«Руссо и романтизм»

Рассудительный прихожанин Эдвардса в Нортгемптоне мог бы, вероятно, проголосовать вместе с большинством за его отстранение не только потому, что возражал против этого духовного терроризма как такового, но и потому, что видел противоположную крайность, которую тот поможет спровоцировать — безграничное раболепие человеческой природы, от которого мы страдаем сейчас.

Таким образом, экспансивность, начавшая проявляться в XVIII веке, является одним из признаков прогресса натурализма, который сам по себе обусловлен новой уверенностью, внушенной человеку научными открытиями в сочетании с отвращением к суровости христианской догмы. Эта новая экспансивность также не менее явно является реакцией на излишества искусственного декорума, и этот отпор, в свою очередь, был значительно усилен быстрым ростом власти и влияния среднего класса в то время. Сдержанность традиционно аристократична. Плебей не менее традиционно экспансивен. Нельзя сказать, что сдержанный декорум французской аристократии, которому более или менее подражали другие европейские аристократии, был во всех отношениях похвальным. Согласно этому декоруму, человек не должен любить свою жену, или, если любит, должен быть осторожен, чтобы не выдать этот факт на публике. Также считалось хорошим «тоном» жить отдельно от своих детей и дурным тоном — проявлять к ним привязанность. Протест против декорума, который подавлял даже домашние чувства, возможно, лучше всего проследить в возникновении мещанской драмы. Согласно строгому неоклассическому декоруму, только аристократия имела право появляться в трагедии, тогда как человек из среднего класса был низведен до комедии, а человек из народа — до фарса. Промежуточные типы пьес, которые множатся в XVIII веке (drame bourgeois, comédie larmoyante и т. д.), являются ответом плебея на эту классификацию. Он начинает настаивать на том, чтобы его эмоции тоже воспринимались всерьез. Но в то же время, под влиянием новой натуралистической философии, он настолько стремится утвердить собственную доброту, что, избавляясь от искусственного декорума, избавляется и от истинного декорума, тем самым нанося удар в самый корень драмы. Ибо истинная драма, в отличие от простой мелодрамы, требует на заднем плане шкалы этических ценностей, или, что то же самое, чувства того, что является нормальным, репрезентативным и пристойным; качество персонажей раскрывается через их ответственный выбор — хороший или плохой — по отношению к некоторой этической шкале, выбор, который персонажи раскрывают своими действиями, а не явным морализаторством. Но в мещанской драме мало действия в этом смысле: никто не желает ни своей доброты, ни своей порочности, но предстает более или менее как жертва случая или судьбы (в очень негреческом смысле), или дефектного социального порядка; и поэтому вместо истинного драматического конфликта и надлежащей мотивации мы склонны получать домашние сцены, в которых персонажи плачут в унисон. Ибо подразумевается не только то, что человек (особенно буржуа) добр, но и то, что ортодоксальный способ проявления этой доброты — изливаться через глаза. Пожалуй, никогда прежде и никогда после слезы не проливались с такой странной легкостью. Ни в какое другое время не было так много людей, которые с потоками слез призывали небо и землю в свидетели своей врожденной исключительности. Человек устыдился бы, говорит Лабрюйер, рассуждая с точки зрения l’honnête homme и его декорума, проявлять свои эмоции в театре. Ко времени Дидро он устыдился бы их не проявить. Стало почти требованием хорошего тона плакать и рыдать на публике. На представлении «Отец семейства» в 1769 году, как нам говорят, каждый платок был в ходу. Революция, по-видимому, вызвала сомнения в необходимой связи между слезливостью и добротой. «Отец семейства» был освистан на сцене в 1811 году. Жоффруа прокомментировал в своем фельетоне: «Мы узнали на фатальном опыте, что сорок лет декламации и напыщенных слов о чувствительности, гуманности и благожелательности послужили лишь тому, чтобы подготовить сердца людей к последним эксцессам варварства».

Романтик предавался роскоши горя и был не чужд тому, чтобы принять позу. Но, как правило, он презирал легкую слезливость «человека чувства» как все еще слишком подражательную и условную. Со своей стороны, он имеет то внутри, что выше всякого показа. Оценивать пьесу исключительно по ее способности вызывать слезы — это, как замечает Кольридж, измерять ее достоинством, которое она разделяет с луковицей; Шатобриан делает аналогичное наблюдение. И все же не следует забывать, что романтический эмоционалист ведет свое прямое происхождение от «человека чувства». Можно, действительно, изучить переход от одного к другому на примере самого Шатобриана. Например, в своем раннем произведении «Натчезы» он вводит племя индейцев сиу, которые все еще руководствуются естественной жалостью Руссо, что они доказывают, проливая слезы по малейшему поводу. Ламартин, в свою очередь, близок к Руссо, когда разглагольствует о «гении», который можно найти в слезе; а Мюссе недалеко ушел от Дидро, когда восклицает: «Да здравствует мелодрама, над которой плакала Марго» (Vive le mélodrame où Margot a pleuré).

Хотя принято связывать эту экспансивность с Руссо, из моего краткого очерка возникновения сил, призванных сокрушить две великие традиции — христианскую с ее главным акцентом на смирении и классическую с ее главным акцентом на декоруме, — должно быть ясно, что у Руссо было много предшественников. Было бы довольно легко, например, привести из английской литературы начала XVIII века домашние сцены, которые предвосхищают как мещанскую драму, так и картину Руссо, изображающую добродетели Жюли как жены и матери. И все же Руссо, в конце концов, заслуживает своего выдающегося положения как архисентименталист самой дерзостью своего бунта во имя чувства против смирения и декорума. Никогда прежде и, вероятно, никогда после человек столь несомненного гения не выказывал себя столь лишенным смирения и приличия (использовать старомодный синоним декорума), как Руссо в «Исповеди». Руссо чувствует себя настолько хорошим, что готов, как он заявляет, предстать перед Всевышним при звуке трубы Страшного суда с книгой своей «Исповеди» в руках и бросить вызов всему человеческому роду: «Пусть хоть один осмелится сказать Тебе: я лучше этого человека». Как жалуется Гораций Уолпол, он замышляет гасконаду для конца света. Можно утверждать вместе с г-ном Леметром, что характер Руссо претерпел определенное очищение по мере того, как он старел, но ни в какой момент, ни в начале, ни в конце, невозможно, как признает г-н Леметр, обнаружить ни атома смирения — существенный недостаток, который был отмечен еще Берком.

Оскорбление, которое Руссо наносит смирению в самом начале своей «Исповеди», имеет, подобно многому другому в его жизни и сочинениях, символическое значение. В том же отрывке он объявляет войну во имя того, что считает своим истинным «я» — то есть своим эмоциональным «я», — против декорума или приличия. Я уже говорил об одном из главных возражений против декорума: он держит человека в узде, делает его условным и мешает взрыву оригинального гения. Другая, тесно связанная с этим претензия к декоруму подразумевается в начальном утверждении Руссо в «Исповеди», что его цель — показать человека во всей правде его природы, а человеческую природу можно познать в ее истине, по-видимому, только тогда, когда она лишена последнего клочка сдержанности. Таким образом, Руссо уже следует принципу, недавно провозглашенному ирландским богемным писателем Джорджем Муром, что единственное, чего человек должен стыдиться, — это стыда. Если первое возражение против декорума — что он подавляет оригинальный гений — выдвигалось особенно романтиками, то второе возражение — что декорум мешает правде природы — выдвигалось особенно так называемыми реалистами позднего XIX века (а реализм этого типа, как уже было сказано, есть лишь романтизм, вставший на четвереньки). Между руссоистской концепцией природы и концепцией гуманиста разрыв особенно велик. Гуманист утверждает, что человек достигает правды своей природы, только налагая декорум на свое обычное «я». Руссоист утверждает, что человек достигает этой правды только путем свободного расширения своего обычного «я». Гуманист боится позволить своему обычному «я» свободно разворачиваться за счет декорума, опасаясь заслужить комментарий, подобный тому, что был сделан об «Исповеди» мадам де Буффлер, которая была увлечена Руссо при его жизни: что это работа не человека, а нечистого животного.

Отрывки из «Исповеди», заслуживающие такого вердикта, не отражают, излишне добавлять, моральный идеал Руссо напрямую. В своих отношениях с моралью, как и везде, он, возвращаясь к различению Шиллера, отчасти идилличен, отчасти сатиричен. Он сатиричен в своем отношении к существующим формам — формам, основанным на христианской традиции, согласно которой человек греховен по природе и поэтому нуждается в дисциплине страха и смирения, или же формам, основанным на классической традиции, согласно которой человек по природе односторонен и поэтому нуждается в дисциплине, приводящей к декоруму и соразмерности. Он идилличен в тех суррогатах, которые предлагает взамен этих традиционных форм. Эти суррогаты особенно поразительны своим отказом оставить хоть какое-то место для страха. Страх, согласно Овидию, создал первых богов, и религия была определена старым английским поэтом как «мать формы и страха». Руссо хотел бы заменить форму текучим эмоционализмом, а что касается страха, он просто изгнал бы его полностью — реакция, как я уже отмечал, на чрезмерный акцент на страхе в более суровых формах христианства. Будь «естественным», говорит Руссо, избегай священников и врачей, и ты будешь освобожден от страха.

Средство Руссо для избавления человека от чувства собственной греховности, на котором в конечном счете покоятся страх и смирение, хорошо известно. Зло, говорит Руссо, чуждое человеческой конституции, вносится в нее извне. Бремя вины таким образом удобно перекладывается на общество. Вместо старого дуализма между добром и злом в груди индивида устанавливается новый дуализм между искусственным и коррумпированным обществом и «природой». Ибо человек, позвольте мне повторить, согласно Руссо, пал из природы примерно так же, как в старой теологии он пал от Бога, и именно здесь вступает идиллический элемент, ибо, напомним себе еще раз, природа Руссо, из которой пал человек, — это лишь аркадская мечта.

Утверждение о естественной доброте человека — это, безусловно, нечто очень фундаментальное у Руссо, но есть нечто еще более фундаментальное, а именно смещение самого дуализма, фактическое отрицание борьбы между добром и злом в груди индивида. Тот глубокий внутренний раскол в человеческом существе, на который религия всегда делала такой большой упор, не является подлинным. Только уйдите от искусственного общества назад к природе, и внутренний конфликт, который является лишь частью искусственности, уступит место красоте и гармонии. В отрывке из своего «Дополнения к путешествию Бугенвиля» Дидро излагает лежащий в основе новой морали тезис даже яснее, чем Руссо: «Хотите ли вы знать вкратце историю почти всех наших бед? Когда-то существовал естественный человек; в этого человека был введен искусственный человек, и в пещере возникла гражданская война, которая длится всю жизнь».

Отрицание реальности «гражданской войны в пещере» влечет за собой полную трансформацию совести. Совесть перестает быть силой, которая судит обычное «я» и подавляет его импульсы. Она стремится, насколько вообще признается, стать сама по себе инстинктом и эмоцией. Студентам истории этики вряд ли нужно говорить, что эта трансформация совести была подготовлена английскими деистами, особенно Шефтсбери и его учеником Хатчесоном. Шефтсбери и Хатчесон уже эстетичны во всех смыслах этого слова; эстетичны в том, что они склонны основывать поведение на чувстве, и эстетичны в том, что они склонны отождествлять добро и красоту. Совесть для них обоих перестает быть внутренним контролем над импульсами индивида и становится моральным чувством, своего рода экспансивным инстинктом для делания добра другим. Альтруизм, понятый таким образом, противопоставляется ими эгоизму Гоббса и его последователей.

Но для понимания всех последствий этой трансформации совести и эстетической морали в целом нужно обратиться к Руссо. Большинство людей, согласно Руссо, извращены обществом, но есть немногие, в ком голос «природы» все еще силен и кто, чтобы быть добрыми и в то же время прекрасными, должны лишь дать себе волю. Это, если использовать термин, который в XVIII веке приобрел почти техническое значение, — «прекрасные души». Belle âme практически неотличима от âme sensible и имеет много общего с оригинальным гением. Те, чьи души прекрасны, — это маленькая преображенная группа посреди филистерского множества. Их нельзя судить по тем же правилам, что и людей с менее изысканной чувствительностью. «Есть несчастные, слишком привилегированные, чтобы следовать общим путем». Прекрасная душа непонятна тем, у кого чувства грубее. Сама его исключительность, его сверхъестественная тонкость ощущений, таким образом, предопределяет его к страданиям. Мы здесь у корня романтической меланхолии, как станет более полно ясно позже.

Самый важный аспект всей концепции, однако, является строго этическим — представление о том, что прекрасной душе достаточно быть инстинктивной и темпераментной, чтобы заслужить похвалу, которая в прошлом присуждалась только чистейшей духовности. «Что касается Жюли, — говорит Руссо, — которая никогда не имела иного проводника, кроме своего сердца, и не могла иметь более верного проводника, она отдается ему без колебаний, и чтобы поступать правильно, ей достаточно делать все, о чем оно ее просит». Добродетель, действительно, согласно Руссо, — это не просто инстинкт, но страсть, и даже сладострастная страсть, движущаяся в том же направлении, что и другие страсти, только превосходящая их по силе. «Холодный разум никогда не совершал ничего выдающегося; и вы можете победить страсти, только противопоставив их друг другу. Когда возникает страсть к добродетели, она доминирует над всем и держит все в равновесии».

Это понятие души, которая спонтанно прекрасна и поэтому добра, нашло особый отклик у немцев и, действительно, часто ассоциируется с Германией больше, чем с любой другой страной. Но примеры морального эстетизма встречаются не менее часто и в других местах, от Руссо до наших дней. Никто, например, не был более убежден в красоте собственной души, чем Ренан. «Мораль, — говорит Ренан, — до настоящего времени понималась в очень узком духе, как повиновение закону, как внутренняя борьба между противоположными законами. Что касается меня, я заявляю, что, когда я делаю добро, я никому не подчиняюсь, я не веду никакой битвы и не одерживаю никакой победы. Культурному человеку достаточно следовать восхитительному уклону своих внутренних импульсов». Поэтому, как он говорит в другом месте: «Будь прекрасен, а затем делай в каждый момент то, что внушит тебе твое сердце. Это и есть вся мораль».

Доктрина прекрасной души — это одновременно отрицание и пародия на доктрину благодати; отрицание, потому что она отвергает первородный грех; пародия, потому что она утверждает, что прекрасная душа поступает правильно не благодаря каким-либо собственным усилиям, а потому, что природа действует в ней и через нее, точно так же как человек в состоянии благодати поступает правильно не благодаря каким-либо собственным заслугам, а потому, что Бог действует в нем и через него. Человек, который видел все под углом благодати, был, подобно прекрасной душе или оригинальному гению, склонен рассматривать себя как исключительного и превосходного. Баньян озаглавил историю своей внутренней жизни «Благодать, изобилующая для главного из грешников». Но Баньян льстит себе. Нелегко быть главным в таком оживленном соревновании. Смирение и гордость, очевидно, находились в своего рода схватке друг с другом в груди янсениста, который заявил, что Бог убил трех человек, чтобы обеспечить его спасение. В случае с прекрасной душой смирение исчезает, но гордость остается. Он все еще рассматривает себя как превосходного, но превосходного в доброте. Если бы все люди были подобны ему, заявляет Ренан, было бы уместно сказать о них: вы — боги и сыны Всевышнего. Сторонник благодати считает, что дела бесполезны по сравнению с безвозмездным и незаслуженным озарением свыше. Прекрасная душа цепляется за свою веру в собственное врожденное превосходство, как бы вопиюще ни было противоречие между этой верой и его поступками. Не следует упускать из виду некоторое приближение к точке зрения прекрасной души в тех формах христианства, в которых чувство греха несколько ослаблено, а внутренний свет очень подчеркнут — например, среди немецких пиетистов и квиетистов католических стран. Мы даже слышим о людях, называющих себя христианами, которые в результате разврата испытали духовное пробуждение (Dans la brute assoupie, un ange se réveille). Но такие доктрины — лишь наросты и эксцентричности в общей истории христианства. Даже в своем крайнем настаивании на благодати христианство всегда стремилось дополнить, а не противоречить высшей максиме гуманистической морали, как ее сформулировал Цицерон: «Вся похвала добродетели — в действии». Обычный результат доктрины благодати, когда в нее искренне верят, — заставить человека чувствовать себя отчаянно грешным в то же время, когда он менее открыт для упреков, чем другие люди, в своем реальном поведении. Прекрасная душа, с другой стороны, всегда может укрыться в своих чувствах от своих реальных проступков. Согласно Жуберу, Шатобриан не был обеспокоен реальными упущениями в своем поведении из-за убежденности в собственной врожденной правоте. «Ее поведение было предосудительным, — говорит Руссо о мадам де Варанс, — но ее сердце было чисто». Неважно, что вы делаете, если только во всем этом вы сохраняете чувство собственной прелести. Действительно, чем сомнительнее поступок, тем обильнее, по-видимому, излияние прекрасных чувств, к которым он побуждает прекрасную душу. Руссо распространяется о своей «теплоте сердца», своей «остроте чувствительности», своей «врожденной благожелательности к ближним», своей «пламенной любви к великому, истинному, прекрасному, справедливому», о «тающем чувстве, живой и сладкой эмоции, которую он испытывает при виде всего добродетельного, великодушного и прекрасного», и заключает: «И так мой третий ребенок был отдан в воспитательный дом».

Если мы хотим увидеть психологию Руссо в широком масштабе, нам следует обратиться к Французской революции. Тот период изобилует людьми, чья доброта в теории настолько превосходна, что переливается через край в любви ко всем людям, но которые на практике наполнены, подобно Руссо в его поздние годы, всеобщим подозрением. Был, действительно, момент в Революции, когда безумие Руссо стало эпидемическим, когда подозрительность была доведена до такой точки, что люди стали «подозреваемыми в том, что они подозреваемые». Одним из последних, кто видел Руссо живым в Эрменонвиле, был Максимилиан Робеспьер. Он был, вероятно, более последовательным руссоистом, чем любой другой из лидеров Революции. Пожалуй, никакой другой отрывок, который можно было бы процитировать, не иллюстрирует с более ужасающей ясностью тенденцию новой морали превращать праведность в самоправедность, чем следующий из его последней речи перед Конвентом в самый разгар эпохи Террора. Сам снедаемый подозрениями, он отвергает подозрение, что хочет воздвигнуть собственную власть на руинах монархии. Идея, говорит он, что «он может опуститься до позора трона, покажется вероятной только тем извращенным существам, которые не имеют даже права верить в добродетель. Но зачем говорить о добродетели? Несомненно, добродетель — это естественная страсть. Но как могли бы они быть знакомы с ней, эти продажные души, которые никогда не давали доступа ничему, кроме трусливых и свирепых страстей? ... И все же добродетель существует, как можете засвидетельствовать вы, чувствующие и чистые души; она существует, эта нежная, неотразимая, властная страсть, мучение и восторг великодушных сердец, этот глубокий ужас перед тиранией, это сострадательное рвение к угнетенным, эта священная любовь к своей стране, эта еще более возвышенная и священная любовь к человечеству, без которой великая революция — лишь блестящее преступление, разрушающее другое преступление; она существует, эта великодушная амбиция основать на земле первую Республику мира; этот эгоизм невыродившихся людей, которые находят небесное сладострастие в спокойствии чистой совести и восхитительном зрелище общественного счастья(!). Вы чувствуете его в этот момент, горящим в ваших душах. Я чувствую его в своей. Но как могли бы наши гнусные клеветники иметь хоть какое-то представление о нем?» и т. д.

В Робеспьере и других революционных лидерах можно изучать последствия новой морали — попытки превратить добродетель в естественную страсть — не только для индивида, но и для общества. М. Род озаглавил свою пьесу о Руссо «Реформатор». И Руссо, и его ученик Робеспьер были реформаторами в современном смысле — то есть они озабочены не реформированием самих себя, а других людей. Поскольку в груди прекрасной души нет конфликта между добром и злом, он свободен посвятить все свои усилия улучшению человечества, и он предлагает достичь этой великой цели путем распространения духа братства. Все традиционные формы, которые стоят на пути этой свободной эмоциональной экспансии, он клеймит как простые «предрассудки» и склонен смотреть на тех, кто управляет этими формами, как на банду заговорщиков, которые налагают произвольное и искусственное ограничение на естественную доброту человека и тем самым не дают ей проявиться. С окончательным исчезновением предрассудков прошлого и тех, кто основывает на них свою узурпированную власть, наконец наступит Золотой век; каждый будет безгранично самоутверждаться и в то же время смягчать это самоутверждение столь же безграничным сочувствием к другим, чьи сочувствие и самоутверждение также не знают границ. Мир Уолта Уитмена будет реализован, мир, в котором нет ни низших, ни высших, а только товарищи. Это видение (такое, например, как появляется в конце «Прометея» Шелли) человечества, освобожденного от всего зла, искусственно навязанного извне, человечества, «где все течет ко всему, как реки к морю» и «чья природа есть ее собственный божественный контроль», — истинная религия руссоиста. Именно этот образ человечества, прославленного через любовь, он воздвигает для поклонения в святилище, оставшемся вакантным из-за «великого отсутствия Бога».

Эта трансформация аркадского мечтателя в утописта отчасти обусловлена, как я уже предполагал, опьянением, произведенным в человеческом духе завоеваниями науки. Можно различить сотрудничество бэконианца и руссоиста с очень ранней стадии великого гуманитарного движения, посреди которого мы все еще живем. И бэконианца, и руссоиста интересует не борьба между добром и злом в груди индивида, а прогресс человечества в целом. Если руссоист надеется способствовать прогрессу общества путем распространения духа братства, бэконианец или утилитарист надеется достичь той же цели путем совершенствования его механизмов. Вряд ли нужно добавлять, что эти два основных типа гуманизма могут содержаться в почти любой пропорции в любом конкретном человеке. Своим поклонением человеку в его будущем материальном прогрессе бэконианец выдает не менее верно, чем руссоист, свою веру в естественную доброту человека. Это отсутствие смирения особенно заметно у тех, кто стремился развить позитивные наблюдения науки в закрытую систему с помощью логики и чистой математики. Паскаль уже саркастически замечал о Декарте, что ему не нужен Бог, кроме как для того, чтобы дать первоначальный толчок его механизму. Позже механист уже не признает необходимости в первоначальном толчке. Согласно известному анекдоту, Лаплас, когда Наполеон в ходе объяснения его «Небесной механики» спросил, где здесь место Богу, ответил, что ему не нужен Бог в его системе. В качестве иллюстрации крайности гуманитарного высокомерия можно привести следующее высказывание физика и математика У. К. Клиффорда: «Тусклые и смутные очертания сверхчеловеческого божества медленно исчезают перед нами; и по мере того как туман его присутствия рассеивается, мы воспринимаем со все большей и большей ясностью форму еще более величественной и благородной фигуры — Того, кто создал всех богов и кто их уничтожит. С тусклой зари истории и из самых глубин каждой души лицо нашего отца Человека смотрит на нас с огнем вечной юности в глазах и говорит:

Можно представить, как руссоист прерывает в этом месте, чтобы заметить, что одним из его главных протестов всегда был протест против механистического и утилитарного и в целом научного отношения к жизни. Это правда. Кое-что уже было сказано об этом протесте, и необходимо будет сказать больше позже. И все же руссоист и бэконианец согласны, как я сказал, в том, чтобы отвернуться от «гражданской войны в пещере» к человечеству в целом. Они согласны в том, чтобы быть более или менее мятежными по отношению к традиционным формам, которые делают главный акцент на «гражданской войне в пещере» — будь то христианская традиция с ее смирением или классическая с ее декорумом. Неудивительно, что Прометей был великим романтическим героем. Прометей был одновременно бунтарем, любителем людей и поборником материального прогресса человека. Мы живем уже более века в том, что можно назвать эпохой прометеевского индивидуализма.

Руссоист особенно чувствует внутреннее родство с Прометеем и другими титанами. Он очарован любой формой мятежа. Каин и Сатана — оба романтические герои. Чтобы соответствовать полному романтическому требованию, однако, мятежник должен быть также нежным сердцем. Он должен проявлять элементарную энергию в своем взрыве против установленного порядка и в то же время безграничное сочувствие к его жертвам. Одно из стихотворений Гюго рассказывает о мексиканском вулкане, который от чистого отвращения к жестокости членов Инквизиции извергает на них лаву. Этот сострадательный вулкан символизирует в обоих своих главных аспектах романтический идеал. Отсюда огромная международная популярность «Разбойников» Шиллера. Можно найти бесчисленные варианты разбойника Карла Моора, который использует свою добычу, «чтобы поддерживать достойных молодых людей в колледже». Мир, в который мы входим с самой зари романтизма, — это мир «славных негодяев» и «любимых бродяг».

«Возвышенные каторжники, — говорит М. Лассер, — бездельники гения, ангельские женщины-отравительницы, монстры, вдохновленные Богом, искренние комедианты, добродетельные куртизанки, метафизические шарлатаны, верные прелюбодеи составляют только одну половину — симпатичную половину человечества согласно романтизму. Другая половина, злая половина, изготовлена тем же интеллектуальным процессом под внушением того же революционного инстинкта. Она включает всех тех, кто придерживается или отстаивает часть какой-либо дисциплины вообще, политической, религиозной, моральной или интеллектуальной — королей, министров, священников, судей, солдат, полицейских, мужей и критиков».

Руссоист всегда готов обнаружить красоту души в любом, кто находится под осуждением общества. Фигура куртизанки, реабилитированной через любовь, которая пользовалась такой популярностью в течение последних ста лет, восходит к самому Руссо. Лежащее в основе романтической морали предположение состоит в том, что личные добродетели, добродетели, предполагающие самоконтроль, не значат ничего по сравнению с братским духом и готовностью пожертвовать собой ради других. Это обычная тема русского романа, в котором находишь, как замечает Леметр, «калмыцкие преувеличения наших французских романтических идей». Например, Соня в «Преступлении и наказании» прославляется, потому что она проституирует себя, чтобы добыть средства к существованию для своей семьи. Не нужно, однако, ехать в Россию за тем, что является не менее важным предположением современной Америки. Если можно только показать, что человек сочувствующий, мы склонны прощать ему его грехи невоздержанности, его отсутствие, например, обычной честности. В качестве противовеса разрушительным фактам, выявленным при расследовании сахарного треста, защита стремилась установить, что покойный Г. О. Хавемейер был прекрасной душой. Было засвидетельствовано, что он никогда не мог слышать, как поют маленькие дети, без того, чтобы слезы не выступали на его глазах. Его любимой песней, кто-то был достаточно недобр, чтобы предположить, была «маленькие капли воды, маленькие песчинки». Газеты, опять же, сообщали не так давно, что печально известный питтсбургский взяточник ходатайствовал о своем освобождении из тюрьмы на том основании, что он желает продолжить свою филантропическую деятельность среди бедных. Другой абзац, появившийся недавно в ежедневной прессе, рассказывал, что грабитель, будучи профессионально занят в доме в Лос-Анджелесе, обнаружил, что у хозяйки дома есть ребенок, страдающий от крупа, и немедленно пришел ей на помощь, объяснив, что у него самого шестеро детей. Никто не мог действительно подумать плохо об этом подлинном потомке Карла Моора из Шиллера. Ибо любовь, согласно руссоисту, — это не исполнение закона, а его суррогат. В «Отверженных» Гюго противопоставляет Жавера, который олицетворяет старый порядок, основанный на повиновении закону, каторжнику Жану Вальжану, который олицетворяет новое возрождение человека через любовь и самопожертвование. Когда Жавер осознает всю позорность своей роли, он делает единственную достойную вещь — совершает самоубийство. Гюго, действительно, возможно, довел новое евангелие сочувствия как суррогата всех других добродетелей дальше, чем кто-либо другой, и с меньшими слабыми уступками здравому смыслу. Султан Мурад, повествует Гюго, был «возвышенным». Он приказал задушить своих восьмерых братьев, заставил распилить своего дядю пополам между двумя досками, вскрыл одного за другим двенадцать детей, чтобы найти украденное яблоко, пролил океан крови и «изрубил мир». Однажды, проходя мимо мясной лавки, он увидел истекающего кровью поросенка, мучимого мухами, под палящим солнцем, бьющим в его рану. Тронутый жалостью, султан толкает поросенка в тень ногой и «огромным и сверхчеловеческим жестом» отгоняет мух. Когда Мурад умирает, поросенок предстает перед Всевышним и, умоляя за него перед обвиняющим сонмом его жертв, добивается его прощения. Мораль: «Спасенный поросенок перевешивает угнетенный мир» (Un pourceau secouru vaut un monde égorgé).

Это подчинение всех других ценностей жизни сочувствию достигается только ценой великой гуманистической добродетели — декорума или чувства меры. Но не обладать чувством меры — значит, как бы ни проявлялось это отсутствие, быть педантом; и если когда-нибудь произойдет гуманистическая реакция, Гюго, один из главных продуктов эпохи оригинального гения, вряд ли избежит обвинения в педантстве. Но истинная религия также настаивает на иерархии добродетелей. Берк говорит по крайней мере в такой же степени с религиозной, как и с гуманистической точки зрения, когда пишет:

«Величайшие преступления возникают не столько от недостатка чувств к другим, сколько от чрезмерной чувствительности к самим себе и чрезмерного потакания собственным желаниям. ... Они [«философы»] взрывают или делают ненавистным или презренным тот класс добродетелей, которые сдерживают аппетит. Это по крайней мере девять из десяти добродетелей. Вместо всего этого они подставляют добродетель, которую называют гуманностью или благожелательностью. Благодаря этим средствам в их морали нет идеи сдерживания или, действительно, какого-либо четкого и установленного принципа вообще. Когда их ученики таким образом оставлены свободными и руководствуются только сиюминутным чувством, на них больше нельзя положиться в вопросах добра и зла. Люди, которые сегодня вырывают худших преступников из рук правосудия, завтра убьют самых невинных людей».

Человек, который стремится избавиться от девяноста процентов добродетелей в пользу неразборчивого сочувствия, не просто теряет свою шкалу ценностей. Он приходит к перевернутой шкале ценностей. Ибо чем выше объект, к которому испытываешь сочувствие, тем больше вероятность того, что вклинится идея обязательства — то самое, от чего руссоист пытается убежать. Человек более безответственен и, следовательно, более спонтанен в руссоистском смысле, расточая свою жалость на умирающего поросенка. Медики дали ученое название болезни тех, кто пренебрегает членами собственной семьи и сюсюкает над животными (зоофилпсихоз). Но Руссо уже демонстрирует этот «психоз». Он бросил своих пятерых детей одного за другим, но имел, как нам говорят, невыразимую привязанность к своей собаке.

Современник Руссо, Стерн, как предполагается, расточал несколько непропорциональную эмоцию на осла. Но осел по-настоящему не входит в свои права до более поздней стадии движения. Ницше изобразил лидеров XIX века как занятых подлинной онолатрией, или поклонением ослу. Противостояние между неоклассиком и руссоистом, действительно, символизируется в некотором роде их соответствующим отношением к ослу. Неоклассический декорум был, следует помнить, всепроникающим принципом. Он налагал строгую иерархию не только на объекты, но и на слова, выражающие эти объекты. Первой заботой пристойного человека было избегать низменности, а осла он рассматривал как безнадежно низкого — настолько низкого, что он неспособен к облагораживанию даже прибеганием к перифразу. Гомер, следовательно, считался Видой виновным в возмутительном неприличии, сравнив Аякса с ослом. Сторонники Гомера пытались доказать, что осел был во времена Гомера «благородным» животным или, по крайней мере, что слово «осел» было «благородным». Но клеймо, наложенное на Гомера Видой — усиленное подобными нападками Скалигера и других, — осталось.

Реабилитация осла руссоистом — это одновременно протест против чрезмерно брезгливого декорума и способ провозглашения нового принципа безграничного экспансивного сочувствия. Имея дело как со словами, так и с тем, что они выражают, следует проявлять демократическую инклюзивность. Кое-что уже было сказано о войне, которую романтик вел во имя местного колорита против обеднения словаря неоклассиками. Но романтическая война против аристократической брезгливости неоклассического словаря идет, пожалуй, еще глубже. Возьмем, например, взгляд Вордсворта на подобающий язык поэзии. Поэтический декорум стал к концу XVIII века лишь лаком условной элегантности. Почему следует позволять простому вежливому предрассудку, так рассуждал Вордсворт, и «крикливости и пустой фразеологии», к которым он привел, мешать «спонтанному излиянию мощной эмоции»? И вот он приступает к установлению взгляда на поэзию, который является лишь неоклассическим взглядом, перевернутым с ног на голову. Для подобающих тем и речи поэзии он хотел бы обратиться от высшего класса общества к низшему, от аристократа к крестьянину. Крестьянин более поэтичен, чем аристократ, потому что он ближе к природе, ибо Вордсворт, как он сам признается, менее заинтересован в крестьянине ради него самого, чем потому, что видит в нем своего рода эманацию ландшафта.

Нужно держать в уме весь этот фон, если хочешь понять полное значение такого стихотворения, как «Питер Белл». Скалигер винит Гомера, потому что тот опускается до упоминания в своем описании Зевса чего-то столь тривиального, как брови. Вордсворт стремится придать поэтическое достоинство и серьезность «длинному левому уху» осла. Осел, таким образом, возвышен, излишне добавлять, из-за своей сострадательности. Жесткое сердце Питера Белла наконец тает при виде такой доброты. Он стремится быть похожим на осла и наконец достигает своего желания.

Французские романтики, Гюго, например, совершают нападки на декорум, несколько похожие на нападки Вордсворта. Слова раньше жили, говорит Гюго, разделенные на касты. Некоторые имели привилегию садиться в королевские кареты в Версале, тогда как другие были низведены до черни. Я пришел и нахлобучил красный фригийский колпак на старый словарь. Я совершил литературный 93-й год и т. д. Нападки Гюго на декорум также сочетаются с еще более яростным, чем у Вордсворта, утверждением идеала романтической морали — верховенства жалости. Он заявляет в «Легенде веков», что осел, который делает шаг в сторону, чтобы не раздавить жабу, «святее Сократа и больше Платона». За это и подобные высказывания Гюго заслуживает того, чтобы быть поставленным очень близко, если не во главе романтических онолаторов.

Мы сказали, что огромное бремя, возложенное на сочувствие в романтической морали, является результатом предположения, что «гражданская война в пещере» искусственна и что, следовательно, сдерживающие добродетели (согласно Берку, девяносто процентов добродетелей), которые предполагают эту войну, также искусственны. Если бы гражданская война в пещере оказалась не искусственной, а фактом величайшей важности, весь духовный ландшафт немедленно изменился бы. Романтическая мораль в этом случае была бы не реальностью, а миражом. Нам нужно, во всяком случае, твердо ухватить центральную проблему. Гуманизм и религия всегда утверждали в той или иной форме дуализм человеческого духа. Духовность человека находится в обратной пропорции к его погружению в темперамент. Все движение от Руссо до Бергсона, с другой стороны, наполнено прославлением инстинкта. Чтобы стать духовной, прекрасной душе нужно лишь расширяться по линиям темперамента, и этому процессу культ жалости или сочувствия не мешает. Романтический моралист склонен благоприятствовать экспансии на том основании, что она жизненна, креативна, бесконечна, и отбрасывать все, что кажется устанавливающим границы для экспансии, как нечто инертное, механическое, конечное. В своих нападках на право вето, будь то внутри или вне груди индивида, ясно, что ни одна эпоха никогда не приближалась к эпохе оригинального гения, посреди которой мы все еще живем. Гёте определяет дьявола как дух, который всегда говорит «нет», а Карлейль прославляет свой переход от тьмы к свету как бегство от Вечного «Нет» к Вечному «Да». Мы редко останавливаемся, чтобы рассмотреть, какой переворот традиционной мудрости подразумевается в таких концепциях. В прошлом дух, который говорит «нет», ассоциировался скорее с божественным. Сократ говорит нам, что советы его «голоса» были всегда отрицательными, никогда не положительными. Согласно древнему индусу, опять же, божественное — это «внутренний контроль». Бог, согласно Аристотелю, есть чистая Форма. В противовес всему этому акценту на ограничивающей и лимитирующей силе, натуралист, будь то научный или эмоциональный, выдвигает программу бесформенной, бесстрашной экспансии; что означает на практике, что он не признает никаких границ ни для интеллектуального, ни для эмоционального любопытства.

Я сказал, что часть психологии оригинального гения — предлагать элемент чуда и удивления, пробуждаемый вечной новизной, бесконечной инаковостью вещей, как суррогат благоговения, которое ассоциируется с их бесконечным единством; или, скорее, отказываться различать эти две бесконечности и тем самым смешивать два главных направления человеческого духа, его религиозный Восток, как можно сказать, с его Западом чуда и романтики. Это смешение может быть проиллюстрировано романтическим отношением к тому, что является, пожалуй, самой Восточной из всех Восточных стран, — Индии. Материалы для изучения Индии на Западе были накоплены англичанами к концу XVIII века, но фактическая интерпретация этого материала принадлежит в значительной степени немецким романтикам, особенно Фридриху Шлегелю. Наряду с романтическим эллинистом и романтическим медиевистом мы находим романтического индианиста. Именно к Индии, даже больше, чем к Испании, нужно обратиться, говорит Фридрих Шлегель, за высшим романтическим — то есть за самой дикой и самой необузданной роскошью воображения. Теперь в стране, столь обширной и столь древней, как Индия, вы можете найти в каком-то месте или в какой-то период почти все, что угодно. Если, например, У. Б. Йейтс восторгается Тагором, мы можем быть уверены, что в творчестве Тагора есть нечто сродни эстетическому романтизму. Но если мы возьмем Индию на вершине ее достижений в раннем буддийском движении, скажем, мы найдем нечто совсем другое. Раннее буддийское движение в своих существенных аспектах находится на крайнем противоположном полюсе от романтизма. Этот момент стоит отметить, потому что некоторые неверные толкования, которые все еще сохраняются как в отношении буддизма, так и других движений в Индии, могут быть прослежены в конечном счете к дурному повороту, который был дан всему предмету романтиками вроде братьев Шлегелей. Образованный француз, например, черпает свои идеи об Индии в значительной степени из определенных стихотворений Леконта де Лиля, который отражает немецкое влияние. Но чувство универсального и бессмысленного потока, которое пронизывает эти стихи без какого-либо компенсирующего чувства реальности за видимостями природы, является продуктом романтизма, работающего в сотрудничестве с наукой, и поэтому антиподально поглощенности истинного индуса единством вещей. Нам говорят, опять же, что Шопенгауэр был буддистом. Разве у него не было изображения Будды в спальне? Но никакая доктрина, пожалуй, не является более далекой от подлинной доктрины Будды, чем доктрина этого озлобленного и разочарованного романтика. Природа истинного буддизма и его оппозиция всем формам романтизма заслуживает того, чтобы на ней остановиться на мгновение. Будда не только утверждал человеческий закон с необычайной силой, но он также сделал то, что, по мнению некоторых, нужно делать в наши дни — он поставил этот закон не на традиционную, а на позитивную и критическую основу. Этот духовный позитивизм Будды есть, сведенный к простейшим терминам, психология желания. Не только мир вне человека находится в постоянном состоянии потока и изменения, но есть элемент внутри человека, который также находится в постоянном потоке и изменении и дает о себе знать практически как элемент экспансивного желания. То, что нестабильно в нем, жаждет того, что нестабильно во внешнем мире. Но он может убежать от элемента потока и изменения, нет, он должен стремиться сделать это, если хочет быть освобожденным от печали. Это значит заменить низменное стремление благородным. Постоянный или этический элемент в нем самом, к которому он должен стремиться двигаться, известен ему практически как сила торможения или внутреннего контроля над экспансивным желанием. Жизненный импульс (élan vital) может быть подвергнут жизненному контролю (frein vital). Вот буддийский эквивалент «гражданской войны в пещере», которую отрицает романтик. Будда не признает душу в человеке в том смысле, который часто придается этому слову, но на этом противопоставлении между жизненным импульсом и жизненным контролем как психологическом факте он делает свой высший акцент. Человек, который дрейфует безвольно по течению желания, виновен, согласно Будде, в самом тяжком из всех пороков — духовной или моральной лености (pamāda). Тот, напротив, кто обуздывает или сдерживает свои экспансивные желания, проявляет главную из всех добродетелей — духовную бдительность или напряженность (appamāda). Человек, который духовно напряжен, вступил на «путь». Конец этого пути и цель бытия не могут быть сформулированы в терминах конечного интеллекта, так же как океан не может быть помещен в чашку. Но прогресс на пути может быть познан по его плодам — отрицательно через угасание экспансивных желаний (буквальное значение Нирваны), положительно через увеличение мира, уравновешенности, центральности.

Таким образом, согласно буддийскому учению, положение человека в иерархии бытия определяется качеством его желаний; и в его власти решать, дать ли им волю или же обуздать их ради какой-либо достойной цели. Мы наслышаны о фатализме Востока, однако едва ли найдется доктрина менее фаталистичная, чем учение Будды. Никто и никогда не возлагал на индивида столь прямо и бескомпромиссно то, от чего он всегда стремится уклониться, — бремя моральной ответственности. «Сам себе господин. Кто же еще может быть господином? ... Ты сам должен приложить усилия. Будды — лишь учителя». Но не ведет ли, можно спросить, подобный акцент на «я» к черствости и безразличию по отношению к другим, к подрыву того сострадания, ради которого романтический моралист готов пожертвовать всеми остальными добродетелями? Позволим Будде ответить самому за себя: «Подобно тому как мать оберегает свое дитя, свое единственное дитя, пусть человек развивает в себе безграничную любовь ко всем существам». Будда, таким образом, кажется, отвечает требованию Паскаля к великому человеку: он соединяет в себе противоположные добродетели и занимает все пространство между ними.

Сказанного достаточно, чтобы стало ясно: бесконечное неопределенное желание романтика и буддийское подавление желаний — вещи, более различные, чем можно себе представить. О Шатобриане говорили, что он был «непобедимо беспокойной душой», душой желания (une âme de désir), но эти фразы едва ли применимы к нему в большей степени, чем ко многим другим великим романтикам. Их метко символизируют фигуры, расхаживающие взад и вперед по залам Эблиса, чьи сердца, видимые сквозь прозрачные груди, охвачены пламенем неутолимой тоски. Романтик, как я уже говорил, действительно основывает на самой интенсивности своей тоски притязания на то, чтобы считаться идеалистом и даже мистиком. Уильям Блейк, например, был провозглашен истинным мистиком. Тот же термин применялся и к Будде. Не претендуя на то, чтобы полностью постичь столь непостижимое существо, как Будда, или даже гораздо менее непостижимого Уильяма Блейка, можно, тем не менее, с уверенностью утверждать, что Будда и Блейк олицетворяют совершенно несовместимые взгляды на жизнь. Если Блейк — мистик, то Будда должен быть чем-то иным. Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить «Бракосочетание Рая и Ада» с «Дхаммападой», антологией наиболее подлинных и авторитетных текстов раннего буддизма. «Тот, кто желает, но не действует, плодит заразу... Дорога излишеств ведет к дворцу мудрости», — говорит Блейк. «Даже в небесных наслаждениях он не находит удовлетворения; ученик, который полностью пробужден, радуется лишь уничтожению всех желаний... Благо — это сдержанность во всем», — говорит Будда. Будда, очевидно, счел бы Блейка безумцем, тогда как Блейк рассматривал бы буддизм как величайшую мерзость. Мое собственное убеждение состоит в том, что Будда был подлинным мудрецом, вполне достойным почтения, которое воздавали ему множества людей на протяжении более двадцати четырех веков, тогда как Блейк был лишь романтическим эстетом, который в своей творческой деятельности двигался к безумию и, по-видимому, в конце концов действительно достиг этой цели.

Я зашел так далеко, в Древнюю Индию и к Будде, не для того, чтобы, подобно недавнему исследователю буддизма, насладиться «странностью интеллектуального ландшафта», а, напротив, чтобы предположить, что существует центр нормального человеческого опыта и что буддизм, по крайней мере в своих этических аспектах, ближе к этому центру, чем эстетический романтизм. Будда, возможно, с большим основанием мог бы удивляться нашей странности, чем мы — его. Утверждение Будды о врожденной моральной лени человека, в частности, гораздо ближе к тому, что испытал каждый из нас, чем утверждение Руссо о естественной благости человека. Эта концепция врожденной лени человека кажется мне настолько центральной, что я собираюсь положить ее в основу той точки зрения, которую сам стремлюсь развить, хотя эта точка зрения не является сугубо буддийской. Преимущество этой концепции в том, что она позитивна, а не догматична. На практике она работает почти так же, как первородный грех у христианских теологов. Преимущество начала с лени, а не с греха заключается в том, что многие люди признают себя морально ленивыми, но не признают себя грешными. Ибо теологические коннотации все еще плотно окружают слово «грех», а эти люди все еще более или менее сознательно вовлечены в великий натуралистический бунт против теологии.

Духовный позитивист, таким образом, будет исходить из факта непосредственного восприятия — а именно из присутствия в груди индивида принципа жизненного контроля (frein vital), и он будет измерять свое духовное рвение или духовную вялость степенью, в которой он упражняет или не упражняет эту силу. В соответствии с остротой восприятия человеком особого человеческого порядка, который практически известен как обуздание его обычного «я», можно сказать, что он обладает проницательностью. Важно, чтобы эта проницательность не была софистической, чтобы человек не впадал из нее в какую-нибудь фантасмагорию интеллекта или эмоций. Человек иногда выстраивает целую систему метафизики как своего рода ширму между собой и своими обязательствами перед самим собой или другими. Миссис Барболд подозревала, что философия Кольриджа была лишь маской для лени. Выражение Карлейля о Кольридже было еще более резким: «разлагающаяся лень» — фраза, которую, возможно, с большей справедливостью можно было бы применить к Руссо. У Руссо можно научиться искусству опускаться в область инстинкта, лежащую ниже рационального уровня, вместо того чтобы пробиваться вперед к области проницательности, лежащей выше него, и при этом слыть возвышенным энтузиастом; искусству смотреть назад и вниз, пользуясь при этом почетом, который принадлежит только тем, кто смотрит вперед и вверх. Нас не должен удивлять теплый прием, который получило это новое искусство. Я говорил, что благодетелем всегда считался тот, кто подменял реальность духовной дисциплины неким искусством имитации, и что декорум неоклассического периода в значительной степени опустился до этого уровня. Даже в самый благопристойный из современных веков, век Людовика XIV, было очень распространено, как знает каждый исследователь того периода, выдавать себя за персону в «великом стиле» и в то же время, за фасадом условного достоинства, давать волю своим аппетитам. В конце XVIII века было бы вполне законно атаковать во имя истинного декорума тот декорум, который стал «лаком порока» и «маской лицемерия». То, что Руссо на самом деле противопоставил псевдодекоруму, было, пожалуй, самой заманчивой формой фальшивой духовности, которую когда-либо видел мир, — методом не просто маскировки, но прославления собственной духовной лени. «Ты хочешь иметь удовольствия порока и честь добродетели», — писала Жюли Сен-Прё в момент необычайной откровенности. Руссоист может предаваться крайностям психической несдержанности и в то же время позировать как совершенный идеалист или даже, если это Шатобриан, как поборник религии. Жизнь Шатобриана, по словам Леметра, была «великолепной серией поз».

Я не хочу утверждать, что руссоист всегда виновен в позе и театральности, намек на которые более чем очевиден у Шатобриана. Однако в руссоистском взгляде на жизнь есть многое, что препятствует полной моральной честности. «Из всех людей, которых я знал, — говорит Руссо, — тот, чей характер наиболее полно проистекает только из его темперамента, — это Жан-Жак». Уродливые вещи, которые имеют обыкновение случаться, когда импульс остается без контроля, не тревожат, как мы видели, прекрасную душу в его самодовольстве. Он всегда может указать обвиняющим перстом на что-то или кого-то другого. Вера в свою естественную благость — постоянное поощрение к уклонению от моральной ответственности. Принять ответственность — значит следовать путем максимального усилия, тогда как тайное желание человека — следовать, если не путем наименьшего, то, во всяком случае, путем меньшего сопротивления. Бесконечные увертки, хитрости и склонность искать козлов отпущения, которые из этого проистекают, — безусловно, наименее респектабельный аспект человеческой природы. Руссо пишет мадам де Франкёй (20 апреля 1751 г.), что именно ее класс, класс богатых, ответственен за то, что ему пришлось оставить своих детей. Когда ответственность таким образом переложена с себя на богатых, следующий шаг неизбежен: начать крестовый поход против членов класса, который, не имея на то никаких оснований со стороны «Природы», угнетает своих братьев, членов других классов, и принуждает их к прегрешениям. Человек может таким образом уклоняться от своих обязанностей отца и в то же время позировать как паладин человечества. Руссо здесь очень близок к нашим новейшим агитаторам. Если, например, работница теряет целомудрие, не вините ее, вините ее работодателя. Она осталась бы образцом чистоты, если бы он добавил всего доллар или два в неделю к ее жалованью. С прогрессом новой морали каждый стал знаком с типом совершенного идеалиста, который готов принимать законы для регулирования всех и вся, кроме самого себя, и который умеет окутать туманом сияющих слов схемы, истинной движущей силой которых является желание конфисковать собственность.

Тенденцию делать общество универсальным козлом отпущения, едва ли стоит добавлять, нельзя приписывать исключительно романтическому моралисту. Это лишь один аспект отрицания закона для человека, предположения о том, что, поскольку человек частично подчинен закону для вещей, он подчинен ему полностью; и в этом расчеловечивании человека рационалист был виновен не меньше, чем эмоционалист. Если руссоист надеется найти замену всем сдерживающим добродетелям в симпатии, то рационалистический натуралист, который, как правило, является утилитаристом с большей или меньшей примесью псевдонауки, надеется найти замену этим же добродетелям в какой-либо форме механизма. Законодательная мельница, к которой так охотно прибегают наши «улучшатели», — знакомый пример. Если наше современное общество продолжит прислушиваться к тем, кто пытается убедить его в возможности найти механические или эмоциональные эквиваленты самоконтроля, оно, вероятно, как говорил Руссо о себе, проявит «большую склонность к вырождению».

Факт, на котором моральный позитивист хотел бы основывать свои усилия по реабилитации самоконтроля, — это, как я уже говорил, присутствие в человеке сдерживающей, формирующей и централизующей силы, которая предшествует и интеллекту, и эмоциям. Такая сила, нужно свободно признать, присутствует не в равной степени у всех людей; у некоторых она, кажется, почти отсутствует. Будучи освобожденными от внешнего контроля, они становятся просто разнузданными темпераментами; тогда как у других это сверхрациональное восприятие кажется удивительно ярким и отчетливым. Это психологический факт, который лежит в основе того, что теолог назвал бы тайной благодати.

Сам Руссо был не совсем таким темпераментным, как можно было бы заключить из того, что было сказано о его уклонении от этических усилий. Были моменты, когда дуализм духа доходил до него, моменты, когда он осознавал, что совесть сама по себе не является экспансивной эмоцией, а скорее суждением и сдерживающим фактором для экспансивной эмоции. И все же его общая готовность подчинить свое этическое «я» своей чувственности несомненна. Отсюда отсутствие в его личности и письме ноты мужественности. В его облике действительно есть многое, что напоминает не мужчину, а высокочувствительную впечатлительную женщину. Женщина, как согласилось бы большинство наблюдателей, более естественна в смысле Руссо, то есть более темпераментна, чем мужчина. Следует, конечно, всегда смягчать эти опасные сравнения полов замечанием Лафонтена о том, что в этом вопросе он знал множество мужчин, которые были женщинами. Быть темпераментным — значит быть экстремальным, и именно в этом смысле, возможно, можно сказать, что самка вида «свирепее самца». Неспособность Руссо найти «какой-либо промежуточный термин между всем и ничем» кажется женской, а не мужской чертой. Декорум в случае с женщинами, даже в большей степени, чем в случае с мужчинами, имеет тенденцию быть простым соответствием установленному, а не непосредственным восприятием закона меры и пропорции, который ставит границы экспансивным желаниям. «Женщины считают невинным все, на что они осмеливаются», — говорит Жубер, которого никто не обвинит в женоненавистничестве. Те, кто так темпераментен, больше других нуждаются во внешнем руководстве. «Его женственная натура, — говорит Ч. Э. Нортон о Рёскине, — нуждалась в поддержке, которой она никогда не получала».

Если женщины более темпераментны, чем мужчины, справедливо будет добавить, что они обладают большей тонкостью темперамента. Женщины, говорит снова Жубер, богаче врожденными добродетелями, мужчины — приобретенными. Времена, когда мужчины вялы в приобретении добродетелей в истинно этическом смысле — а некоторые могли бы утверждать, что нынешнее время именно такое, — женщины могут быть не только равными мужчинам, но и превосходить их. Руссо обладал этой женской тонкостью темперамента. Он справедливо говорит о своих «изысканных способностях». Он также обладал немалой долей женского обаяния. Многочисленные представители французской аристократии, которых он очаровывал, могут быть приняты как компетентные свидетели по этому пункту. Смешение чувственного и духовного, которое пронизывает Руссо, его псевдоплатонизм, как я называл его в другом месте, — это также женская, а не мужская черта.