«Римский стоицизм: Лекции по истории стоической философии»

[75] «В этом месте содержится то, что по-латыни можно назвать decorum (пристойным); по-гречески же это называется πρέπον; сила его в том, что оно не может быть отделено от честного» ib. i 27, 93.

[76] Stob. ii 7, 5 b 4; «Как у тела есть некая подходящая фигура членов с некоторой приятностью цвета, то, что называется красотой; так и в душе уравновешенность и постоянство мнений и суждений, вместе с некоторой твёрдостью и устойчивостью, называется красотой» Tusc. disp. iv 13, 31.

[77] «[Они хотят], чтобы это пристойное было таковым, что оно настолько соответствует природе, что в нём проявляется умеренность и сдержанность вместе с некоторым благородным видом» Off. i 27, 96.

[78] «Поэтому следует проявлять некоторое почтение к людям, как к каждому лучшему, так и к остальным» ib. 28, 99; «почитать себя смиренно и почтительно перед всеми, кто выше меня» Английский церковный катехизис.

[79] Cic. Off. i 29, 104.

[80] «Ибо больше всего каждому подобает то, что является наиболее его собственным. Пусть каждый, следовательно, познает свой собственный характер» ib. 31, 113-4. Розничная торговля и все искусства, которые служат роскоши, являются низкими; земледелие — наиболее поистине благородное: ib. 42, 150 и 151.

[81] ib. 34, 122-124.

[82] «Мы должны считать женственность изяществом, а мужественность — достоинством» ib. 36, 130. В том же духе Эпиктет говорит: «мы не должны смешивать различия полов» Disc. i 16, 14.

[83] Cic. Off. i 35, 127.

[84] «И не следует слушать киников или тех стоиков, если они были, которые почти киники, которые порицают и высмеивают то, что мы называем постыдными словами вещи, которые на деле не являются постыдными; а те, которые являются постыдными, называем своими именами» ib. i 35, 128; «Относительно же образа мыслей и жизни киников другие говорят, что они подходят мудрецу, если случится такой случай, что это необходимо сделать: другие говорят, что ни в коем случае» Fin. iii 20, 68.

[85] «У тебя есть стоическая школа, ὁ σοφὸς εὐθυῤῥημονήσει (мудрец будет говорить прямо). Я сохраняю и буду сохранять (ибо так привык) платоновскую скромность. Поэтому я написал тебе скрытыми словами то, о чём стоики говорят открыто» Fam. ix 22, 5. См. также выше, § 318.

[86] «Я сделаю нелепейшую вещь, если сейчас буду искать слова, как сказать, что он взял ночной горшок» Sen. Ben. iii 26, 2.

[87] Dial. vi 20, 3.

[88] σωφροσύνην δ’ εἶναι ἐπιστήμην αἱρετῶν καὶ φευκτῶν καὶ οὐδετέρων Stob. ii 7, 5 b 1.

[89] τὴν δὲ σωφροσύνην περὶ τὰς ὁρμὰς τοῦ ἀνθρώπου ib. 7, 5 b 2.

[90] μανείην μᾶλλον ἢ ἡσθείην (лучше бы я обезумел, чем испытал удовольствие) — так выразился Антисфен, см. Diog. L. vi 3; «удовольствие есть... вещь низкая, приходящая через служение постыдным или низким членам» Sen. Ben. vii 2, 2.

[91] «Понимается, что все влечения должны быть сдержаны и успокоены» Cic. Off. i 29, 103.

[92] См. выше, § 319. Не представляется возможным принять мнение Пирсона (о Z. fr. 128), что Зенон намеревался сделать πόνος (труд) προηγμένον (предпочтительным), а ἡδονή (удовольствие) — ἀποπροηγμένον (непредпочтительным); но и он, и его преемники, несомненно, признавали ценность πόνος как дисциплины. Следующие замечания, переданные автору г-ном Пирсоном, проливают много света на действительно трудный вопрос. «Даже киники вынуждены признать, что не всё "удовольствие" следует осуждать (свидетельство находится в Zeller’s Socratics, стр. 308), но единственная его форма, заслуживающая рассмотрения, — это та, которая является результатом и следствием πόνος. Другими словами, можно утверждать, что истинное удовольствие — это прекращение боли (Plat. Phileb. 44 B). Прославление Геракла, героя трудов, соответствует этому; но удовольствие, как его понимает толпа, должно быть без колебаний отвергнуто. Зенон был наследником всего этого, и если он когда-либо говорил, что ἡδονή было προηγμένον, его замечание могло относиться только к ἀπονία-ἡδονή (удовольствию от отсутствия боли); и таковым, безусловно, был взгляд Хрисиппа (Plut. Sto. rep. 30, 2)». В отрывке из Плутарха, на который здесь ссылаются, ἀπονία занимает место ἡδονή как προηγμένον; так же в Stob. ii 7, 7 e и Cic. Fin. iii 15, 51. См. далее §§ 347, 371.

[93] ἡδονή как преимущество противопоставляется πόνος (страданию) как недостатку в списке, приписываемом этим авторам в Diog. L. vii 102.

[94] Cic. Fin. ii 21, 69.

[95] Κλεάνθης μήτε κατὰ φύσιν αὐτὴν [ἡδονὴν] εἶναι μήτ’ ἀξίαν ἔχειν ἐν τῷ βίῳ (Клеанф говорит, что [удовольствие] ни само по себе не согласно с природой, ни не имеет ценности в жизни) Sext. math. xi 74 (Arnim iii 155).

[96] Arnim iii 136, 155.

[97] «Пусть будет бесстыдным, если [удовольствие] утверждает, что сладость тела, щекотание или рождённая из этого радость ценнее, чем твёрдость духа» Cic. Fin. iii 1, 1; «кто из смертных хотел бы, чтобы его щекотали днём и ночью?» Sen. Dial. vii 5, 4; «почему бы не сопоставить это с мелкими, легкомысленными и недолговечными движениями тельца?» ib. 4, 4.

[98] «Удовольствие имеет нечто похожее на естественное благо» Cic. Leg. i 11, 31; «[удовольствие] возможно, будет иметь некоторую приправу, но пользы — точно никакой» Off. iii 33, 120; «природа примешала удовольствие к необходимым вещам не для того, чтобы мы искали его, а для того, чтобы то, без чего мы не можем жить, стало для нас более приятным благодаря его прибавлению» Sen. Ep. 116, 3; «[добродетель] не предоставляет [удовольствие], но и его тоже; и она не трудится ради него, но её труд, хотя и стремится к другому, достигнет и этого» Dial. vii 9, 1. Что этот взгляд разделял Хрисипп, видно из Diog. L. vii 86 (ср. Arnim iii 229 a); см. также выше, примечания 92 и 93.

[99] Eth. N. x 7.

[100] ἡδονὴ δέ ἐστιν ἄλογος ἔπαρσις ἐφ’ αἱρετῷ δοκοῦντι ὑπάρχειν (удовольствие есть неразумное возвышение духа по поводу того, что кажется желанным) Diog. L. vii 114 (о Хрисиппе); «в том разница, что удовольствие называется также в душе, вещь порочная, как считают стоики, которые определяют его так: возвышение духа без разума, полагающего, что он наслаждается великим благом» Cic. Fin. ii 4, 13; «мы верим, что удовольствие есть порок» Sen. Ep. 59, 1.

[101] «То, что стоики называют ἡδονή (удовольствием), я предпочитаю называть laetitia (радостью), как бы некое восторженное удовольствие ликующей души» Cic. Fin. iii 10, 35. Иногда Цицерон переводит более полно как laetitia gestiens (ликующая радость) или nimia (чрезмерная); Tusc. disp. iv 6, 13.

[102] Παναίτιος δὲ [ἡδονήν φησί] τινα μὲν κατὰ φύσιν ὑπάρχειν, τινὰ δὲ παρὰ φύσιν (Панетий же говорит, что [удовольствие] бывает отчасти согласно с природой, отчасти против природы) Sext. math. xi 73 (Arnim iii 155).

[103] See below, §§ 371, 402, 403. On the whole subject see further Hicks, Stoic and Epicurean, pp. 110 to 112.

[104] «Антипатр Тирский, стоик, который недавно умер в Афинах, опускает у Панетия заботу о здоровье. Здоровье поддерживается знанием своего тела и наблюдением за тем, какие вещи обычно приносят пользу или вред, и воздержанием в пище и во всём уходе за телом ради его сохранения, наконец, искусством тех, к чьим знаниям это относится» Cic. Off. ii 24, 86.

[105] «Придерживайтесь этого здорового и полезного образа жизни, чтобы вы потакали телу лишь настолько, насколько достаточно для хорошего здоровья... пища пусть утоляет голод, питьё — жажду, одежда пусть защищает от холода, дом пусть будет защитой от опасностей для тела» Sen. Ep. 8, 5; и так же Музоний, ниже, § 381.

[106] Epict. Disc. iii 22 и 26.

[107] См. выше, § 304.

[108] Diog. L. vii 129; «Стоики говорят, что мудрец будет любить» Cic. Tusc. disp. iv 34, 72.

[109] ἐπιβολὴν φιλοποιΐας διὰ κάλλος ἐμφαινόμενον (стремление к дружбе из-за проявляющейся красоты) Diog. L. vii 130; «[Стоики] определяют саму любовь как попытку завести дружбу из вида красоты» Cic. как выше. ἐπιβολή или conatus (попытка) — это разновидность ὁρμή или appetitio (влечения), Hirzel стр. 390.

[110] Конечно, не новые в каком-либо абсолютном смысле; по крайней мере, в сельской местности такие отношения всегда должны были быть обычными.

[111] Diog. L. vi 96-98.

[112] See above, § 300, and § 306, note 29; and below, §§ 431, 439, 444, and 446.

[113] «В согласии безбрачия никто не взял жену, кроме того, кто увёл» Sen. Ben. i 9, 4.

[114] Stob. iv 22, 25; and see further, §§ 406, 407.

[115] Diog. L. vii 106.

[116] «Мудрец не будет презирать себя, даже если он будет самого маленького роста; однако он захочет быть высоким» Sen. Dial. vii 22, 2.

[117] «Единственное твоё украшение — прекраснейшая и неподвластная никакому возрасту красота» ib. xii 16, 4.

[118] «Противно природе ненавидеть лёгкую чистоплотность» Sen. Ep. 5, 4; «пусть тога не блестит, но и не будет грязной» ib. 5, 3.

[119] «Мир — единственный родитель всех: к нему восходит первое происхождение каждого» Ben. iii 28, 2; «[философия] не смотрит на родословную... дух делает благородным» Ep. 44, 1 и 5.

[120] Diog. L. vii 106; Cic. Fin. iii 15, 51.

[121] «Что же касается доброй славы... Хрисипп и Диоген говорили, что, если отбросить пользу, ради неё не стоит даже пальцем пошевелить. Те же, кто были после них, не будучи в силах противостоять Карнеаду, сказали, что эта добрая слава, о которой я сказал, является предпочтительной и должна быть принята ради неё самой» ib. 17, 57. Цицерон и Сенека оба были остро чувствительны к суждению потомства: «Для немногих рождён тот, кто думает о народе своего времени: придут многие тысячи лет, многие народы: смотри на них. Даже если зависть наложит молчание на всех, кто живёт с тобой, придут те, кто будет судить без обиды и без пристрастия» Sen. Ep. 79, 17.

[122] «Дадим покой духу, который даст... напряжённый ум к стремлению к одному лишь честному. Пусть будет достаточно совести; не будем трудиться ради славы» Dial. v 41, 2.

[123] «Многим в занятиях философией мешали богатства; бедность свободна, она безопасна» Ep. 17, 3; «перейдём к имуществу, величайшему источнику человеческих бед» Dial. ix 8, 1.

[124] «Посидоний говорит, что спрашивать нужно так: то, что не даёт духу ни величия, ни уверенности, ни безопасности, не является благом. Богатства же... ничего из этого не делают; следовательно, они не являются [благом]» Ep. 87, 35.

[125] «Я отрицаю, что богатства — это благо; ибо если бы они были, они делали бы людей добрыми. Впрочем, признаю, что их следует иметь, и что они полезны и приносят великие удобства жизни» Dial. vii 24, 5; «[мудрец] не любит богатства, но предпочитает их. Он хочет, чтобы для его добродетели было предоставлено больше материала» ib. 21, 4.

[126] «Щедрость, которая совершается из семейного имущества, истощает сам источник доброты» Cic. Off. ii 15, 52; «расточитель лжёт, что он щедр, хотя большая разница, умеет ли кто давать или не умеет сохранять» Sen. Ep. 120, 8.

[127] «Больше всего богатствами наслаждается тот, кто меньше всего в них нуждается» ib. 14, 17.

[128] Cic. Off. ii 24, 86.

[129] См. выше, § 337.

[130] «Я вижу, что Гекатон Родосский, ученик Панетия, в тех книгах, которые он написал об Обязанностях для К. Туберона, говорит: "мудрецу подобает, ничего не делая против нравов, законов и установлений, иметь попечение о семейном имуществе. Ибо мы хотим быть богатыми не только для себя, но и для детей, родственников, друзей и, особенно, для государства. Ибо средства и ресурсы отдельных лиц — это богатства государства"» Cic. Off. iii 15, 63.

[131] «Обо всём этом роде [дел], о приобретении и вложении денег, удобнее рассуждают некоторые достойнейшие мужи, сидящие у Януса Среднего, чем любые философы в любой школе» ib. ii 25, 90; и см. далее, § 408.

[132] См. выше, § 342.

[133] τὴν μὲν κατ’ ἀλήθειαν ἐλευθερίαν ἀγαθόν, ... δι’ ὃ δὴ καὶ τὸν σπουδαῖον εἶναι μόνον ἐλεύθερον Stob. ii 7, 11 i.

[134] «Что же такое свобода? Возможность жить, как хочешь» Cic. Par. 5, 34.

[135] ‘asperitas agrestis | vult libertas dici mera’ Hor. Ep. i 18, 6 and 8.

[136] Juv. Sat. i 151-153.

[137] «Свобода не может стоить дёшево; если ты ценишь её высоко, всё остальное должно цениться дёшево» Sen. Ep. 104, 34, где ссылка относится к «свободе» в обоих смыслах.

[138] «И не был гражданином тот, кто мог произнести свободные слова духа и отдать жизнь за истину» Juv. Sat. iv 90 и 91.

[139] οὐ γὰρ ἀεὶ καὶ πανταχοῦ καὶ πρὸς ὁντινοῦν λεκτέον ἃ φρονοῦμεν Muson. apud Stob. iii 40, 9 (Hense, p. 754, 6).

[140] «Мудрец никогда не будет провоцировать гнев могущественных; напротив, он будет уклоняться, не иначе, как в мореплавании от бури» Sen. Ep. 14, 7.

[141] «Можем ли мы разрушить акрополь, который внутри нас, и изгнать тирана внутри нас, которого мы ежедневно имеем над собой?» Epict. Disc. iv 1, 86.

[142] Χρύσιππός φησι μαίνεσθαι τοὺς ... τὴν ἀπονίαν ἐν μηδενὶ ποιουμένους (Хрисипп говорит, что безумны те... кто ни во что не ставит отсутствие боли) Plut. Sto. rep. 30, 2; «в других [стоики хотели] видеть достаточно причин, почему их следует предпочесть некоторым другим, как... в отсутствии боли» Cic. Fin. iii 15, 51.

[143] Stob. ii 7, 7 b; Cic. Fin. iii 17, 56.

[144] Stob. как выше.

[145] О подобном изменении значения слова «совесть» см. выше, § 351; новое использование этого слова, как и слова «чувство», — то, которое сейчас обычно понимается в этической дискуссии.

[146] Diog. L. vii 116; «отвращение [от зол], если оно будет совершаться с разумом, пусть называется осторожностью, и пусть понимается, что она есть только у мудреца» Cic. Tusc. disp. iv 6, 13.

[147] «Такое влечение стоики называют βούλησις, мы называем волей: которую определяют так — воля есть то, что желает чего-либо с разумом» ib. 6, 12.

[148] «Когда дух движется с разумом спокойно и постоянно, тогда это называется радостью» ib. 6, 13.

[149] See below, §§ 374, 379.

[150] «Я знаю, что радость не выпадает никому, кроме мудреца. Ибо это возвышение духа, уверенного в своих истинных благах» Sen. Ep. 59, 1 и 2; «только добродетель даёт вечную радость» ib. 27, 3.

[151] χαρὰν δὲ καὶ εὐφροσύνην καὶ φρόνιμον περιπάτησιν [λέγουσιν] οὔτε πᾶσι τοῖς φρονίμοις ὑπάρχειν οὔτε αἰεί (радость же, и веселье, и разумное хождение [они говорят] не присущи всем разумным и не всегда) Stob. ii 7, 5 c.

[152] «Я хочу, чтобы ты был во владении этой радости» Sen. Ep. 23, 4.

[153] «Ибо ἀναλγησία (бесчувственность) и ἀπάθεια (апатия) некоторых даже из той же портики более благоразумных людей, как по суждению Панетия, были отвергнуты и отброшены» A. Gellius N. A. xii 5, 10.

[154] τὸ λογικὸν ζῷον ἀκολουθητικὸν φύσει ἐστι τῷ λόγῳ καὶ κατὰ τὸν λόγον ὡς ἂν ἡγεμόνα πρακτικόν (разумное животное по природе следует разуму и согласно разуму, как практическому руководителю) Galen plac. Hipp. et Plat. iv 2, стр. 368 K.

[155] «[Зенон] отрицает, что Платон, если он не мудрец, находится в том же положении, что и тиран Дионисий. Этому лучше умереть из-за отчаяния в мудрости; тому — жить из-за надежды» Cic. Fin. iv 20, 56.

[156] See above, §§ 289, 324.

[157] О сократическом парадоксе «добродетели можно научить» см. выше, § 46, также Diog. L. vii 91; «никто не является добрым случайно. Добродетели нужно учиться» Sen. Ep. 123, 16.

[158] Arnim iii 214.

[159] «Природа дала всем основы и семена добродетелей» Sen. Ep. 108, 8.

[160] Акцент, иногда делаемый на εὐφυΐα (bona indoles — хорошая природная одарённость), отражает аристократические и платоновские влияния, см. Pearson, стр. 205, 206; «те, у кого хорошая природная одарённость (οἱ εὐφυεῖς), даже если вы пытаетесь отвратить их, ещё больше цепляются за разум» Epict. Disc. iii 6, 9.

[161] «Скромные действия сохраняют скромного человека, а нескромные действия губят его; действия верности сохраняют верного человека, а противоположные действия губят его» ib. ii 9, 11; «Что же тогда есть прогресс? Если кто-либо из вас, отстраняясь от внешнего, обращается к своей собственной воле (προαίρεσις), чтобы упражнять её и совершенствовать трудом» ib. i 4, 18.

[162] Cic. de Off. i 28, 99 (§ 343 above); ‘verecundiam, bonum in adulescente signum’ Sen. Ep. 11, 1.

[163] «[Помешала] стыдливость, которая подавила молчанием успехи многих» Dial. vi 24, 2; ср. Ep. 40, 14.

[164] «Постепенно становятся удовольствием те вещи, которые начались по необходимости» Dial. i 4, 15.

[165] Stob. ii 7, 8, 8 a, and 11 a; Cic. Off. i 3, 8 and iii 3, 14.

[166] ὁ δ’ ἐπ’ ἄκρον, φησὶ [Χρύσιππος], προκόπτων ἅπαντα πάντως ἀποδίδωσι τὰ καθήκοντα καὶ οὐδὲν παραλείπει (тот же, кто продвигается до предела, говорит [Хрисипп], полностью исполняет все обязанности и ничего не опускает) Stob. iv (Flor.) 103, 22 M (Arnim iii 510).

[167] «Первая обязанность — сохранять себя в состоянии природы; затем — придерживаться того, что согласно природе; ... затем это [выбор] постоянно; наконец, в конце — твёрдо и согласно природе; в чём начинает присутствовать и пониматься, что есть то, что можно истинно назвать благом» Cic. Fin. iii 6, 20.

[168] ἐπιγίγνεσθαι [τῷ προκόπτοντι] τὴν εὐδαιμονίαν ὅταν αἱ μέσαι πράξεις αὗται προσλάβωσι τὸ βέβαιον καὶ ἑκτικὸν καὶ ἰδίαν πῆξίν τινα λάβωσι (счастье приходит [к продвигающемуся], когда эти средние действия приобретают устойчивость и постоянство и получают некую собственную твёрдость) Stob. как выше; «то, что приходит в конце, чтобы ты имел веру в себя и верил, что идёшь прямым путём» Sen. Dial. ix 2, 2. Эпиктет использует технический термин ἀμεταπτωσία «неизменная твёрдость духа» Disc. iii 2, 8.

[169] См. особенно Сенеку, Epp. 75 и 95.

[170] Diog. L. vii 127.

[171] τὴν δὲ μεταστροφὴν τὴν ἐπὶ τὰ θεῖα οἱ μὲν Στωϊκοὶ ἐκ μεταβολῆς φασὶ γίνεσθαι, μεταβαλλούσης τῆς ψυχῆς εἰς σοφίαν (обращение же к божественному, стоики говорят, происходит от изменения, когда душа меняется в сторону мудрости) Clem. Al. Strom. iv 6, 28 (Arnim iii 221).

[172] Cic. Fin. iii 14, 45; и см. выше, § 322.

[173] «Как те, кто погружены в воду, не могут дышать ничуть больше, если они недалеко от поверхности, чтобы вот-вот вынырнуть, чем если бы они всё ещё были на глубине; и тот щенок, который уже приближается к тому, чтобы видеть, не видит больше, чем тот, кто только что родился; так и тот, кто продвинулся немного к порогу добродетели, не менее несчастен, чем тот, кто не продвинулся нисколько» Cic. Fin. iii 14, 48.

[174] О человеке, который является «мудрым, не зная об этом» (διαλεληθὼς σοφός), см. Arnim iii 539-542 и Plut. Sto. rep. 19, 3 и 4.

[175] «Уже не добрый по рассуждению, а приведённый к этому привычкой, так что он не только мог поступать правильно, но не мог не поступать правильно» Sen. Ep. 120, 10.

[176] Написано в 1805 году.

ГЛАВА XIV. ГРЕХ И СЛАБОСТЬ.

Sin.

360. Стоический взгляд на вселенную окрашен оптимизмом. Всё исходит от Бога, всё работает во благо. Тем не менее, стоическая мораль сурова. Люди в массе своей и глупы, и порочны; они бросают вызов воле Бога и препятствуют Его замыслу. Мир полон греха, и все грехи (если использовать сократический парадокс) равны. Что же такое грех? Это промах мимо цели, к которой стремится добродетель (ἁμάρτημα); это спотыкание на дороге (peccatum); это переход за ограничительную черту [1]. Это дитя невежества, внешнее выражение нездоровья души. Везде и в каждом человеке он ослабляет, затрудняет и замедляет работу добродетели. Однако он не может окончательно победить, ибо он воюет сам с собой. Персы ошибались, когда представляли Злую Силу, концентрацию всех сил зла в одной личности. Этого не может быть, ибо греху не хватает сущностного единства. Он разрушает, но не созидает; он рассеивает, но не сеет. Это рождённый землёй гигант, чьи неповоротливые члены в конце концов будут повержены бойцом, малым на внешний вид, но вдохновлённым божественной силой. Если мы поймём, что такое грех, мы увидим его отталкиваемость; если мы узнаем, как он распространяется, мы будем искать защиты от его заражающего яда; если мы будем атаковать его по частям, в отдельных людях и в их ежедневных поступках, мы в конце концов повергнем его. Философия, таким образом, приступает к вооружению для своей задачи.

The four sinful conditions are errors.

361. Грех — это невежество; точнее, это то, что кажется знанием, но знанием не является; это ложное суждение. Если мы проследим процесс, посредством которого достигается знание, мы обнаружим, что нет ошибки в мысленном образе (visum), будь он чувственным или частично чувственным и частично рациональным; это набросок, автоматически представляемый уму. Но «согласие в нашей власти»; это одновременно интеллектуальный и моральный акт. Слишком поспешное согласие с тем, что кажется, но не является, — это одновременно ошибка и проступок; и особенно тогда, когда это лежит в применении общих понятий (προλήψεις) «добра» и «зла» к частным случаям [2]. Таким образом, мы быстро приходим к четырём греховным состояниям, которые возникают из-за принятия вещей безразличных, то есть преимуществ и недостатков, за вещи добрые или злые. Это:

(i) Страх (φόβος, metus), при котором будущий недостаток принимается за будущее зло;

(ii) Алчность (ἐπιθυμία, libido), при которой будущее преимущество принимается за будущее благо;

(iii) Скорбь (λύπη, aegritudo), при которой настоящий недостаток принимается за настоящее зло;

(iv) Веселье (ἡδονή, laetitia), при котором настоящее преимущество принимается за настоящее благо [3].

В случае последних двух зол название представляет трудность во всех языках; так, для Скорби мы могли бы подставить любой термин, такой как Недовольство, Досада, Беспокойство или Раздражительность; это недостаток Мужества в перенесении боли или разочарования. Опять же, для Веселья мы могли бы подставить Ликование, Экзальтацию, Возбуждение: это недостаток Трезвости в момент удовольствия.

They are also maladies.

362. С другой точки зрения, всякий грех обусловлен недостатком моральной силы, нехваткой тонуса в моральных сухожилиях, нездоровым состоянием души [4]. В конечном счёте, эта точка зрения согласуется с только что описанной: ибо именно недостаток здоровья и силы приводит к поспешному и неверному согласию [5]. Но для практических целей мы можем использовать это различие, чтобы привести к разнице в степени. Так, мы можем связать невежество с той укоренившейся извращённостью ума, которая является прямой противоположностью добродетели и которая поэтому в строжайшем смысле является «пороком» (κακία, vitium) [5]; а недостаток тонуса — с преходящим состоянием, которое мы не можем отрицать как зло, но можем тем не менее описать более мягкими терминами «смятение» и «чувство» [6]. Такое зло есть нарушение душевного спокойствия, «инфекция» его здоровья. Оно может существовать в трёх степенях, которые будут описаны далее, как «рябь», «смятение», «болезнь»; и в обеих последних формах оно должно быть искоренено, ибо в обеих степенях оно является злом, а в последней — это порок, который угрожает отравить всю природу человека. Отсюда мы приходим к стоическому парадоксу, что «чувства должны быть искоренены» [7]. Но хотя это наш единственный этический стандарт, мы не лишены возможности предлагать средства, которые могут облегчить недуг у отдельных лиц и при особых обстоятельствах.

Fear.

363. Зло Страха (φόβος, formido, metus) практически противопоставляется добродетели Мужества. Здесь философия строится на основаниях общего мнения, и её задача легче. Юноша, воспитанный не считать страдание, бедность, изгнание или смерть злом, никогда не будет бояться. Поскольку именно смерть больше всего пугает человечество своим мрачным видом, тот, кто может встретить этого гиганта без дрожи, не будет знать страха или, самое большее, почувствует лишь лёгкую рябь души. Утверждая, что «страх должен быть искоренен», стоики не перечат общему настроению; традиция героического века та же.

Greed.

364. Лечение Алчности (ἐπιθυμία, libido) аналогично. Этот порок противопоставляется Трезвости, с которой люди должны стремиться к преимуществам; и когда мы определили стандарт Трезвости, каждое отступление от него обнаруживает Алчность. Но под этим заголовком стоики включают пороки Гнева [8] и Жестокости, для которых у героического века не было осуждения. В отношении первого они вступают в конфликт также с перипатетиками, которые утверждают, что Гнев служит полезным целям и должен контролироваться, а не искореняться [9]. Рассмотрение этого состояния ума, следовательно, выявит расхождение между двумя школами.

Anger.

365. Перипатетики относят Гнев к страстной части души (τὸ ἐπιθυμητικόν); они признают, что он нуждается в сдерживании разумом, но считают, что в надлежащих пределах он одновременно естественен и необходим. На войне он существенен для героического действия; тот, кто наполнен им, презирает опасность и бросается к великим достижениям [10]. Он не менее необходим в мирное время, чтобы порочные не оставались безнаказанными [11]. Аристотель кратко говорит, что «гнев — это шпора добродетели» [12], доспех человека высокого духа. Этой точке зрения стоики противостоят как на основании принципа, так и на основании опыта. Нам не нужна болезнь как средство для здоровья [13] или доспехи, которые качаются, вместо того чтобы быть качаемыми [14]. Добрый человек встретит опасность невозмутимо, из чувства долга; и встретит её твёрже и настойчивее, чем тот, чьи страсти возбуждены [15]. Он накажет злодеев либо ради их исправления, либо ради защиты других, не гневаясь на них [16]. Фабий Медлитель победил свой собственный дух, прежде чем одолел Ганнибала [17]; и сами гладиаторы наносят удары не тогда, когда ими движут чувства, а когда пришла возможность [18].

Degrees of anger; remedies for it.

366. Гнев технически определяется как «алчное желание отомстить за обиду» или (точнее) как «алчное желание наказать того, кого вы считаете несправедливо обидевшим вас» [19]. То, что это временное безумие, всегда считалось мудрыми [20]; и на это указывает внешний вид разгневанных, угрожающий взгляд, повышенный цвет лица, скрежет зубов, топот ног [21]; также тот факт, что дети особенно склонны к гневу, даже по пустяковым причинам [22], и что гнев часто направлен против безобидных людей или объектов [23]. Тем не менее гнев не состоит из просто инстинктивного чувства, но подразумевает согласие воли [24]; так что мы всегда можем проследить три стадии: во-первых, появление нанесённой обиды (species oblata iniuriae), во-вторых, согласие (animus adsentit atque adprobat), в-третьих, вспышка гнева (sequitur ira) [25]. Чтобы сдержать гнев, первая необходимость — время [26]: размышление часто покажет нам, что нас вовсе не обидели или не так сильно, как мы предполагали [27]. Затем хорошо поставить себя на место обидчика и попытаться взглянуть на обиду с его точки зрения [28]. Там, где гнев стал болезнью (iracundia), должны использоваться более сильные средства; некоторые были исцелены, глядя на себя в зеркало [29]; другие должны применить «обратный поворот» [30] и научиться, когда их ударили, спокойно отвернуться [31].

Variations of anger.

367. Гнев — это зло, имеющее много разновидностей, и педанты упражняют свою изобретательность в различении горько-нравных (amarus), вспыльчивых (stomachosus), свирепых (rabiosus), человека, с которым трудно ладить (difficilis), и многих других оттенков характера. Но одна разновидность заслуживает особого внимания, потому что злое расположение существует, хотя его выражение сдерживается. Разгневанный человек этого типа не позволяет себе выходить за рамки жалоб и критики, но он вынашивает своё чувство в глубине сердца [32]. Он ни в коем случае не выразил бы себя громкими криками, но его недовольство легко возбуждается и настойчиво. Это зло мы называем угрюмостью; это чувство, характерное для декадентского общества [33], и (как и все другие виды гнева) оно требует беспощадного подавления.

Cruelty.

368. Жестокость, склонность к излишеству в наказании [34], — это зло, постоянно сопутствующее обладанию властью и прямо противоположное добродетели милосердия. Римская история продемонстрировала много примеров этого, начиная с Суллы, который приказал убить семь тысяч римских граждан в один день [35], продолжая многими господами, которых ненавидят за жестокость к своим рабам [36]. Она подрезает корни человеческих связей и низводит человека до уровня зверя [37]; в своей крайней форме она становится безумием, когда убийство человека само по себе является удовольствием [38]. В качестве средства от жестокости в её более мягких формах хорошо рассмотреть истинные цели наказания; во-первых, исправить обидчика; во-вторых, сделать других лучше посредством предупреждения; в-третьих, дать чувство безопасности обществу путём удаления обидчиков [39]. Все эти цели лучше достигаются, если наказание умеренно и редко, и кажется, что оно назначается с неохотой. Когда жестокость стала болезнью, необходимо напомнить тирану, что его образ жизни — жалкий [40], и что полное исцеление может быть достигнуто путём предания его смерти [41].

Grief.

369. Считая Скорбь в её бесчисленных разновидностях злом, стоики не совсем шли вразрез с общественным мнением. В героическом веке скорбь действительно не была запрещена, но она была резко ограничена; женщины могли скорбеть, мужчины должны были помнить. Но предписывая полное искоренение этого состояния ума, стоики, казалось, переходили границы человеческой природы; общественное чувство восставало против того, что казалось невозможным для достижения. Наша позиция сегодня не сильно изменилась; но мы можем заметить, что хотя в обычной социальной жизни Скорбь не только терпима, но и одобряема, всё же в битве, землетрясении, наводнении и эпидемии наш идеал героя — это тот, который почти полностью исключает потакание этой эмоции.

Скорбь принимает много форм, таких как Раздражительность, Разочарование, Беспокойство, Жалость и Траур; мы приступаем к их рассмотрению по порядку.

Fretfulness.

370. Простейшая форма Скорби — раздражительность при телесной боли, результат подавленности души и сокращения её сухожилий [42]. Во все времена и при всех философиях способность переносить боль, не дрогнув, является первичным испытанием добродетели; и как в кинической, так и в стоической школах догма «боль — не зло» имеет критическое значение. В этом вопросе правильное учение должно быть подкреплено пожизненной дисциплиной; но стоические принципы не требуют, чтобы общие принципы навязывались отдельным страдальцам. Панетий, следовательно, поступил совершенно правильно, когда, написав Квинту Туберону на тему перенесения боли, он воздержался от настаивания на обычном парадоксе [43]. Но все, кто видит, что это испытание ожидает их, сделают хорошо, если подумают о том, сколько трудностей люди добровольно переносят ради злых целей, таких как похоть, нажива или слава. Петухи и перепела будут сражаться до смерти за победу: жонглёры будут рисковать своими жизнями, глотая мечи, ходя по натянутым канатам или летая, как птицы, когда в каждом случае оплошность означает смерть [44]. Если мы заранее настроим наш ум на встречу со страданием, у нас будет больше мужества, когда придёт время [45].

Discipline of pain.

371. Еще более эффективна активная тренировка [46]. Счастлив был спартанский юноша, который пришел к Клеанфу спросить, не является ли боль благом; воспитание научило его, что это более практичный вопрос, чем другой: является ли боль злом [47]. Новобранцы кричат от малейшей раны и больше боятся прикосновения хирурга, чем меча; напротив, ветераны наблюдают, как из них вытекает жизнь, не испуская ни вздоха [48]. Некоторые стонут от оплеухи, тогда как другие улыбаются под бичом [49]. Таким образом, неопытность — главная причина слабости перед лицом боли; знакомство с ней приносит силу [50].

Disappointed ambition.

372. Скорбь, переходящая в душевную боль, имеет самые разные формы; но та, что вызвана несбывшимися амбициями, пожалуй, самая типичная. Известно, что даже люди, преодолевшие страх смерти, содрогались от горечи души (aegritudo animi), которая сопровождает поражение на выборах (repulsa) в республике или отстранение от милости сильных мира сего при монархии [51]. От этого недуга полное лекарство находится в парадоксе, что «мудрец — царь», что добродетель никогда не может быть лишена курульного кресла [52]; временное облегчение можно найти, даже философам, в язвительных сарказмах, направленных на неспособность своих сограждан [53]. В абстрактном смысле долг хорошего человека — участвовать в политике; но опыт показывает, что государство, которое может терпеть мудреца или которое может терпеть мудрец, еще не найдено [54]. Отсюда мы видим, что даже стоические учителя впадают в практический эпикуреизм, призывая своих последователей махнуть рукой на общество и посвятить свои силы какому-нибудь более благородному занятию [55]. Этим отступлениям от здравых принципов не стоит придавать серьезного значения; отдельный стоик не всегда жил в соответствии со своим кредо.

Restlessness.

373. Беспокойство — это душевная скорбь без видимой причины; мятущаяся душа мечется туда-сюда, тщетно пытаясь освободиться от собственного общества [56]. Урок, на котором настаивал Гораций столетием ранее, что беспокойство можно вылечить только покоем, так и не был усвоен [57]. У Гомера Ахилл ворочается в постели в лихорадке, лежа то на животе, то на спине, никогда долго не оставаясь в одном положении; так и сегодня наш богач сначала едет в роскошную Кампанию, затем в первобытный край бруттиев; север и юг пробуются по очереди и одинаково не одобряются, хотя на самом деле вина не в месте, а в человеке [58]. В таком настроении люди начинают ненавидеть досуг и жаловаться, что им нечего делать [59]. Это безумие достигает крайности, когда люди доверяют себя морю, рискуют умереть без погребения и ставят себя в положение, в котором человеческое мастерство может оказаться бесполезным [60]. Это даже приводит к великим политическим катастрофам, как когда Ксеркс нападает на Грецию, потому что устал от Азии, а Александр вторгается в Индию, потому что известный мир для него слишком мал [61]. Настанут времена, когда люди будут искать новизны, путешествуя по воздуху или под водой; они будут пробиваться сквозь холод полюсов и влажную жару африканских лесов. Лекарство заключается либо в более смиренном подчинении воле божества, либо в чувстве юмора, которое видит абсурдность приложения стольких усилий ради столь малой выгоды [62].

Pity.

374. Жалость — это слабость слабого ума, заставляющая его рушиться при виде чужих бед [63], ошибочно полагая их злом. Жалость смотрит на результат, а не на причину, и острее всего она ощущается женщинами всех возрастов, которые огорчаются слезам даже самых отъявленных преступников и с радостью взломали бы двери тюрем, чтобы освободить их [64]. Причина жалости кроется в слишком поспешном согласии; мы попадаемся в ловушку при каждом зрелище, поражающем наши чувства. Если мы видим плачущего человека, мы говорим: «он погиб»; если видим бедняка, говорим: «он несчастен; ему нечего есть» [65]. Теперь у нас, стоиков, дурная слава, будто мы рекомендуем правителям систему суровых наказаний [66]; но, напротив, никто не ценит выше нас царственную добродетель милосердия [67]. Только пусть будет учтено, что мудрец должен сохранять спокойный и невозмутимый ум, хотя бы для того, чтобы быть готовым оказать быструю помощь тем, кто в ней нуждается; протянуть руку помощи потерпевшему кораблекрушение, дать приют изгнаннику, вернуть матери тело ее сына, чтобы утереть ее слезы. Мудрец не будет жалеть, но поможет [68].

Sensibility.

375. Почти сродни злу жалости та чувствительность к страданиям других, которая заставляет людей, вопреки разуму, отворачиваться и избегать их вида. Об этой слабости Эпиктет дает нам яркую картину:

«Когда его посетил один из магистратов, Эпиктет расспросил его о нескольких деталях и спросил, есть ли у него дети и жена. Человек ответил, что есть; и Эпиктет спросил далее, как он себя чувствует в этих обстоятельствах. «Жалко», — сказал человек. Тогда Эпиктет спросил: «В каком отношении? Ведь люди не женятся и не заводят детей, чтобы быть несчастными, а скорее чтобы быть счастливыми». «Но я, — ответил человек, — так несчастен из-за своих детей, что недавно, когда моя маленькая дочь была больна и предполагалось, что она в опасности, я не мог вынести оставаться с ней, но ушел из дома, пока человек не прислал мне известие, что она поправилась». «Ну что ж, — сказал Эпиктет, — думаешь ли ты, что поступил правильно?» «Я поступил естественно, — ответил человек; — так бывает со всеми или, по крайней мере, с большинством отцов». «Давай будем осторожны, — сказал Эпиктет, — чтобы правильно усвоить критерий вещей согласно природе. Кажется ли тебе привязанность к членам твоей семьи соответствующей природе и благом?» «Конечно». «Противоречит ли тогда то, что согласуется с разумом, привязанности?» «Думаю, нет». «Ну что ж, оставить своего больного ребенка и уйти — неразумно, и я полагаю, что ты не скажешь, что это разумно; но остается выяснить, согласуется ли это с привязанностью». «Да, давай рассмотрим». «Разве у матери нет привязанности к своему ребенку?» «Конечно, есть». «Должна ли была мать оставить ее или нет?» «Она не должна была». «А кормилица, любит ли она ее?» «Любит». «Должна ли была она тоже оставить ее?» «Ни в коем случае». «Но если это так, то получается, что твое поведение вовсе не было проявлением привязанности» [69].

Сенека рисует нам ту же картину сентиментального пренебрежения долгом. «Из наших роскошных богачей, — говорит он, — никто не сидит у постели умирающего друга, никто не наблюдает за смертью собственного отца или не участвует в последнем акте уважения к останкам любого члена своей семьи» [70].

Sensitiveness.

376. Еще одна форма зла Скорби — это чрезмерная чувствительность к критике и оскорблениям. Эта душевная слабость иллюстрируется случаем Фида Корнелия, который разрыдался, потому что кто-то в сенате назвал его «ощипанным страусом»; а в более ранний период Хрисипп был знаком с человеком, который вышел из себя только потому, что его назвали «морским теленком» [71]. Других раздражает, когда их эксцентричности имитируют, или когда упоминают об их бедности или старости. Лекарство от всего этого — юмор; никто не может быть осмеян, если сам обращает смех против себя [72]. Другое — перестать думать о себе [73].

Mourning.

377. Самая тяжелая из всех бед — потеря друзей из-за смерти, и особенно потеря родителями своих детей. Чтобы справиться с этой бедой, возник особый класс литературы, называемый consolationes (утешения), не ограниченный какой-либо одной философской школой. Трактат Крантора Академика был знаменит во времена Цицерона [74]; а в письме Сервия Сульпиция к Цицерону по поводу смерти его дочери мы имеем замечательный пример «утешения» в частной переписке [75]. Сульпиций призывает Цицерона подумать обо всей скорби и бедах в мире, о потере политической свободы в Риме, о разрушении столь многих знаменитых городов древности, пока он не почувствует, что человек рожден для страданий и что его собственная потеря — лишь капля в океане мировых страданий. Он также призывает скорбящего подумать о своем собственном характере и подать пример твердости своему дому [76]. Цицерон нашел свое истинное утешение не в этих вещах, а в усердном писательстве. У нас, к сожалению, нет примера «Утешения» Музония. Сенека оставил нам два трактата в этом стиле: один — официальный документ, адресованный министру Полибию по поводу смерти его брата, другой — более личное обращение к Марции, даме из «старой римской» семьи, по поводу смерти сына. Помимо аргументов, уже использованных Сульпицием [77], он рекомендует Полибию внимание к государственной службе и чтение Гомера и Вергилия [78]. И ему, и Марции он рисует счастье души, ныне допущенной в общество блаженных [79] или, по крайней мере, пребывающей в покое и свободной от всех жизненных болей [80]. В письме к Марции он с успехом вспоминает примеры Октавии, сестры, и Ливии, жены Августа, каждая из которых потеряла многообещающего сына в ранней зрелости. Октавия предалась своему горю, никогда не позволяла упоминать своего умершего сына в своем присутствии и носила траур до дня своей смерти, хотя была окружена своими детьми и внуками. Ливия, отдав последние знаки уважения, отложила свое горе, с удовольствием вспоминала достижения своего сына и (по совету своего философа Ария) посвятила себя общественным обязанностям, отказываясь делать весь Рим печальным из-за того, что одна мать потеряла сына [81].

Resignation.

378. Утешения Эпиктета включают меньше философских спекуляций и больше религиозной покорности. Прежде всего, следует подготовиться к потере детей. Родительская привязанность не должна выходить за пределы разума; каждый раз, когда отец обнимает своего ребенка, он должен размышлять: «этот ребенок дан мне лишь взаймы», «этот ребенок смертен» [82]. Если ребенок умирает, его первой мыслью должно быть: «тот, кто дал, забирает» [83]. Другим он скажет: «Я вернул ребенка» [84]. Его постоянным настроением будет покорность божественной воле. Он осознает, что в течение долгой жизни должно произойти много разного; и что невозможно дожить до старости, не увидев смерти многих, кого мы любим [85].

Comfort.

379. Все «утешения» направлены на уменьшение скорби у скорбящих, поскольку природа в этом вопросе склонна скорее к излишеству, чем к недостатку. Но стоики не могли полностью избежать прямого вопроса о том, является ли скорбь грехом, а плач — слабостью. Прямое учение школы гласило, что «смерть — не зло», а следовательно, скорбь по умершим противна разуму. И этому взгляду учителя время от времени формально привержены, как более правильному делу [86]. Но в отдельных случаях они обнаруживают, что в определенной степени существует не только оправдание, но и обоснование для скорби и слез; и таким образом они соприкасаются с общими чувствами человечества [87], в то время как довод о «естественной необходимости» служит для отражения критики более суровых философов [88]. Из этой уступки в римский период возникает определенное предписание об ограничении времени для скорби [89]; и ее чрезмерное продолжение сурово осуждается как проистекающее из любви к показухе [90] и болезненного наслаждения печалью неуравновешенным умом [91]. Скорбь в таком виде — опасная болезнь; с ней нельзя шутить, ее нужно полностью уничтожить [92].

Misanthropy.

380. Наконец, мы включаем под заголовок Скорби слабость, которая часто перерастает в серьезную болезнь; то общее недовольство, которое выражается в жалобах на порочность века [93] и вырождение молодого Рима. Такое недовольство всегда было характерно для стариков [94]; но при принципате оно переросло в особое зло — «ненависть к роду человеческому» (odium generis humani). В этом пороке можно заподозрить даже философов; ибо следует признать, что люди плохи, были плохи и всегда будут плохи [95]; короче говоря, что весь человеческий род состоит из безумцев [96]. Но мудрецы будут сносить этот факт спокойно и с улыбкой [97]. Тщетно выдвигать обвинения против всего рода [98], и заблуждение — думать, что наши времена хуже, чем времена наших предшественников. Древние римляне, на которых мы смотрим как на образцы добродетели, высказывали точно такие же жалобы на свои времена; и, по правде говоря, уровень общей морали никогда сильно не отклоняется от своего среднего значения ни в сторону повышения, ни в сторону понижения [99].

Eating.

381. Порок Веселья (ἄλογος ἔπαρσις, elatio animi) — это отступление от Трезвости и радостного Веселья в отношении вещей, которые взывают к нашим аппетитам, и это в сторону излишества. В отношении еды это соответствует «жадности» в современной речи. Этот вопрос обсуждается мало, но у нас есть две интересные лекции Музония, которые в основном касаются этого порока, из которых мы берем следующие отрывки:

«Жадность» — неприятный порок, заставляющий людей походить на свиней и собак: но, с другой стороны, здоровое питание требует большого надзора и практики (ἐπιμέλεια καὶ ἄσκησις). Из всех удовольствий, искушающих людей, жадность — самая трудная для борьбы; ибо она нападает на нас дважды каждый день. Есть слишком много — неправильно; есть слишком быстро — неправильно; так же как и получать слишком много удовольствия от еды, предпочитать сладкое полезному или не давать своим спутникам справедливой доли. Еще один порок — позволять трапезам мешать делам. Во всех этих пунктах мы должны смотреть прежде всего на здоровье. Теперь мы замечаем, что те, кто использует самую простую пищу, как правило, самые сильные; слуги сильнее своих господ, сельские жители — горожан, бедные — богатых. Поэтому есть веская причина предпочесть дешевую пищу дорогой и ту, что под рукой, той, что добывается с большим трудом. Далее, некоторые продукты более подходят природе людей, чем другие; например, те, что растут из земли или могут быть получены от животных без их убийства. Пища, не требующая приготовления, имеет преимущество, как спелые фрукты, некоторые овощи, молоко, сыр и мед. Мясная пища по многим причинам нежелательна. Она тяжела и препятствует мышлению; испарения от нее мутны и омрачают душу. Люди должны подражать богам, которые питаются легкими испарениями земли и воды. Но сегодня у нас есть еще худшие развращения. Многие люди привередливы и не могут есть пищу без уксуса или какой-то другой приправы. Также мы призываем искусство и механизмы на помощь нашим удовольствиям и даже имеем книги, написанные о кулинарии. Все это может служить для щекотания неба, но вредно для здоровья [100].»

Сарказмы Сенеки направлены не столько против излишества в количестве или привередливости в качестве, сколько против сбора деликатесов со всех частей света [101].

Drinking.

382. Что касается питья, стоический период знаменует большую перемену в чувствах. Во времена Зенона пьянство почти имело честь религиозной церемонии; и пир (συμπόσιον) был поводом для многих философских дискуссий. Зенон начал с того, что установил принцип: «мудрец не будет пьян» [102], а Хрисипп зашел так далеко, что назвал пьянство причиной потери добродетели [103]. Но запрет был тщательно охраняем. Ранние учителя разрешали «винопитие» [104]; и Сенека оправдывает это средство изгнания забот, указывая на многие примеры государственных мужей с привычками к пьянству, которые блестяще выполняли свои обязанности [105]. И все же в целом он склоняется к более строгому взгляду, находя, что «пьянство — это добровольное безумие» и что оно устраняет то чувство стыда, которое больше всего мешает людям совершать зло [106]. Тем временем перемена во вкусах публики и, возможно, постоянный пример кинических миссионеров вызвали прилив чувств в пользу простой жизни. Философские дискуссии, описанные Цицероном, происходят в любое время дня, но чаще всего в утренние часы; они никогда не ассоциируются с шумными пиршествами, но при необходимости трапеза прерывается, чтобы освободить место для разговора. При принципате пища самая простая; сам Сенека в юности был вегетарианцем [107]; его учитель Аттал был вполне доволен кашей и водой и находил аудиторию, готовую одобрить его вкус [108].

Sexual indulgence.

383. Подобная, но более глубокая перемена произошла в то же время в отношении сексуальных связей. Во времена Сократа куртизанки и мальчики-фавориты играли большую роль в общественной жизни; ассоциируясь с пиром, они составляли часть принятого идеала культурного наслаждения; даже моралисты одобряли их как обеспечивающие удовлетворение естественных желаний и косвенно защищающие святость дома [109]. Такое же отношение ума демонстрирует Сенека при схожих обстоятельствах, когда он рекомендует потакать принцам с любовницами, чтобы сделать их характер более мягким [110]. Но мало-помалу возобладал более строгий стандарт [111]. С самого начала стоики выступали против преследования чужих жен [112]. Что касается других отношений, они не чувствовали себя призванными осуждать их у других людей [113]; они были, по сути, сами по себе, вопросами безразличными [114]; но они находили противным разуму, чтобы мысли человека были заняты столь низкими материями или чтобы он подчинял себя нерегулярным привычкам и становился рабом женщины [115]. Поскольку куртизанка постепенно исключалась этим правилом [116], общее мнение вернулось к рабыне как к наиболее доступному и наименее опасному объекту потакания [117]. Но философы принципата, следуя Зенону, который в этих вопросах брал πρέπον (decorum) за свое правило [118], находят в высшей степени неподобающим, чтобы господин, который должен во всем быть образцом самоконтроля в своем собственном доме, демонстрировал столь серьезную слабость своим рабам.

Chastity.

384. Так мало-помалу возник идеал строгой целомудренности, принципу которой не должно быть исключения даже в брачных отношениях [119]. Каждое отступление от этого идеала — грех или прегрешение [120]; и особенно верно в этом вопросе то, что каждый акт слабости оставляет свой след на характере и что тот, кто уступает, становится более слабым человеком [121]. Сократический парадокс, что мудрец будет любовником [122], последовательно поддерживается стоиками; но практические ограничения этой доктрины хорошо иллюстрируются следующим поразительным отрывком из лекций стоика Музония:—

«Люди, которые не хотят быть распутными и плохими, должны учитывать, что сексуальные отношения законны только в браке и для рождения детей; те, кто стремится лишь к удовольствию, беззаконны, даже в браке. Даже помимо прелюбодеяния и противоестественных отношений, все сексуальные связи постыдны; ибо какой здравомыслящий человек подумал бы о сожительстве с куртизанкой или со свободной женщиной вне брака? И меньше всего он сделал бы это со своей собственной рабыней. Беззаконие и скверна таких связей — позор для всех, кто их образует; как мы можем видеть, что любой человек, способный краснеть, делает все возможное, чтобы скрыть их. И все же один спорит: «в этом случае человек не совершает несправедливости; он не обижает своего ближнего и не лишает его надежды на законное потомство». Я мог бы ответить, что каждый, кто грешит, вредит самому себе, ибо он делает себя худшим и менее достойным человеком. Но, во всяком случае, тот, кто уступает грязному удовольствию и наслаждается собой, как свинья, — невоздержанный человек; и не в последнюю очередь тот, кто сожительствует со своей собственной рабыней, вещь, для которой некоторые люди находят оправдание. На все это есть простой ответ: как бы такой человек одобрил, если бы госпожа сожительствовала со своим собственным слугой? И все же я полагаю, он не считает мужчин ниже женщин или менее способными сдерживать свои желания. Если тогда мужчины претендуют на превосходство над женщинами, они должны показать себя превосходящими в самоконтроле. В заключение: сексуальная связь между господином и его рабыней — не что иное, как распутство» [123].

‘Bear and forbear.’

385. Таким образом, наше детальное изучение четырех возмущений привело нас к тому, чтобы придавать мало значения Страху и Жадности, слабостям героического периода, когда умы людей были активно обращены в будущее, и сосредоточить наше внимание на Скорби и Веселье, двух настроениях, в которых жизненные беды и искушения ошибочно встречают по мере их поступления. Следуя истории стоической философии через времена римского принципата, мы обнаруживаем, что эта тенденция придавать значение тренировке пассивного характера возрастает: пока Эпиктет не говорит нам, что из всех пороков худшие — это «недостаток выносливости» (intolerantia), который является развитой формой Скорби, и «недостаток сдержанности» (incontinentia), который является постоянной склонностью к Веселью [124]. Отсюда лекарство от порока суммируется им в золотом слове: «терпи и воздерживайся» [125]; то есть практикуй Мужество и отбрось Скорбь, практикуй Трезвость и держи Веселье далеко от себя. «Хорошее правило, — ответил бы перипатетик, — для женщин и рабов».

Avoidance of temptation.

386. Это негативное отношение наиболее сильно выражено у Эпиктета в связи с опасностями сексуальной страсти. Так, его краткий совет всем молодым людям в отношении женских прелестей — «Бегите немедленно» [126]; и даже в этом его совет был заранее поддержан более терпимым Сенекой [127]. Из обоих писателей следует, что битва между полами стала неравной в этот период, так часто рисуется картина многообещающего и хорошо образованного юноши, буквально и безнадежно порабощенного любовницей, предположительно без рождения, образования или чести [128]. У нас вызывает некоторое удивление, что различие между небесной и земной любовью [129] не приводится как корректирующее средство для последней. Только в общем виде делается предположение, что соблазнительные прелести должны быть изгнаны добродетельными идеалами:

«Не будь увлечен представлением, но скажи: «Представления, подождите меня немного; позвольте мне увидеть, кто вы и о чем вы; позвольте мне подвергнуть вас испытанию». И не позволяй представлению вести тебя и рисовать яркие картины вещей, которые последуют; ибо если ты это сделаешь, оно унесет тебя, куда захочет. Но лучше призови противостоять ему какое-нибудь другое прекрасное и благородное представление и изгони это низкое представление. И если ты привык упражняться таким образом, ты увидишь, какие у тебя плечи, какие сухожилия, какая сила... Это истинный атлет... Стой, несчастный, не будь увлечен. Велик бой, божественна работа; это за царство, за свободу, за счастье. Помни Бога; призывай его как помощника и защитника» [130].

Gradations of vice.

387. От изучения отдельных зол мы возвращаемся к общей теории Порока. И здесь мы должны вспомнить тот момент, что поскольку порок — это слабость или нездоровье души, он допускает градации, которые удобно представить как три, а именно: (i) рябь души; (ii) волнения, инфекции или болезни; (iii) болезни или пороки в собственном смысле [131]. Не совсем легко классифицировать рябь или первые легкие возмущения души (prima agitatio animi) под четырьмя возмущениями; но телесные признаки их кажутся более заметными в слабостях активного или героического характера, а именно Страхе и Жадности. Так, в направлении Страха мы встречаем волосы, встающие дыбом, — бледность лица — дрожащие конечности — сердцебиение и головокружение, все из которых являются телесными признаками того, что страх недалеко; в направлении Гнева (форма Жадности) мы встречаем повышенный цвет лица, сверкающие глаза и скрежет зубов [132]. В направлении Скорби мы встречаем слезы и вздохи, а в направлении Веселья — автоматические сексуальные движения, среди которых мы, возможно, должны включить покраснение.

Rufflings.

388. Не похоже, чтобы ранние мастера-стоики много занимались градациями порока; хотя текст Зенона можно взять для дискуссии на эту тему. Также и серьезный и цинично настроенный Эпиктет не заботится о том, чтобы останавливаться на таких деталях. С другой стороны, Сенека придает величайшее возможное значение доктрине, что «рябь» не противоречит добродетели. Для этого доступны два аргумента, которые, возможно, не совсем согласуются. Во-первых, телесные признаки находятся вне контроля ума; они являются необходимыми следствиями союза тела и души, то есть нашего смертного состояния [133]. Во-вторых, «рябь» соответствует мысленным картинам, представленным душе в мышлении, и поэтому не является ни моральной, ни аморальной, пока душа не дала своего согласия на них [134]. С любой точки зрения мы приходим к результату, приятному этому философу. Мудрец, по сути, подвержен легким прикосновениям таких чувств, как скорбь и страх [135]; он человек, а не камень. Во-вторых, суверенитет воли остается нетронутым; дайте уму только время собрать свои силы, и он ограничит эти чувства их надлежащими пределами [136]. Доктрина в действительности, хотя и не по форме, является уступкой перипатетической точке зрения; она также предоставляет удобное средство защиты против насмешников, которые замечают, что профессора философии часто демонстрируют внешние признаки моральной слабости.