Если рассматривать правильно, именно этот вопрос придает драматическое единство и человеческую ценность долгим дебатам средневековых схоластов. Их спор можно рассматривать с более чем одной точки зрения — как борьбу разума против оков авторитета, как попытку обнажить фундамент философии, как состязание между наукой и мистицизмом; но прежде всего мне кажется, что это долгий конфликт на словах между этими двумя враждующими членами внутри нас. Желание бесконечного мира было импульсом, я думаю, который гнал реалистов в ту «бездну пантеизма», от края которой видение большинства людей отшатывается, как от ужаса безбрежной пустоты. Таким образом, Эригена, величайший из реалистов, говорил о Боге как о том, что не действует и на что не воздействуют, что не любит и не является любимым; а затем, словно испугавшись этих пустых слов, признал, что Бог, хотя он и не любит, в некотором смысле является самой Любовью, определяя любовь как finis quietaque statio естественного движения всех вещей, которые движутся. С другой стороны, именно импульс к неустанной деятельности привел номиналистов к отрицанию реальности стационарных идей родов и видов и к фиксации ума на изменчивых комбинациях индивидуальных объектов. В этом направлении лежал труд точного наблюдения и экспериментальной классификации, и с совершенной справедливостью Оро, историк схоластической философии, завершает свою главу о Вильгельме Оккаме, последнем из схоластов, такими словами: «Именно на этой почве, так хорошо подготовленной принцем номиналистов, Фрэнсис Бэкон основал свой вечный памятник», — и этот памятник есть научный метод, каким мы видим его развитым в девятнадцатом веке.
Оправданием схоластической философии, как я его понимаю, была надежда найти в диктатах чистого разума неподвижное место покоя для человеческого духа; отступление от бездны пантеизма и абсолютного квиетизма было делом номиналистов, которые в лице Вильгельма Оккама в конечном итоге победили; и вместе с ним схоластическая философия положила конец своей собственной деятельности. Но потребовался более великий чемпион, чем Вильгельм, чтобы стереть то, что кажется миру паутиной средневековой логомахии. «Критика чистого разума» Канта совершила то, чего не смогли достичь номиналистические схоласты: она показала невозможность установления с помощью логики догмата о Боге или какой-либо абсолютной концепции вселенной. С тех пор реальная опора метафизики была отнята, и изучение все больше и больше приходило в упадок по мере того, как девятнадцатый век старел. Немногие люди сегодня ищут помощи чистого разума в достижении завершения веры. Это завершение, если оно вообще проистекает из внешней помощи, должно отныне приходить через воображение и моральное чувство. Мы говорим вместе с Кантом: «Две вещи наполняют ум все новым и возрастающим восхищением и благоговением, чем чаще и настойчивее мы размышляем о них: звездное небо надо мной и моральный закон во мне».
Но ни воображение, ни совесть в отдельности, не более чем разум, не могут создать веру. Они могут подготовить почву для роста этого совершенного цветка радости, но они не могут посадить семя или дать плод; ибо они, и воображение, и совесть, в конечном счете заняты светом этой жизни, а вера ищет руководства в ином и более редком озарении. Вера — это сила сама по себе; fidem rem esse, non scientiam, non opinionem vel imaginationem, сказал Цвингли. Это та способность воли, таинственная в своем источнике и необъяснимая в своем действии, которая отвращает желание человека от созерцания изменчивых перемен мира к идеалу, пустой мечте, возможно, или тени, или просто имени мира в абсолютной неизменности. У разума и логики может не быть слов, чтобы выразить объект этого желания, но опыт богат влиянием такого стремления на человеческий характер. Для святых это был тот мир Божий, который превыше всякого ума; для мистиков он изображался как восторг небесной любви, как тоска по тому
Passionless bride, divine Tranquillity.
Для невежественных людей это было безоговорочное доверие к тем, кто казался им наделенным благодатью, выходящей за пределы их необразованного понимания.
Даже если бы воображение или совесть могли вознести нас на эту блаженную высоту, сегодня они принесли бы нам мало пользы; ибо мы отбросили воображение как одну из приятных, но бесплодных детских забав, а совесть в наш век гуманитарного сострадания стала меньше, чем когда-либо, чувством ответственности человека перед надмирными силами и больше, чем когда-либо, чувством братства между людьми. О вере, говоря в общем, минувший век не помышлял, ибо он намеренно обратился к наблюдению и изучению явлений изменчивости. Мы называем то время, которое остается и нашим временем, веком разума, но едва ли справедливо. Средние века, несмотря на обскурантизм Церкви, имели гораздо больше прав на этот титул. Достаточно перелистать страницы трудов теологов, даже до времен Абеляра, который считается первым поборником разума против авторитета, чтобы увидеть, насколько глубоким было их убеждение в том, что в разуме можно обнаружить оправдание веры, которой они придерживались. И действительно, Абеляра называют поборником разума, потому что только с ним люди начинают осознавать неспособность разума утвердить веру. Нам лучше было бы назвать наш век веком наблюдения, ибо никогда прежде люди не предавались с такой полной самоотдачей систематическому наблюдению и фиксированию. Благодаря долгому и пристальному наблюдению за феноменальным миром глаз обнаружил кажущийся порядок в беспорядке, изменчивые видения времени обрели обманчивую регулярность, которую мы называем законом, и разум создал для себя дом на этой земле, которая мудрецам древности казалась лишь домом рабства.
For life is but a dream whose shapes return,
Some frequently, some seldom, some by night
And some by day, some night and day: we learn,
The while all change and many vanish quite,
In their recurrence with recurrent changes
A certain seeming order; where this ranges
We count things real; such is memory's might.
Из этого богатства наблюдений и записей современная эпоха, и особенно только что прошедший век, развила две области интеллектуальной деятельности до такой степени, что почти претендует на их создание. Постепенно, благодаря накопленным наблюдениям, девятнадцатый век пришел к тому, чтобы взглянуть на человеческие дела в новом свете; как и все остальное, они предстали подверженными гераклитовскому приливу и отливу; и история стала писаться с новой точки зрения. Мы научились рассматривать эпохи прошлого как подверженные каждая своим особым страстям и амбициям, и это научило нас погружаться в их жизнь с той степенью сочувствия, которая была неведома прежде. Мы судили о них не по неизменному кодексу, а в соотнесении со временем и местом. И это еще не все. В пределах узкой дуги нашего наблюдения мы заметили определенную регулярность изменений, схожую с изменениями, обусловленными ростом индивида, и это мы назвали законом прогресса. История перестала быть просто хроникой событий или, если она была философской, изображением и суждением о характерах с фиксированной точки зрения; в своем лучшем проявлении она стала систематическим исследованием причин прогресса и развития. И естественно, это внимание к изменениям и движению, это историческое чувство, распространилось на все другие сферы человеческих интересов: в религии оно научило христиан принимать Библию как историю откровения, а не как нечто завершенное с самого начала; в литературе оно научило нас изображать развитие характера или влияние среды на характер, а не взаимодействие фиксированных страстей; в искусстве оно создало импрессионизм, или стремление воспроизвести то, что индивид видит в данный момент, вместо рационализированной картины; в критике оно ввело то, что Сент-Бёв, мастер этого движения, стремился написать — историю человеческого духа.
Но история, подобно древнему Кроносу, обладала странной способностью пожирать своих собственных детей. Постепенно, из привычки рассматривать человеческие дела в состоянии потока и, в особенности, из роста идеи прогресса, прошлое утратило свою власть над людьми. Оно стало предметом любопытства, но не авторитета, и история, как ее понимали во времена Ренана, в наши дни почти перестала писаться. Наука, с другой стороны, есть наблюдение явлений, рассматриваемых главным образом в их отношении к пространству — ибо я полагаю, что будет справедливо утверждать, что законы энергии могут быть сведены к этому пункту — и как таковая она не подвержена этому пожирающему действию времени. Она откровенно отбрасывает прошлое и столь же откровенно пребывает в настоящем. Не входит в мои намерения, да это было бы и совершенно излишне, подсчитывать огромные приобретения научного метода в минувшем веке: они являются темой как для школьников, так и для ученых, гордостью и чудом нашей цивилизации. Не нужно мне останавливаться и на новой философии, которая возникла из союза исторического и научного чувства и существует до сих пор. Не система Гегеля, Шопенгауэра или любого другого профессора метафизики является истинной философией века; это лишь отголоски прошлой цивилизации, голоса и ничего более. Эволюция — живой путеводитель нашей мысли, отводящий в область непознаваемого концепции единства и совершенного покоя и строящий свои теории на видимом опыте движения, изменения и развития. Она свела всеобщий поток Гераклита к научной системе и ассимилировала его с нашим внутренним ростом; она стала столь же существенным фактором нашего отношения к естественному миру, как законы тяготения Ньютона.
Но если наши мысли направлены почти исключительно на сферу движения, это еще не означает, что стремление к тишине и покою полностью исчезло из человеческого разума; жажда человеческого сердца слишком глубока для этого. Просто мир научился искать покоя в другом направлении. Вместо той веры, которая отрицала бы действительную реальность у изменяющихся форм, мы приучили себя находить определенный порядок в беспорядке, который мы называем законом — будь то закон прогресса или закон энергии — и на устойчивости этого закона мы готовы поставить наше желанное спокойствие.
Таким образом, через то, что можно назвать порождением исторического чувства наукой, разум обратил свой взор в будущее и, казалось, усмотрел там продолжение того же закона прогресса, который он видел действующим в прошлом. Отсюда возникли многообразные мечты и видения социализма, альтруизма, гуманитаризма и всех других «измов», которые хотели бы привязать надежду человечества к некой грядущей совершенствуемости человеческой жизни и которые, подобно Прометею в пьесе, вселили слепые надежды в сердца людей. И действительно, одним из самых любопытных примеров возрождения идей является то, как средневековые видения города с золотыми улицами и вечного блаженства в ином существовании переносятся в будущее этого самого мира. То, что для мистика той эпохи должно было наступить внезапно, в мгновение ока, когда мы изменимся и отбросим смертное, когда ангел Апокалипсиса поклянется, что времени больше не будет — все это, небесный город радости и бесконечного довольства, теперь должно стать естественным результатом здесь, в этом мире, причин, действующих во времени. Теория прекрасна сама по себе и могла бы утолить голод сердца, даже если бы ее главная надежда касалась только грядущих поколений, если бы не затаенное и роковое подозрение, что прогресс не влечет за собой повышенной способности к счастью для индивида и что каким-то образом род человеческий не движется к довольству. Физический комфорт, возможно, стал более широко распространенным, но безмятежной радости жизни последние годы знали удивительно мало; нам достаточно перелистать страницы наиболее репрезентативных поэтов и прозаиков последних шестидесяти лет, чтобы обнаружить, как глубоко беспокойство наших душ. Высшая литература стала по преимуществу «смутными сомнениями существа, блуждающего в мирах нереализованных»; и, упуская ноту более глубокого мира, мы порой вздыхаем даже по...
A draught of dull complacency.
Увы, те, кто хотел бы найти место отдохновения для духа в отношениях человека с человеком, по-видимому, не учитывают, что сама сущность — если такой термин можно использовать для столь случайной природы — что сама сущность жизни этого мира есть движение, изменение и борьба, и что Мир расправляет свои крылья в другой и более чистой атмосфере. Можно было бы предположить, что один взгляд в собственное сердце показал бы, сколь тщетны такие стремления и сколь совершенно безрадостен и иллюзорен любой задуманный идеал прогресса и социализма, ибо каждый из них основан на внутреннем противоречии. Тот, кто ждет мира, пока ход событий не станет стабильным, подобен глупому крестьянину на берегу реки, который смотрит и ждет, пока течение течет вечно и будет течь всегда.
Не менее тщетна надежда тех, кто хотел бы найти в законах науки постоянное место обитания — возможно, следовало бы сказать «было», а не «есть», ибо провозглашенное евангелие науки, которое должно было узурпировать функции религиозной веры старых времен, уже само, подобно предшествующему историческому чувству, становится достоянием прошлого. И все же много обсуждаемая война между наукой и религией не менее реальна оттого, что сегодня шум битвы стих. Она не зависит ни от критики Моисеева сказания о творении с одной стороны, ни от враждебности к прогрессу, предлагаемой с другой. Эти вещи были лишь признаками более глубокого и радикального различия: религия — это голос веры, выражающий в символах воображения свое недоверие к миру как к сцене обмана и нереальности, тогда как наука — это попытка обнаружить фиксированные законы посреди этого самого мира перемен. Если сегодня борьба между ними кажется примиренной, это означает лишь то, что вера стала тусклее, а наука осознала тщетность своих более догматических предположений.
Сам рост науки, по сути, является постепенным признанием движения как основы явлений и растущим пониманием того, что можно назвать законами движения. Когда движение рассматривалось как простое и регулярное, казалось возможным объяснить явления с помощью столь же простых и регулярных законов; но когда каждое первичное движение стало рассматриваться как равнодействующая бесконечного ряда движений, вопрос стал, соответственно, бесконечно сложным, или, другими словами, неразрешимым. Но чтобы быть ясным, мы должны рассмотреть этот вопрос более детально.
Со времен древнегреческого философа Гераклита, который построил свою теорию мира на аксиоме вечного потока и изменения, Доктрина Движения как отчетливая формулировка оставалась в мире почти незамеченной и погребенной под грудой предположений и догадок, из которых состояли сменявшие друг друга философские системы. Время от времени какой-нибудь одинокий мыслитель подхватывал эту доктрину, но лишь для того, чтобы позволить ей снова погрузиться в безвестность; пока во время великого всплеска научных исследований в пятнадцатом и шестнадцатом веках она не обрела новое значение и не начала расти. С того времени и до наших дней ее прогресс в признании в качестве основы явлений можно рассматривать как меру научного прогресса.
По странной фатальности Кант, который был столь эффективен как иконоборец в метафизике, был, возможно, со своей небулярной гипотезой, за которой позже последовала работа Гёте об изменчивости животных и растений, тем, кто в наибольшей степени ответственен за новую надежду на то, что в науке наконец-то будет найден ответ на загадку существования, которая ставила в тупик поиски чистого разума. Достижение Канта, как разрушительное, так и созидательное, хорошо известно, хотя и смутно понимается миром в целом; но не так хорошо известно, что современник Канта сделал для науки в точности то же, что мудрец из Кёнигсберга совершил в метафизике. В том самом десятилетии, когда увидела свет «Критика чистого разума», Лагранж, ученый из Франции, опубликовал работу, которая довела аналитический метод, или метод движения, до его крайнего предела. В этой работе, «Аналитической механике» (Mécanique Analytique), Лагранж выводит уравнение, из которого можно убедительно доказать, что для объяснения любой группы явлений, измеряемых энергией, может быть использовано бесконечное число гипотез. Так, например, если мы установим любую теорию, которая будет достаточно полно объяснять известные явления света, такие как отражение, преломление, поляризация и т. д., все равно останется бесконечное число других гипотез, в равной степени способных объяснить ту же группу явлений. Или, используя слова Пуанкаре: «Если, таким образом, мы можем дать одно полное механическое объяснение явления, то будет возможно и бесконечное число других, которые объяснят столь же хорошо все детали, выявленные экспериментом». То есть, нельзя вообразить никакого experimentum crucis (решающего эксперимента), который выявил бы истинность или ложность любой данной теории. Это ограничение окончательности нашего знания подтверждается во всех физических рассуждениях — и я осмелюсь сказать, что и в других науках; так, в оптике мы не можем провести ни одного эксперимента, который установил бы как окончательно истинную теорию о том, что свет вызван движением корпускул материи, испускаемых светящимся телом, или что он обусловлен вибрациями, распространяющимися через среду посредством волнового движения, или что он генерируется определенными возмущениями в электрическом состоянии тел. Каждая из этих гипотез имеет свои преимущества и недостатки; и в своем выборе мы просто принимаем ту теорию, которая объясняет большее число явлений наиболее простым способом.
Если кто-то здесь спросит: допустим, что из явлений, выраженных в терминах энергии, нельзя вывести никакого окончательного закона, но не может ли какой-то другой взгляд на явления привести к иным результатам? Мы ответим, что никакой другой взгляд невозможен. Не потому, что система вселенной, если мы можем использовать такое выражение, обязательно построена на том, что мы называем энергией, а потому, что наш разум может постичь ее только в терминах энергии. Анализ концепций, которые входят в идею энергии, должен сделать очевидным, что в нашем понимании природы мы не можем выйти за пределы этого пункта.