«Римский стоицизм: Лекции по истории стоической философии»

The daily round.

331. Область, которой мы теперь достигли, — это область «повседневных обязанностей», под которой мы предлагаем переводить здесь греческое καθήκοντα и латинское officia [1]. Это слово определяется Зеноном как означающее «то, что случается сделать» [2], и его спокойное звучание сразу противопоставляет его гордым притязаниям Добродетели. Контраст на самом деле велик. Добродетель, проявляющая себя в Исправном Действии, возможна только для разумных существ, то есть для богов и людей; и в нашем представлении она достигается, если вообще достигается, только мудрецом. Но повседневная обязанность обща мудрым и немудрым [3]; она распространяется не только на детей, но и на неразумных животных [4] и на растения [5]. Добродетель всегда созерцает Всеобщий закон; для повседневной обязанности достаточно следовать индивидуальной природе [6]. Добродетель не может быть понята даже никем, кроме обученного философа, в то время как принципы повседневной обязанности могут быть объяснены простым людям. Используя сравнение из математики, повседневная обязанность — это проекция добродетели на плоскость обычной жизни. Между ними всегда сохраняется надежное соответствие. Каждое Исправное Действие, которое совершает Добродетель, является в то же время исполнением повседневной обязанности, причем самым полным образом [7]; каждая повседневная обязанность, исполненная немудрым, — это шаг, по которому он может в конце концов взойти к Мудрости [8].

First laws of nature.

332. Тема «повседневных обязанностей» рассматривалась как Зеноном [9], так и Клеанфом [10] и подразумевается в теории стоической этики в целом; она также имеет особое отношение к учению о преимуществах и недостатках. Тем не менее стоики прямо не говорят, что повседневная обязанность состоит в поиске преимуществ, но что она основана на первичных целях, которые устанавливает природа (πρῶτα κατὰ φύσιν, principia naturae) [11]. Эта фраза указывает на источник этой части стоической философии; она отмечает учение, общее для перипатетической школы и Академии, принятое Зеноном от своего учителя Полемона [12]. Мы не информированы о том, как Зенон и Клеанф разрабатывали эту тему; и когда мы находим ее серьезно обсуждаемой, дух Академии уже прочно утвердился. Так, стоическое требование достоверного знания здесь отбрасывается; и нам говорят, что критерий повседневной обязанности — это «то, что при выполнении может быть разумно защищено» [13]; это определение тесно соответствует определению высшего блага Диогеном Вавилонским: «придерживаться разумного курса в выборе вещей согласно природе» [14]. Таким образом, сильная воля и твердое убеждение больше не требуются; дверь открыта для условностей, оппортунизма и респектабельности. Дерзкие моральные теории и смелые парадоксы основателей стоицизма склонны исчезать из виду и заменяются здравым смыслом и житейской мудростью: короче говоря, доктриной «извлечения лучшего из обоих миров». Поэтому тема была близка Панетию, который был и практическим государственным деятелем, и поклонником Платона и Аристотеля; и именно с этой точки зрения стоицизм так быстро завоевал свое место среди римской знати последнего века республики. Книга Панетия «Об обязанностях» была основой труда Цицерона «Об обязанностях» (de Officiis), который является единственным систематическим трактатом, который мы имеем по стоической этике, и поэтому, как правило, наиболее удобным источником информации. Однако, поскольку этот труд очень сильно склоняется к перипатетическим взглядам, часто будет необходимо обращаться к другим авторитетам, среди которых «О пределах блага и зла» (de Finibus) Цицерона лучше всего представляет старших стоиков, а Сенека и Эпиктет — стоиков римского принципата.

From the animals to man.

333. Это не является отступлением от фундаментальных принципов стоицизма, когда мы узнаем, что «первые уроки природы» — это те, которые запечатлены в каждом животном при его рождении [15]; сам Зенон искал естественный закон брака подобным методом [16]. Первый естественный урок заключается в том, что каждое животное стремится не к удовольствию, как полагают эпикурейцы, а к собственному сохранению и поддержанию своей жизни в ее полноте [17]. На более поздней стадии прививается желание полового союза ради деторождения, а вместе с ним — некоторого рода привязанность к каждому своему потомству [18]. Но лучшие уроки природы прибережены для человека; как, например, заглядывать в будущее и рассматривать жизнь как целое [19]; интересоваться своими ближними, посещать общественные празднества и обеспечивать удобства цивилизованной жизни для себя и тех, кто от него зависит [20]; в свободные часы приобретать информацию по вопросам исторического или философского интереса [21]; в более зрелом возрасте требовать свободы и отказываться подчиняться любым произвольным приказам [22]; и, наконец, воспринимать во всем гармонию и красоту и избегать любого нарушения ее преднамеренным действием [23]. «Такова, — говорит Цицерон, — картина прекрасной жизни; и если бы мы могли видеть ее своими глазами (как говорит Платон), велико было бы наше желание взять Мудрость в жены» [24].

Wavering as to the standard.

334. В этом общем очерке нам не хватает ясного этического стандарта. Первые уроки природы могут быть легко извращены, поскольку они общи для людей и животных, ибо они указывают на акты еды, питья и полового союза, которые обычный человек связывает с удовольствием в порочном смысле. Отсюда возникает опасность (от которой многие стоики не остаются свободными), что мы можем впасть в ужасную ошибку эпикурейцев и считать, что само удовольствие является первым законом природы [25]. Поэтому необходимо установить, что человек должен стремиться прежде всего к тем результатам, которые характерны для человеческой природы, то есть к развитию способностей, которые он не разделяет с низшими животными. До сих пор Академия и Портик могли идти вместе. Но единственные высшие способности, признаваемые стоиками, — это разум и политическое чувство, которое является аспектом всеобщего разума; такие вопросы, как антикварные интересы и оценка красоты, могли быть введены только под влиянием Академии. Последнее, однако, как мы увидим, станет у Панетия преобладающим соображением [26].

The four virtues.

335. От изложения общих принципов мы переходим к отдельным добродетелям. Добродетель в строгом смысле может быть присуща только мудрецу; поэтому только он может практиковать добродетели; тем не менее мы можем использовать этот и подобные термины во вторичном смысле для описания тех очертаний или отражений добродетели, которые доступны обычному человеку [27]. Классификация добродетелей варьируется. Панетий разделил добродетель на две части: теоретическую и практическую, и Сенека следует за ним в этом вопросе [28]. Возможно, именно Хрисипп различал добродетели, которые являются «искусствами» (τέχναι) и основаны на теоретических принципах, и те, которые являются «приобретениями» (δυνάμεις), достигаемыми практикой [29]. Но в целом деление Добродетели на четыре кардинальные добродетели: Мудрость, Справедливость, Мужество и Благоразумие — принимается как достаточное; путем подразделения число добродетелей может быть увеличено до любой степени; и в схоластических классификациях добродетели мы находим списки, которые имеют своей прямой целью множественность [30].

Wisdom.

336. Мудрость (φρόνησις, prudentia) рассматривается Зеноном не только как первая из добродетелей, но и как основа всех; так что Мужество — это мудрость в страдании, Справедливость — мудрость в распределении, а Благоразумие — мудрость в наслаждении [31]. Его преемники рассматривали Науку (ἐπιστήμη, scientia) как родительскую добродетель [32], тем самым ставя Мудрость в один ряд с другими кардинальными добродетелями, но теряя суть генеалогии Зенона. Писатели поздних периодов стремились признать отдельно созерцательную мудрость и поэтому ввели в качестве подразделения первой кардинальной добродетели «Спекуляцию» (σοφία, sapientia) [33]. Но стоики в целом придерживались мнения, что всякая мудрость должна оправдывать себя практическими результатами. Изучение так называемых «свободных искусств» имеет ценность для детей, ибо оно готовит путь для добродетельного воспитания [34]. Логика нужна, чтобы защитить нас от ошибочных рассуждений [35], а физика — чтобы мы могли правильно понимать вселенную и ее провиденциальное управление, от которого зависит концепция долга [36]; в этом смысле мы можем говорить о логике и физике как о добродетелях, то есть как о подразделениях добродетели мудрости [37]. Изучение физики также достойно восхищения, потому что оно возвышает душу [38]. Геометрия, право и астрология полезны в соответствующих профессиях [39]. Но ученость, доведенная до излишества, как у антикваров, книжных червей и других ученых бездельников, — это не что иное, как глупость [40].

Justice.

337. Вторая кардинальная добродетель — это Справедливость (δικαιοσύνη, iustitia), о которой Хрисипп нарисовал поразительную аллегорическую картину. «Она девственного облика, чтобы показать, что она нетленна и не уступает злым людям; ... твердого и свирепого вида, ... внушающая страх нечестивым, уверенность добрым; ее глаза зорки, ее поведение одновременно печально и внушительно» [41]. Цицерон отличает Справедливость в узком смысле от «Благодеяния». Справедливость в собственном смысле — это политическая добродетель, состоящая в уважении к правам и собственности индивидов. По природе, конечно, все вещи общие; но поскольку они стали частной собственностью в силу занятия, завоевания, закона, договора и так далее, индивиды могут сохранять свое, при условии, что они не забывают, что у них всегда есть долг вносить вклад в общее благо [42], и что даже рабы имеют разумные требования к ним [43]. Благодеяние нуждается в руководстве принципа и должно определяться соображениями личности и случая. Требования людей к нам зависят от близости; страна, родители, жена и дети должны рассматриваться в первую очередь, затем другие родственники, затем сограждане, наконец, люди в целом [44]. Рассмотрение степеней близости (σχέσεις) было излюбленной темой Эпиктета и полезной защитой против тех, кто утверждал, что стоическому мудрецу не хватает естественной привязанности [45]. Добродетель Справедливости особенно привлекала государственного деятеля в обоих ее применениях и полностью рассматривается Панетием, а после него — Цицероном.

Courage.

338. Третья кардинальная добродетель — это Мужество (ἀνδρεία, fortitudo), которое сохраняет традицию «силы и мощи» Сократа. Это опять же, согласно Цицерону, имеет две части: одна пассивная, которая состоит в презрении к судьбе и ее ударам и находится в гармонии с картиной мудреца, как она обычно рисуется; другая часть, которую мы можем назвать Величием Души (μεγαλοψυχία, magnitudo animi), проявляется в предпринятии великих дел. Добродетель Мужества является характерно стоической и может рассматриваться, подобно ее аналогу Мудрости, как основа и источник всех добродетелей; знание добра и зла может быть достигнуто только душой, которая должным образом настроена на энергичную решимость [46]. Стоики принципата, возможно, больше всего настаивают на этой добродетели, которая одна делает людей независимыми от всего, что Судьба может дать и отнять. Поэтому мужественный человек отделит себя от даров судьбы; он будет обращаться с ними как с домашней утварью, одолженной ему, которая может быть в любой момент отозвана [47].

Death not to be feared.

339. Мужество проявляется в своем высшем развитии перед лицом тирании и смерти. Тиран хвастается, что имеет людей в своей власти: но храбрый человек — исключение. Его ранг и его собственность могут быть отняты; он может быть подвергнут пыткам; его жизнь может быть отнята; но душа, то есть сам человек, находится вне досягаемости тирана [48]. На боль он отвечает: «если я могу ее вынести, она будет легкой; если я не могу ее вынести, она не может быть долгой» [49]. Среди всех крайностей огня и дыбы находились люди, которые никогда не стонали, никогда не просили о пощаде, никогда не отвечали на вопросы и, более того, от души смеялись [50]. Смерти стоик не боится; она не только не является злом, но ее следует приветствовать как часть хода природы [51]; она лучший из друзей, ибо предлагает освобождение от всех бед, и в частности от угнетения тирана [52]. Мы, конечно, не отрицаем, что в нормальных условиях жизнь — это преимущество, что первый урок природы — это самосохранение и что смерть сама по себе — вещь, ужасная для созерцания [53]; но жизнь не становится более желательной от своей продолжительности [54]; и когда старость начинает разрушать силы ума и низводить человека до жизни растения, природа призывает его покинуть свое смертное тело [55]. Ни в какой период жизнь не стоит того, чтобы покупать ее ценой потери чести, без которой она теряет свой вкус [56]. Поэтому философ не просто увидит с безмятежной уверенностью приближение смерти; он пойдет навстречу ей по своей собственной воле, если только он уверен, что разумный выбор указывает на этот путь.

Reasonable departure.

340. Доктрина «разумного ухода» (εὔλογος ἐξαγωγή, rationalis e vita excessus) играет заметную роль в стоической этике. Ее нельзя правильно описать как рекомендацию самоубийства; ибо стоики не позволяют человеку самому выносить себе смертный приговор, а только сотрудничать в исполнении указа высшей силы. Доктрина предназначена в первую очередь для оправдания смерти, славно встреченной в борьбе за свою страну или своих друзей; затем, когда невыносимая боль или неизлечимая болезнь ясно указывает на волю божества [57]; в развитии римской истории третья причина была найдена в потере политической свободы [58]. Эти причины не дополняются, а только систематизируются, когда нам говорят, что «обычная обязанность» — покинуть жизнь, когда естественные преимущества человека (τὰ κατὰ φύσιν) перевешиваются соответствующими недостатками [59]; ибо среди «естественных преимуществ» в этой связи учитываются все те соображения, которые порядочный человек справедливо примет во внимание; и расчет может в равной степени привести его к выводу, что, несмотря на старость и страдания, и хотя он никогда не достигал истинной мудрости, его простая обязанность — спокойно ждать в жизни [60].

Its dangers.

341. Практика «разумного ухода» широко рекомендовалась стоикам примерами Сократа (чью смерть они считали добровольной [61]) и Катона [62]; и поначалу для них было немалым предметом гордости обнаружить, что эти примеры нашли подражателей и что их система таким образом показала свою силу над величайшим из ужасов, осаждающих человечество. Но при римском принципате «свободный уход» вскоре стал настолько обычным, что это было скорее упреком, чем славой для его сторонников, социальной болезнью, указывающей скорее на болезненность души, чем на здоровую решимость [63]. Поэтому философы перешли от рекомендации к упреку. «Храбрый и мудрый человек не должен бежать из жизни, но покинуть ее», — говорит Сенека [64]; «нет ничего более постыдного, чем жаждать смерти» [65]. «Друзья, — говорит Эпиктет, — ждите Бога; когда он даст вам сигнал, тогда идите к нему» [66].

Courage is active.

342. «Свободный уход» — самая яркая иллюстрация пассивного мужества, но еще до того, как им стали злоупотреблять, Цицерон, по крайней мере, осознал привлекательность, которой обладает это отношение души, и его противоположность духу активного предпринимательства, который он называет Величием Души и который он отстаивает, возможно, больше на академических, чем на стоических началах. Тем не менее стоики уже определили Мужество как «добродетель, сражающуюся в первых рядах в защиту справедливости» [67]. Добрый человек должен, конечно, рассматривать власть и богатство как вещи безразличные; но его следует винить, если он делает это оправданием для избегания общественной жизни и оставления другим магистратур дома или командования на войнах [68]. В старом мире любовь к славе и похвале, с одной стороны, гневное чувство против врагов, с другой, побуждали людей искать эти должности; но теперь они должны искать их дома, чтобы иметь широкое поле для упражнения своих добродетелей [69], и на войнах, чтобы всякая война была прекращена [70]. Старшими стоиками это Великодушие отстаивалось наставлением и примером: Зенон говорил, что мудрец должен принимать участие в общественной жизни [71], и его слушатели Персей и Филонид поступили на службу к Антигону Гонату [72], а Сфер — к Клеомену III, царю Спарты [73]. Мы увидим позже, как велика была роль, которую играли в римской политической жизни люди, бывшие стоиками или склонные к стоицизму, в эпоху, когда существовало сильное течение моды в пользу тихой жизни. Мы должны поэтому признать в Мужестве, в полной мере, как и в Мудрости или Справедливости, политическую, равно как и частную добродетель.

Soberness.

343. Четвертая кардинальная добродетель — это Благоразумие (σωφροσύνη, temperantia). О ней существуют различные определения, и среди них то, что это принцип, который регулирует наши естественные аппетиты так, чтобы они не были ни в избытке, ни в недостатке [74]. С точки зрения Цицерона, Благоразумие охватывает все добродетели, ибо именно в должной регуляции импульсов состоит добродетель. Стандарт, который должен быть достигнут, — это здоровое состояние души; и об этом следует судить, по аналогии с телом, по канону того, что является прекрасным, симметричным и подобающим (πρέπον, decorum) [75]. «Подобно тому как телесная красота — это симметрия, установленная между конечностями взаимно, а также между каждой из них и всем телом, так и красота души — это симметрия между разумной силой и ее частями, и взаимно между каждой из этих частей» [76]. Хотя это в принципе доктрина, принятая всей стоической школой, однако в ее применении мы можем легко найти совершенно новый поворот, то есть если апелляция делается к художественному стандарту, который зависит от вкуса индивида. Дверь тогда открывается для отказа от кинико-стоической теории жизни согласно разуму и для принятия стандарта хорошего чувства, который может легко быть растянут так, чтобы включить существующие предрассудки и условности. Эта опасность реализуется в трактовке Цицероном добродетели «decorum», которая в своем отличительном смысле определяется как имеющая элемент «джентльменства» в себе [77]. Она начинается с уважения к чувствам и мнениям других [78]; она избегает всех грубых игр и непристойных шуток [79]; она делает выбор профессии, адаптированной к естественному характеру индивида [80]; она соблюдает, как актер, приличия юности и старости, богатых и бедных, гражданина и иностранца [81]; она предписывает достоинство как подобающее для мужчин, грациозность для женщин [82]. В частности, decorum проявляется в скромности (verecundia). Это показывается тем, что скрываются из виду те части тела, которые природа, хотя и не могла обойтись без них, скрыла и покрыла; тем, что их функции выполняются с величайшей секретностью; и тем, что как об этих частях тела, так и об их использовании говорится словами, которые не описывают их прямо [83].

Cynism or ‘decorum’?

344. Подход Цицерона к «приличию» (decorum) настолько полон здравого смысла, что его трактат «Об обязанностях» (de Officiis) был самым широко известным учебником греко-римской этики в средневековых школах и сохранил свое значение в классических государственных школах наших дней. Однако его логическое обоснование на принципах стоицизма далеко не просто. Поэтому нас не удивляет, что, подобно тому как Зенон и основная часть его последователей заранее провозгласили, что такое учение ложно в принципе и нелепо в деталях, так, наоборот, последователи Панетия сочли необходимым прямо отречься от учения большого числа стоиков [84]. Фактически мы имеем здесь острый конфликт между просвещенными и платонизирующими стоиками, с одной стороны, и общими настроениями школы — с другой. В другом месте Цицерон рассматривает как принятое стоическое учение то, что «мудрец будет выпаливать вещи прямо» [85]; и теория «джентльменских профессий» никогда не могла привлекать широкий социальный круг. В период принципата мы обнаруживаем, что теория «приличия» в целом была оставлена. Сенека, лично столь же чувствительный, как и сам Цицерон, признает абсурдность траты времени на намеки вместо прямого смысла [86], и он не ограничивает свой выбор иллюстраций, даже обращаясь к даме высокого социального положения [87]. Следовательно, нам нужно искать в ином направлении, нежели «Об обязанностях», для получения должным образом пропорционального изложения стоической добродетели — умеренности.

The appetites.

345. Возвращаясь к определениям этой добродетели, мы находим среди общепринятых, во-первых, то, что это «наука о вещах, которые следует искать, избегать или которые являются ни тем, ни другим [88]»; во-вторых, что она «связана с человеческими влечениями [89]». Теперь термин «влечение» или «импульс» (ὁρμή, appetitus) включает в стоической философии все те первые движения души, которые влекут нас к какому-либо объекту и которые являются набросками правильного поведения, требующими пересмотра и контроля со стороны разума. Но представляется ясным, что умеренность имеет мало общего с теми высшими импульсами, которые характерны для человека, такими как любовь к знанию или к обществу, поскольку с ними связаны другие добродетели. Остается то, что умеренность — это добродетель, связанная с влечениями, общими для людей и низших животных, которые мы можем кратко назвать «низшими влечениями»; это, как мы уже заявляли, желания еды, питья и полового союза. Именно в этой сфере возникает удовольствие в том смысле, в каком оно осуждается киниками и популярными моралистами [90]. Поэтому мы можем кратко определить умеренность как правильное расположение души по отношению к удовольствию. Ее характерная особенность заключается в том, что это в основном отрицательная добродетель, проявляющаяся в воздержании от потакания своим желаниям [91].

Two views of Pleasure.

346. Чтобы правильно понять добродетель умеренности, нам нужно иметь ясное представление об отношении стоиков к удовольствию. Зенон, как мы видели, определенно помещая удовольствие в категорию адиафоры (безразличного), тем не менее допускал понимание того, что оно может быть преимуществом (προηγμένον), а стремление к нему — естественным (κατὰ φύσιν) [92]; и утверждается, что это было прямым учением Гекатона, Аполлодора и Хрисиппа [93]. Другим стоикам это казалось катастрофической уступкой эпикурейским взглядам. Клеанф, который презрительно описал идеал Эпикура картиной Удовольствия, восседающего на троне как царица, в то время как Добродетели покорно прислуживают ей как ее служанки [94], интерпретировал слово «безразличное» более строго; он отказывался признавать, что удовольствие является «естественным» или обладает какой-либо ценностью [95]. В этом взгляде его поддерживало множество стоиков, и практически Архедем, когда он говорил, что удовольствие естественно, но бесполезно, как волосы под мышками [96]. Отсюда следовал приемлемый вывод, что ни один разумный человек не будет уделять много внимания столь тривиальному вопросу [97]. Таким образом, одно слово «безразличное» стало включать два взгляда, которые были существенно противоположны: один склонялся к академической точке зрения, а другой — к кинизму.

Pleasure an aftergrowth, or an evil.

347. Из этого противоречия искали выход, проводя различие. В одном смысле удовольствие — это аффект тела, а именно щекотание (titillatio) органов чувств, наиболее легко иллюстрируемое поеданием деликатесов. Этот вид удовольствия, даже если он не является преимуществом, естественно искомым, все же имеет некоторое сходство с таковым; хотя к нему не следует стремиться напрямую, его можно приветствовать, когда природа дарует его нам как дополнение [98]. Этот новый взгляд практически совпадает с взглядом Аристотеля, который называет удовольствие «приращением» (ἐπιγέννημα, accessio), которое само по себе следует за добродетельным действием и прикрепляется к нему, как аромат к цветку [99]. Но гораздо чаще в этических дискуссиях «удовольствие» обозначает возбуждение, которое более строго называется «весельем» (ἔπαρσις, sublatio animi) и является нездоровым состоянием души, когда она чрезмерно притягивается к объекту выбора [100]. Для этого вреда Цицерон предлагает латинский термин laetitia, который, возможно, не совсем адекватен [101]. Это «удовольствие» может быть безоговорочно осуждено как не просто безразличное, а фактически противное природе [102]; в то время как добродетельное и естественное расположение — это расположение человека, который не только созерцает труд и боль со спокойным умом, но и фактически приветствует их как возможные ступени к своему истинному преимуществу [103].

Active soberness.

348. Хотя преобладающая тенденция в стоическом учении состоит в том, чтобы рассматривать умеренность как отрицательную добродетель и как противоположность возмущению веселья, не отсутствует и некоторое признание ее положительной стороны. Ибо умеренность также требует, чтобы была здоровая активность души в таких вопросах, как еда, питье и отношения полов; воздержание само по себе не является целью, и если оно преследуется не вовремя, то является и глупостью, и ошибкой. Но эта точка зрения не рассматривается адекватно ни одним стоическим писателем. Панетий при обсуждении повседневных обязанностей упустил из виду надлежащую заботу о теле, что было впоследствии замечено Антипатром Тирским; и Цицерон продвинулся немногим дальше общей рекомендации здравого смысла и самообладания во всех обстоятельствах жизни [104]. Римляне эпохи принципата были склонны оставлять этот вопрос врачу, предлагая лишь, чтобы еды было достаточно для утоления голода, питья — чтобы положить конец жажде, а одежды — чтобы уберечься от холода [105]; но вероятно, что популярные моральные дискурсы останавливались на этом и поощряли некоторую степень выносливости как дисциплину для души [106].

Sober love.

349. Что касается отношений полов, сократическая традиция была благоприятна для более позитивного подхода. Соответственно, стоики (не без некоторого чувства, что они занимают парадоксальную позицию) утверждают, что любовь (ἔρως, amor) является существенной как для поддержания государства [107], так и для характера хорошего человека. Зенон установил, что «мудрец будет любить» [108]. Мы должны, однако, провести резкое различие между любовью как желанием полового союза и высшей Любовью (ἐρωτικὴ ἀρετή), которая определяется заново как «усилие подружиться, внушенное прекрасным объектом» [109]. На этом импульсе, который естественен в самом широком смысле, основывается дружба у молодых и более длительная связь между мужем и женой. Налагая самоограничение на мужчину и приглашая женщину разделить уроки философии, стоики ввели новые отношения между мужем и женой, основанные на равенстве и товариществе [110]. Заметный прецедент был создан кинической общиной, когда остроумная и образованная Гиппархия присоединилась к Кратету в жизни нищего проповедника [111]; и римский стоицизм предоставляет нам многочисленные примеры такого же товарищества [112]. В таких условиях брак больше не является делом свободного выбора; это гражданский долг, возложенный на молодого стоика. Стоики римского принципата хорошо осознавали опасность, угрожавшую обществу, в котором они жили, из-за растущей практики безбрачия [113].

Of marriage.

350. Стоическое отношение к браку хорошо иллюстрируется следующим отрывком из рассуждения Антипатра Тарсийского:

«Юноша из хорошей семьи и благородной души, обладающий чувством гражданского долга, почувствует, что никакая жизнь и никакое хозяйство не являются полными без жены и ребенка. Он также будет помнить о своем долге перед государством, ибо как оно может поддерживаться, если, по мере того как отцы увядают и опадают, подобно листьям прекрасного дерева, сыновья не будут жениться в расцвете своих лет и не оставят после себя свежих побегов, чтобы украсить город, тем самым обеспечивая его защиту от врагов? Он будет рассматривать брак также как долг перед богами; ибо если семья вымрет, кто будет совершать привычные жертвоприношения?

Помимо этого, тот, кто ничего не знает о жене и ребенке, не вкусил истинных радостей привязанности. Ибо другие дружеские отношения подобны тарелкам с бобами или другим подобным смесям, где вещи просто лежат рядом, но союз мужа и жены подобен смешиванию вина и воды или любому другому случаю проникновения (κρᾶσις δι’ ὅλων); ибо они соединены не только узами субстанции и души и дражайшей связью детей, но также и телом. Другие союзы — для случая, этот же связан со всей целью жизни, так что родители с обеих сторон с радостью позволяют, чтобы жена была первой в привязанности мужа, а муж — в привязанности жены.

Но в эти дни распада и анархии все меняется к худшему, и брак считается тяжелым делом; и люди называют безбрачную жизнь божественной, потому что она дает возможность для распущенности и разнообразных удовольствий, и они закрывают дверь перед женой, как перед врагом. Других привлекает красота или приданое, и они больше не ищут жену, которая была бы благочестиво воспитана, послушна и хорошая хозяйка; и они не утруждают себя обучением своих жен этим вопросам. Но если бы человек прислушался к предупреждениям философов, из всех бремени законная жена была бы самым легким и сладким. Такой человек имел бы четыре глаза вместо двух и четыре руки вместо двух, чтобы удовлетворять все свои нужды: и если бы он желал досуга, чтобы писать книги или участвовать в политике, он мог бы передать все дела по хозяйству своей партнерше [114]».

Advantages sought.

351. Четыре кардинальные добродетели, как бы широко их ни интерпретировали, не исчерпывают область повседневных обязанностей. Все объекты, которые являются «преимуществами» (προηγμένα), prima facie таковы, что хороший человек стремится к их достижению; хотя, если появится достаточная причина, он полностью откажется от них. Преимущества души, хорошее природное расположение, «искусство» и «прогресс» обсуждаются в другом месте этой главы; как преимущества тела считаются жизнь, здоровье, сила, хорошее пищеварение, хорошие пропорции и красота; в то время как внешние преимущества — это богатство, репутация, благородное происхождение и тому подобное [115]. Во всех деталях наблюдается недостаток точности и согласия между учителями. Согласно Сенеке, люди могут разумно желать высокого роста [116], и существует своего рода красота (не зависящая от молодости), которой женщины могут гордиться без вины [117]. Дорогая одежда не делает никого лучшим человеком, но определенная степень опрятности и чистоты в одежде является преимуществом [118]. К знатности стоики относятся с малым уважением; все люди происходят через равное число степеней от одного и того же божественного источника; добродетель — это истинное благородство [119]. Добрая слава (δόξα, gloria) обычно считается одним из «преимуществ» [120]; но говорят, что Хрисипп и Диоген учили, что хорошему человеку не нужно и пальцем пошевелить ради репутации, если только из этого нельзя извлечь какую-либо пользу. Более поздние учителя, под влиянием (как нам говорят) критики Карнеада, сделали абсолютно ясным, что они считают добрую славу (помимо всего, что можно достичь с ее помощью) преимуществом, и они даже считали естественным, чтобы человек думал о посмертной репутации [121]. Общее чувство школы, по-видимому, заключается в том, что одобрение других слишком неопределенно, чтобы быть подходящей целью; его место занимает одобрение «совести». Этот термин, который первоначально выражал бремя виновной тайны, в римский период изменил свое значение и, таким образом, мог выражать одобрение, присуждаемое человеку его внутренним и личным сознанием, даже когда весь мир не одобряет его действия: это самоодобрение тесно связано с душевным спокойствием [122].

Wealth.

352. Ни по какому предмету было бы легче найти кажущиеся противоречивыми взгляды среди стоических писателей, чем по вопросу о богатстве. Поносить богатство и хвалить бедность — это в некоторой степени общее место для всех философских школ; и у Сенеки, в частности, это было настолько частой практикой [123], что его слушатели находили некоторое несоответствие между его словами и делами; ибо он был, как известно, богатым человеком. Но позиция школы ясна. «Богатство — не благо» — это стоический парадокс, подчеркиваемый в сотне форм и каждым учителем [124]; но тем не менее оно является «преимуществом», и поэтому к нему справедливо стремится хороший человек [125]. Для состоятельных стоиков в целом, и особенно для римлян республиканского периода, поддержание семейного имущества (res familiaris) было долгом высокой важности; а растрата его на оптовые раздачи — серьезным проступком [126]. Стоический взгляд был достаточно подытожен в пословице, заимствованной у Эпикура или одного из его последователей: «тот, кто меньше всего чувствует потребность в богатстве, может лучше всего его использовать» [127]. Хотя Панетий не написал специальной главы о приобретении и использовании богатства [128], его взгляды на последний пункт достаточно ясны в его трактовке добродетели Справедливости [129]. Оправдание богатства заключается в намерении использовать его хорошо, и это было излюбленной темой Гекатона Родосского [130]. Что касается его приобретения и инвестирования, Цицерон довольствуется тем, что отсылает нас к высокопринципиальным людям, которые ведут финансовые дела столицы [131].

Liberty.

353. Среди тех популярных терминов, которые занимают двусмысленное место в стоической философии, мы должны считать «свободу» (ἐλευθερία, libertas). В одном смысле свобода — это состояние души, которое характеризует свободнорожденного гражданина в отличие от раба; эта свобода мало чем отличается от добродетели Величия Души, описанной ранее [132], и в своем полном значении является благом, которым может обладать только мудрец [133]. Но в другом смысле свобода — это внешнее преимущество, иногда определяемое как «возможность жить так, как вы желаете» [134], и как таковая страстно желаемая рабом; чаще, возможно, она понимается как «право говорить то, что вам угодно» [135]. В этом смысле свобода эквивалентна παῤῥησία, которая была лозунгом демократии Афин и была столь же лелеемой привилегией знати Рима [136]; в несколько ином смысле это было предметом гордости кинического миссионера. Стоики занимают среднюю позицию; хотя все признают, что некоторого рода свобода является драгоценной привилегией [137], и готовы при случае пожертвовать жизнью или положением ради нее [138], не недостает голосов, чтобы напомнить нам, что неразумно высказывать свое мнение без учета лиц или обстоятельств [139], что гнев тиранов не следует легко провоцировать [140] и что самый ужасный из всех угнетателей — это душа, потерявшая самоконтроль [141].

Disadvantages.

354. Подобно тому как добродетель выбирает преимущества в соответствии с естественными законами, так она отказывается от невыгод в соответствии с нежеланием (ἔκκλισις, alienatio), которое является столь же естественным и правильным, пока оно контролируется разумом [142]. Поскольку каждому преимуществу противостоит соответствующая невыгода, выбрать одно — значит обязательно отказаться от другого; и доктрина «разумного отказа» — это доктрина разумного выбора в ее отрицательной форме. Поэтому будет достаточно дать формальное изложение теории. Невыгоды, или вещи, имеющие отрицательную ценность (ἀπαξία), могут быть подразделены в зависимости от того, являются ли они невыгодами сами по себе, как неуклюжая фигура; или как они приводят к другим невыгодам, как нехватка наличных денег; или по обеим причинам, как плохая память или слабое здоровье [143]. Они также могут быть подразделены на три класса, в зависимости от того, влияют ли они на душу, тело или вещи внешние. Невыгоды души — это такие вещи, как врожденная вульгарность или тупость ума; тела — слабое здоровье и тупость органов чувств; внешних вещей — бедность, потеря детей и презрение наших соседей [144].

Healthy affections.

355. Поскольку добродетели являются постоянными расположениями (διαθέσεις) души, укорененными в твердых принципах, в которых мудрец никогда не колеблется, но которых никто другой не может достичь, требуется другое имя для описания тех более мимолетных, но все же здоровых настроений, которые стоят в контрасте со злыми «аффектами» или возмущениями души, которые будут обсуждаться в нашей следующей главе. Начало в этом направлении делается с тремя «хорошими аффектами» (εὐπάθειαι, constantiae, sapientis affectiones). Здесь вводится новое использование терминов. Строго говоря, «аффект» — это злое состояние души; но поскольку у нас нет соответствующего слова для хорошего и спокойного состояния, использование слова «аффект» расширяется в этом направлении [145]. Каждый из этих «хороших аффектов» представлен нам в контрасте с возмущением, на которое он поверхностно похож. Так, в контрасте со Страхом стоит «Осторожность» (εὐλάβεια, cautio), которая является правильным избеганием и полностью согласуется с Мужеством, правильно понятым. Подразделениями Осторожности являются (i) «Стыд» (αἰδώς, verecundia), избегание заслуженного порицания, и (ii) «Святость» (ἁγνεία), избегание правонарушений против богов [146]. В контрасте с Алчностью стоит «Готовность» (βούλησις, voluntas), разумное стремление к будущим преимуществам [147]; в контрасте с Весельем — Радость (χαρά, gaudium), разумная оценка настоящих преимуществ [148]. И Готовность, и Радость полностью согласуются с Умеренностью, правильно понятой. Для возмущения Горя не названо ни одного хорошего аффекта, имеющего какое-либо сходство; но нам не нужно по этой причине сомневаться, что мудрец может испытывать некоторую тихую форму сочувствия к бедам других и сожаления о ударах, которые наносит ему судьба в политическом разочаровании или личной утрате [149].

«Хорошими аффектами» обладает только мудрец [150]; но не все мудрецы обладают ими, и никто — во все времена [151]. С другой стороны, ежедневным долгом является приближение к ним, так что на этом основании хороший гражданин вступает в соревнование с мудрецом на не совсем неравных условиях [152]. Вся доктрина «хороших аффектов» может быть задумана как ответ тем, кто обвиняет стоика в отсутствии чувств [153]; ибо часто высмеиваемая «апатия» школы заменяется доктриной «евпатии». Мудрость следует сравнивать не с поверхностью замерзшего моря, а с поверхностью рябящей реки. Лекции Музония и Эпиктета раскрывают в каждом пункте значение «евпатии» в ее различных применениях.

The ethical motive.

356. Мы теперь набросали стоическую систему повседневных обязанностей в ее основных чертах, и этот набросок будет дополнен во многих деталях в ходе следующих двух глав. У современного читателя здесь возникает вопрос — какая принудительная сила у этой системы? какой мотив предоставляется обычному человеку для такого планирования своей жизни? На этот вопрос древние философы прямо не отвечали; тем не менее их ответы подразумеваются в их учении в целом. Таким образом, стоики, несомненно, ответили бы, во-первых, что повседневные обязанности предписаны нам разумом [154]; возможно, не всегда разумом в его высшем смысле, к которому мы не должны апеллировать в каждом отдельном действии, но, по крайней мере, духом разумности (εὐλογιστία). Во-вторых, что общее мнение человечества, становящееся с каждым днем все сильнее, рекомендует их; они, как мы видели с самого начала, — это вещи, которые встречаются нам на пути, которые каждый хороший гражданин и хороший человек обязательно будет делать. Что касается будущих наград и наказаний, хотя они не исключаются стоицизмом, они, конечно, никогда не навязываются как мотивы для правильной жизни. Но самым сильным из всех мотивов, несомненно, является мысленный образ мудреца, видение того, что является «абсолютно хорошим». Критики могут настаивать: «это картина, которая никогда не была и не будет реализована в жизни людей, видение того, что очень далеко и что вы никогда не увидите и не коснетесь». Это стоики едва ли хотят отрицать, но трудность их не беспокоит. Видение привлекает своей собственной красотой, надежда на достижение лелеется всеми, кроме самых худших [155]. Мы говорили об «обычном человеке», или, как выражаются стоики, о «нас, которые не являются мудрецами». Но, строго говоря, в системе нет места для обычного человека, а только для «испытуемого» (προκόπτων, proficiens). Нам остается проследить путь вверх от повседневной обязанности к добродетели, вдоль которого каждый хороший человек пытается продвигаться.

Progress.

357. Доктрина прогресса (προκοπή, progressio) не является специфической для стоицизма, но тем не менее она является его существенной чертой [156]. Критики могут действительно спорить о том, была ли добродетель когда-либо достигнута на практике; но стоик должен твердо придерживаться этических принципов, что «добродетели можно научить» [157] и что «добродетель — это искусство» [158]. Каждый человек с рождения имеет способность к приобретению добродетели [159], которая варьируется по степени в зависимости от его природного расположения души [160]; на этом фундаменте каждый человек строит путем совместного обучения и практики [161]. Ребенку очень помогает, если он обладает чертой «скромности» (αἰδώς, verecundia), которая по сути является готовностью уступать другим и учиться у тех, кто старше и мудрее [162]; хотя позже это может превратиться в «ложный стыд», который является помехой [163]. Затем он научится понимать и выполнять свои повседневные обязанности; и по мере того как его характер созревает, это выполнение будет ежедневно становиться для него легче и приятнее [164], более верным и более устойчивым само по себе. И теперь повседневные обязанности приближаются к Правильным Действиям, которые действительно являются повседневными обязанностями, доведенными до совершенства (τέλειον καθῆκον, perfectum officium), и полными во всех отношениях [165]. Чтобы подняться до этого более высокого стандарта, хороший человек должен сначала выполнять свой долг во всех деталях [166]; он должен делать это регулярно и в гармонии с порядком природы [167]; тогда ему потребуется только определенная твердость, убежденность и стабильность, чтобы перейти в ряды мудрых [168].

Conversion.

358. Стадии прогресса по-разному излагаются стоическими писателями [169]; но по одному принципу все согласны. Прогресс — это не промежуточная стадия между пороком и добродетелью, как учат перипатетики [170]; это долгая подготовка, за которой следует внезапное и полное изменение (μεταβολή, conversio) [171]. Последний шаг, посредством которого глупый человек в одно мгновение становится мудрым, отличается по роду от всего, что было до этого. Эта позиция является необходимым следствием доктрины, что «благо не создается путем сложения» [172], и подкрепляется различными иллюстрациями. Испытуемый подобен человеку, который долгое время находился под водой; мало-помалу он поднимается к поверхности, но в один момент обнаруживает, что может дышать. Он подобен щенку, у которого орган зрения развивался в течение многих дней; внезапно он обретает способность видеть [173]. Точно так же, когда прогресс достигает конца, перед глазами души предстает полное и ослепительное видение блага, от которого до сих пор воспринимались только тени и отражения. На мгновение он становится мудрым, но даже еще не осознает свою собственную мудрость; затем снова в одно мгновение он переходит к полному наслаждению счастьем [174].

Duty.

359. Таким образом, от более скромной концепции «повседневных обязанностей» мы снова поднялись вверх к высшей этической цели, к абсолютному благу, которое есть Добродетель в ее полном величии и Всеобщий Закон (κοινὸς νόμος), как он обращается к отдельному человеку. В этой связи идеал знаком в наше время под именем Долга. Древние стоики, возможно, никогда не дошли до такой полной формулировки своей этической теории в одном слове; но их общий смысл прекрасно выражен им. Подобно тому как сократические парадоксы отмечают ссору философии с изжившими себя идеями, выраженными на условном языке, так ее примирение с общим мнением отмечено теми вновь придуманными терминами, такими как «совесть» и «аффект», которые сейчас являются знакомыми домашними словами. Мы не можем действительно доказать, что «Долг существует», не больше, чем то, что существует божество или провидение; но мы вполне можем сказать, что без него этическая дискуссия в наши дни была бы едва ли возможна. Следующие строфы из «Оды Долгу» Вордсворта, основанные на стоическом тексте [175], могут быть полезным напоминанием не только о доминирующем положении этой концепции в современной мысли, но и о постоянной склонности человеческого разума выражать свои высшие убеждения на антропоморфном языке.

‘Stern daughter of the Voice of God!

O Duty! if that name thou love

Who art a light to guide, a rod

To check the erring, and reprove:

Thou who art victory and law

When empty terrors overawe:

From vain temptations dost set free;

And calm’st the weary strife of frail humanity!

Stern Lawgiver! yet thou dost wear

The Godhead’s most benignant grace;

Nor know we anything so fair

As is the smile upon thy face:

Flowers laugh before thee on thy beds

And fragrance in thy footing treads:

Thou dost preserve the stars from wrong;

And the most ancient heavens, through thee, are fresh and strong.

To humbler functions, awful Power!

I call thee: I myself commend

Unto thy guidance from this hour;

O let my weakness have an end!

Give unto me, made lowly wise,

The spirit of self-sacrifice;

The confidence of Reason give;

And in the light of truth thy Bondman let me live!’[176]

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Английский термин, как и многие, которые мы вынуждены использовать, является несовершенным переводом; при обсуждении таких вопросов, как брак и смерть, мы говорим вместо этого об «обычных» или «простых» обязанностях.

[2] κατωνομάσθαι δ’ οὕτως ὑπὸ πρώτου Ζήνωνος τὸ καθῆκον, ἀπὸ τοῦ ‘κατά τινας ἥκειν’ τῆς προσονομασίας εἰλημμένης Diog. L. vii 108.

[3] ‘est quoddam commune officium sapientis et insipientis’ Cic. Fin. iii 18, 59.

[4] Stob. ii 7, 8.

[5] Diog. L. vii 107.

[6] Stob. ii 7, 8.

[7] τῶν καθηκόντων τὰ μὲν εἶναί φασι τέλεια, ἃ δὴ καὶ κατορθώματα λέγεσθαι Stob. as above; ‘[sapiens] iudicat, cum agit, officium illud esse’ Cic. Fin. iii 18, 59.

[8] See below, §§ 357, 358.

[9] Diog. L. vii 4.

[10] ib. 175.

[11] ‘omnia officia eo [referuntur], ut adipiscamur principia naturae’ Cic. Fin. iii 6, 22.

[12] ‘Zenonem cum Polemone disceptantem, a quo quae essent principia naturae acceperat’ ib. iv 16, 45.

[13] καθῆκόν φασιν εἶναι ὃ πραχθὲν εὔλογόν τιν’ ἴσχει ἀπολογισμόν Diog. L. vii 107; ‘est autem officium, quod ita factum est, ut eius facti probabilis ratio reddi possit’ Cic. Fin. iii 17, 58; ‘ratio [non] debet agere quidquam, cuius non possit causam probabilem reddere’ Off. i 29, 101; ‘huic respondebimus, nunquam exspectare nos certissimam rerum comprehensionem, quoniam in arduo est veri exploratio; sed ea ire, qua ducit verisimilitudo, omne hac via procedit officium’ Sen. Ben. iv 33, 2; and see above, § 159.

[14] См. выше, § 110.

[15] ‘quod secundum naturam est, quod contigit protinus nato, non dico bonum sed initium boni’ Sen. Ep. 124, 7.

[16] См. выше, § 306.

[17] ‘placet his, simul atque natum sit animal, ipsum sibi conciliari et commendari ad se conservandum, et ad suum statum eaque, quae conservantia sunt eius status, diligenda’ Cic. Fin. iii 5, 16; the maintenance of a complete life is illustrated by the desire to avoid the loss of a limb or deformity, ib. 17. ‘Universally (be not deceived) every animal is attached to nothing so much as to its own interest’ Epict. Disc. ii 22, 15.

[18] ‘commune autem animantium omnium est coniunctionis appetitus procreandi causa, et cura quaedam eorum, quae procreata sunt’ Cic. Off. i 4, 11.

[19] ib.

[20] ib. 12.

[21] Cic. Off. i 4, 13.

[22] ib.

[23] ib. 14.

[24] ‘formam quidem ipsam, Marce fili, et tanquam faciem honesti vides; quae si oculis cerneretur, mirabiles amores, ut ait Plato, excitaret sapientiae’ ib. 5, 14.

[25] ‘in principiis autem naturalibus plerique Stoici non putant voluptatem esse ponendam: quibus ego vehementer assentior, ne si voluptatem natura posuisse in iis rebus videatur, quae primae appetuntur, multa turpia sequantur’ Fin. iii 5, 17. Yet Cicero, still writing as a Stoic, can say: ‘[beluae] nihil sentiunt nisi voluptatem, ad eamque feruntur omni impetu’ Off. i 30, 105. See below, §§ 346, 347.

[26] See below, §§ 343, 344.

[27] ‘in iis, in quibus sapientia perfecta non est, ipsum illud quidem perfectum honestum nullo modo, similitudines honesti esse possunt’ Cic. Off. iii 3, 13; ‘vivitur cum iis, in quibus praeclare agitur, si sunt simulacra virtutis’ ib. i 15, 46; ‘est autem quaedam animi sanitas, quae in insipientem etiam cadat, cum curatione medicorum turbatio mentis aufertur’ Tusc. disp. iv 13, 30.

[28] Diog. L. vii 92; ‘in duas partes virtus dividitur, in contemplationem veri et actionem’ Sen. Ep. 94, 45.

[29] ταύτας μὲν οὖν τὰς ῥηθείσας ἀρετὰς τελείας (leg. τέχνας Hirz. ii 482) εἶναι λέγουσι περὶ τὸν βίον καὶ συνεστηκέναι ἐκ θεωρημάτων· ἄλλας δὲ ἐπιγίνεσθαι ταύταις, οὐκ ἔτι τέχνας οὔσας, ἀλλὰ δυνάμεις τινάς, ἐκ τῆς ἀσκήσεως περιγιγνομένας Stob. ii 7, 5 b 4.

[30] For the virtues recognised by Chrysippus and others see Arnim iii 262-293; we find a sufficiently long list in Seneca: fortitudo, fides, temperantia, humanitas, simplicitas, modestia ac moderatio, frugalitas et parsimonia, clementia, Ep. 88, 29 and 30.

[31] Plut. virt. mor. 2; de fort. 2; Sto. rep. vii 1.

[32] Thus φρόνησις became ἐπιστήμη ὧν ποιητέον καὶ οὐ ποιητέον καὶ οὐδετέρων Stob. ii 7 5 b 1, cf. Alex. Aph. de fato 37 (Arnim iii 283).

[33] ‘omnis cogitatio motusque animi aut in consiliis capiendis de rebus honestis aut in studiis scientiae cognitionisque versatur’ Cic. Off. i 6, 19; ‘natura nos ad utrumque genuit, et contemplationi rerum et actioni’ Sen. Dial. viii 5, 1.

[34] ‘quid ergo? nihil nobis liberalia conferunt studia? ad alia multum, ad virtutem nihil. quare ergo liberalibus studiis filios erudimus? quia animum ad accipiendam virtutem praeparant’ Ep. 88, 20.

[35] ‘sine hac arte (sc. dialectica) quemvis arbitrantur a vero abduci fallique posse’ Cic. Fin. iii 21, 72.

[36] ‘qui convenienter naturae victurus sit, ei proficiscendum est ab omni mundo atque ab eius procuratione’ ib. 22, 73.

[37] ‘ad eas virtutes dialecticam etiam adiungunt et physicam, easque ambas virtutum nomine appellant’ ib. 21, 72.

[38] ‘ad hoc nobis proderit inspicere rerum naturam. primo discedemus a sordidis; deinde animum ipsum, quo summo magnoque opus est, seducemus a corpore; deinde in occultis exercitata subtilitas non erit in aperta deterior’ Sen. N. Q. iii Praef. 18.

[39] ‘quae omnes artes [sc. astrologia, geometria, ius civile] in veri investigatione versantur, cuius studio a rebus gerendis abduci contra officium est’ Cic. Off. i 6, 19.

[40] ‘est vitium, quod quidam nimis magnum studium ... in res conferunt non necessarias’ ib. 6, 18.

[41] A. Gellius, N. A. xiv 4, 4.

[42] Cic. Off. i 7, 21 and 22.

[43] ib. 13, 41.

[44] ‘principes sint patria ac parentes; proximi liberi, totaque domus, quae spectat in nos solos; deinde bene convenientes propinqui’ Cic. Off. i 17, 58.

[45] ‘I ought not to be free from affections (ἀπαθής) like a statue, but I ought to maintain the relations (σχέσεις) natural and acquired, as a pious man, as a son, as a father, as a citizen’ Epict. Disc. iii 2, 4; ‘Duties are usually measured by relations (ταῖς σχέσεσι). Is a man a father? The precept is to take care of him, to yield to him in all things. Does a brother wrong you? Maintain then your own position towards him’ Manual 30. All the duties of relationship on the one side imply corresponding duties on the other side; ‘invicem ista, quantum exigunt, praestant, et parem desiderant regulam, quae (ut ait Hecaton) difficilis est’ Sen. Ben. ii 18, 2.

[46] ‘[fortitudo] scientia est distinguendi, quid sit malum et quid non sit’ Ep. 85, 28; ‘quomodo igitur Chrysippus? fortitudo est, inquit, scientia rerum perferendarum, vel affectio animi in patiendo ac perferendo, summae legi parens sine timore’ Cic. Tusc. disp. iv 24, 53.

[47] ‘quicquid est hoc, Marcia, quod circa nos ex adventicio fulget, liberi honores opes, ampla atria et exclusorum clientium turba referta vestibula, clara nobilis aut formosa coniunx ceteraque ex incerta et mobili sorte pendentia, alieni commodatique adparatus sunt; nihil horum dono datur; collaticiis et ad dominos redituris instrumentis scena adornatur’ Sen. Dial. vi 10, 1; ‘victrix fortunae sapientia’ Juv. Sat. xiii 20.

[48] ‘cum potentes et imperio editi nocere intendent, citra sapientiam omnes eorum impetus deficient’ Sen. Dial. ii 4, 1.

[49] ‘levis est, si ferre possum; brevis est, si ferre non possum’ Ep. 24, 14.

[50] ‘inter haec tamen aliquis non gemuit. parum est, non rogavit. parum est, non respondit. parum est: risit, et quidem ex animo’ ib. 78, 19.

[51] ‘mors optimum inventum naturae’ Dial. vi 20, 1; ‘fortem posce animum, mortis terrore carentem, | qui spatium vitae extremum inter munera ponat | naturae’ Juv. Sat. x 357-9.

[52] ‘caram te, vita, beneficio mortis habeo’ Sen. Dial. vi 20, 3; ‘nullo nos invida tanto | armavit natura bono, quam ianua mortis | quod patet’ Silius Pun. xi 186-8; ‘adeo mors timenda non est, ut beneficio eius nihil timendum sit’ Sen. Ep. 24, 11.

[53] ‘[mors] quin habeat aliquid in se terribile, ut et animos nostros, quos in amorem sui natura formavit, offendat, nemo dubitat’ ib. 36, 8.

[54] So Heraclitus had said ‘unus dies par omni est’ ib. 12, 7; ‘ut prorogetur tibi dies mortis, nihil proficitur ad felicitatem: quoniam mora non fit beatior vita, sed longior’ Ben. v 17, 6.

[55] ‘si [senectus] coeperit concutere mentem, si partes eius convellere, si mihi non vitam reliquerit sed animam, prosiliam ex aedificio putri ac ruenti’ Ep. 58, 35.

[56] ‘melius nos | Zenonis praecepta docent; nec enim omnia, quaedam | pro vita facienda putant’ Juv. Sat. xv 106 to 108.

[57] Diog. L. vii 130. Ingenious members of the school found five good reasons for voluntarily quitting life, resembling the causes for breaking up a banquet. As the guests part, because of (i) a sudden need, such as the arrival of a friend, (ii) revellers breaking in and using violent language, (iii) the food turning bad, (iv) the food being eaten up, or (v) the company being drunk; so the wise man will depart, because of (i) a call to sacrifice himself for his country, (ii) tyrants doing him violence, (iii) disease hindering the use of the body, (iv) poverty, (v) madness, which is the drunkenness of the soul. See Arnim iii 768.

[58] Notably in the case of Cato.

[59] ‘in quo plura sunt, quae secundum naturam sunt, huius officium est in vita manere; in quo autem aut sunt plura contraria, aut fore videntur, huius officium est e vita excedere’ Cic. Fin. iii 18, 60.

[60] ‘perspicuum est etiam stultorum, qui iidem miseri sint, officium esse manere in vita, si sint in maiore parte earum rerum, quas secundum naturam esse dicimus’ ib. iii 18, 61.

[61] Он мог бы легко добиться оправдания при помощи разумной защиты: Xen. Mem. iv 4, 4.

[62] «Отними у Катона меч, защитника свободы: ты отнимешь большую часть его славы» Sen. Ep. 13, 14.

[63] «Это чувство овладело многими, страсть к смерти» ib. 24, 25; «Что же тогда? Разве я не видел многих, прерывающих жизнь? Я действительно видел, но большего внимания у меня заслуживают те, кто приходит к смерти без ненависти к жизни и допускает её, а не притягивает» ib. 30, 15.

[64] ib. 24, 25.

[65] ib. 117, 22.

[66] Epict. Disc. i 9, 16.

[67] «Стоики дают верное определение мужества, когда называют его добродетелью, сражающейся за справедливость» Cic. Off. i 19, 62.

[68] ib. 21, 71.

[69] ib. 26, 92.

[70] ib. 23, 80.

[71] «Зенон говорит: [мудрец] будет участвовать в государственных делах, если только что-то не помешает» Sen. Dial. viii 3, 2.

[72] See above, §§ 89, 90.

[73] См. выше, § 91.

[74] «Следует, однако, добиться того, чтобы влечения подчинялись разуму, не опережали его и не оставляли из-за лени или малодушия, и чтобы они были спокойными и свободными от всякого душевного смятения» Cic. Off. i 29, 102.