«Исследования христианства: своевременные мысли для религиозных мыслителей»

Теперь вся схема Искупления, как она представлена в популярной теологии, кажется нам подпадающей под это осуждение. Под именами Справедливости, Святости, Милосердия она приписывает Всесовершенному курс чувств и практики, который — это неоспоримо — никакой другой нравственный агент, поставленный в аналогичные отношения, не мог бы принять без глубочайшей вины. Святость Бога, так часто приводимую для оправдания суровостей этой схемы, мы бы никому не уступили в искреннем отстаивании; веря, как мы верим, что его отвращение к нравственному злу абсолютно и вечно, его сопротивление ему реально и истинно, а его любовь к превосходству просто бесконечна, как его природа. Но чистота ума не выражается в непримиримой мести нечистым и не обязывает своего обладателя заниматься физическим поражением их — тем более не ограничивает его на всю вечность этим способом управления. Скорее она склоняется прочь от обращения, которое слишком часто добавляет только мучение и не устраняет вины, — которое не делает никакого продвижения к блаженным расположениям, которые оно любит, — которое лихорадит и иссушает, вместо того чтобы охлаждать и смягчать страсти преступной природы. Это грубая и жалкая ошибка — полагать, что мучение является специфическим средством от греха, к непрестанному причинению которого обязан Безгрешный. Бог действительно никогда не отступает от своей преданности законам добра и своего замысла вызывать к существованию все более широкую добродетель: но он преследует их с плодотворностью своей бесконечной свободной воли; — то суровостью своего неудовольствия, — то открытостью своего прощения, — то мольбами своей любви. Его цель, как того, чье совершенство не просто безупречно, но активно и продуктивно, не может быть, как, кажется, говорят некоторые христиане, карательным обнародованием его личной обиды на оскорбителей его закона, но распространением и культивированием во всей его духовной вселенной чистых и высоких привязанностей: и всякий раз, когда новые ростки их появляются в саду Господнем, никакой весенний солнечный свет или летние росы не могут нежнее лелеять распускающийся цветок, чем его милосердие взращивает прекрасный и ранний рост. Утверждение, что Бог не может простить и призвать к добру, пока не истощит свои пытки над злом, кажется нам явным отрицанием его нравственного совершенства. Теологи говорят так, как будто есть какое-то преступление или, по крайней мере, какая-то слабость в милосердии, которое свободно принимает раскаявшееся существо в милость; как будто милосердие, которое не требует наказания, когда наказание больше не нужно, было милой слабостью человеческой природы, которую может проявлять только существо с расплывчатыми принципами и нечестивое! как будто абсолютное непрощение было совершенством святости! Правда, это отрицается на словах; и Вечный Отец называется милосердным за то, что отменяет приговор грешника и переносит бремя его вины на жертву божественную и чистую. Но, конечно, это отрицание более оскорбительно для нашего нравственного чувства, чем обвинение. Ибо либо этот перенос праведности и вины — лишь фигура речи, означающая только то, что со смертью на Голгофе Бог воспользовался хронологическим случаем, чтобы даровать свое спонтанное прощение, и установил крест, чтобы отметить дату своей воли; либо же, если заместительство не является этим простым притворством, оно описывает надругательство над первыми принципами правоты, безрассудное пренебрежение всеми нравственными соображениями, от мысли о котором мы удивлены, что все добрые люди не отшатываются.

Мы еще раз настаиваем на вопросе, который никогда не был решен: как предполагаемая аморальность отпускания грешника исправляется добавленным преступлением карательного сокрушения Безгрешного? О каком человеке — о каком ангеле — можно было бы сообщить такое, не вызвав крика негодующего стыда из всеобщего человеческого сердца? Что мы подумали бы о судье, который освободил бы преступников из тюрем города, потому что какой-то благородный и великодушный гражданин предложил себя вместо них палачу? И если бы это было варварством внизу, это не может быть святостью наверху. Нравственное совершенство и красота, повторяем мы, не являются местными наростами, меняющими свой вид с каждым климатом; и ядовитые сорняки этого внешнего региона не являются избранными украшениями рая. Принципы Справедливости и Права охватывают все существа и все времена и, подобно неразрушимой концепции пространства, привязываются к нашему созерцанию объектов в самой отдаленной бесконечности. Не более возможно, чтобы то, что было бы злом в человеке, было добром в Боге, чем то, что круг на земле был бы квадратом на небе. Имея, таким образом, веру в абсолютное совершенство нашего Творца, мы не смеем приписывать Ему ничего, что возмущает тайную совесть, которую Он дал нам.

III. Отношение, которое таким образом существует между человеческой совестью и Божественным совершенством, ведет нас к тому, чтобы исповедовать, во-вторых, веру в строго Божественный и Вдохновенный Характер наших собственных высших Желаний и лучших Привязанностей. Мы не имеем в виду под этим, что эти привязанности имеют чудесное происхождение; что их появление нарушает какой-либо регулярный закон; или что они не принадлежат нашей собственной природе, чтобы формировать неотъемлемую часть ее истории; или что они не возникают спонтанно внутри нее, а требуют, чтобы их низвергли на нее извне. Они являются такими же свойствами нашего собственного ума, как наш эгоизм и грех: мы осознаем их, и поэтому они не могут не быть частями нашей личности. [25] Но, допуская, что они человеческие, я не отрицаю, что они божественные: рассматривая их как коренные для нашего сотворенного духа, я не отношусь к ним как к чуждым для Творца; и нет никакой непоследовательности в том, чтобы верить, что они одновременно одомашнены с обоими. То, что включено в ум человека, не исключено поэтому из ума Бога; тем более неверно, что события, согласующиеся с порядком природы, по этому обстоятельству лишаются права считаться непосредственными продуктами Небесной Воли. Высшая Причина, будучи далеко не исключенной своими собственными вторичными причинами и естественными законами, имеет теперь, по крайней мере, никакого места жительства, никакой активности, никакого существования, кроме как внутри них; Он покрывает, пронизывает, наполняет их; мыслит, говорит, исполняет через них, как через средства своей воли: и Его энергия и их не только могут совпадать, но даже должны сливаться. Он не должен быть низведен со своего всеобщего владычества до ранга одной из физических причин, действующих в творении, делая только то, что другие оставили невыполненным. Будет ли кто-нибудь стоять со мной у полуночного моря и, потому что приливы в глубине внизу зависят от луны на небесах вверху, запрещать мне слышать в их движении сам голос Бога и говорить мне, что, пока они катятся неутомимо, Он спит через безмолвный свод вокруг меня? Именно по закону гравитации планеты находят безошибочный путь в пустынном пространстве; и разве ложно тогда, что Он «ведет их вперед своим перстом» и велит нам заметить, в залог своей пунктуальности, что «ни одна не пропадает»? Есть ли какая-либо ошибка в приписывании одного и того же события в одно время гравитации, в другое — Богу? Конечно, нет; ибо это лишь одна из форм его личной активности. И то же самое в мире Ума; его естественные законы не исключают, а, напротив, включают прямое Божественное действие: и хотя моя мысль, или надежда, или любовь не могут быть вашими, они могут тем не менее быть Божьими; не эманациями от Бога вне нас, а вдохновениями Бога внутри. Почему мы должны вздрагивать от мысли, что есть часть нас, которая божественна? — почему представлять себе далекого, внешнего, созерцательного Бога, видящего все вещи и ничего не касающегося, взирающего на бессознательные эволюции вещей, как удалившийся Механик природы? — почему возводить Его на престол в инертности мертвого пространства, даже без священной функции там, и исключать Его из испытанной, искушаемой и вечно дрожащей души Человека? Если бы мы не нашли Его дома в тайных местах борьбы и печали, тщетно мы блуждали бы в поисках Его в более холодных регионах природы за рубежом. Мы не имеем симпатии к какой-либо системе, которая отрицает учение о Святом Духе; которая не прозревает ничего божественного в высших опытах человеческой природы; которая не признает никакой черной бездны и никаких небесных высот в душе человека, а только плоский, обычный, промежуточный регион, ни очень грязный, ни очень чистый, — достаточно хороший для улиц торговли, но без горы видения и молитвы. Ничто благородное, ничто великое никогда не исходило от веры, которая не почитала глубоко душу и не стояла в благоговении перед ней как местом обитания самого Бога, приемной его святости, — фокусом той бесконечной шепчущей галереи, которую вселенная простирает вокруг нас.

И мы не можем сомневаться, на какой точке нашей собственной природы мы должны стоять, чтобы услышать голос и почувствовать вдохновение Вечного. Чистые сердцем — каждый в пропорции к своей чистоте — видят Его. Наша Совесть, наши Нравственные Восприятия, как мы видели, являются нашими единственными открывателями Бога. В пропорции к их ясности мы прозреваем Его; и за облаками, которые заслоняют их, Он становится тусклым и исчезает. Стремления долга, любовь к превосходству, бескорыстные и святые привязанности, которые осознает каждое доброе сердце, составляют наше сродство с Ним, — через которое мы знаем Его, как подобное знает подобное: они являются выражением его ума, карандашом лучей, которыми Он рисует свой образ на нашей духовной природе. Бог относится к нашей душе, как солнце в штормовом небе к окнам келий, в которых живут смертные; и когда мы сидим за своей работой в камере совести или любви, вспышка блеска или внезапная тьма внутри сообщают нам о ясном сиянии или облаке небес снаружи. И никакая философия, ложно так называемая, не может постоянно изгнать это убеждение из христианского сердца. Каждый благочестивый и искренний ум естественно чувствует, что его эгоизм и грех — от земли, земные, — самое оскорбительное из всех отношений к Богу, — безумное поворачивание спины к Нему: и, с другой стороны, приветствует свежее сияние чистого Решения, сердечный всхлип Покаяния, славное Мужество, которое убивает Искушение у его ног, — каждое как милостивый дар божественной силы и подлинный голос Вдохновителя, Бога. Этой естественной верой (естественной, однако, только для христианского ума) мы готовы придерживаться; и, вместе с Апостолом Павлом, признать себя, не без глубокого благоговения, самим храмом Святейшего.

IV. Мы сказали, что в Совести и Нравственных Привязанностях мы имеем наших единственных открывателей Бога. Пусть будет понято, что мы имеем в виду наших единственных внутренних открывателей Его; единственную способность нашей природы, способную снабдить нас идеей и верой в Него, каким-либо восприятием его характера и преданностью его воле. Мы имеем в виду утверждение, что без этой способности голый интеллект, простая научная и рассудочная сила, не могли бы продвинуться к знанию божественных реальностей; никогда, никакой системой помощи, не могли бы быть обучены или направлены к этому знанию, не более, чем в отсутствие надлежащего чувства ухо слепого может быть научено видеть; и что природа, жизнь, история, чудо, несмотря на их самую усердную дисциплину, оставили бы нас в полной темноте относительно религии, за исключением того, насколько они обращались к нашему сознанию того, что есть святое, справедливое, прекрасное и великое. Но мы не имеем в виду утверждение, что Нравственное Чувство может стоять в одиночку, обходиться без всякого внешнего наставления и снабдить человека естественной религией в готовом виде. И мы не имеем в виду, что повседневный опыт человека и обычное провидение Бога достаточны, без особого откровения, чтобы привести нас к небесной истине. И мы поэтому готовы сделать еще один шаг и сказать, что, рассматривая человеческую совесть как единственного внутреннего открывателя Бога, мы имеем веру в Христа как его совершенное и трансцендентное внешнее откровение. Мы полагаем, что Иисус из Назарета жил и умер не для того, чтобы убедить Отца, не для того, чтобы умилостивить Отца, не для того, чтобы сделать кровавую покупку у Отца, а просто чтобы «показать нам Отца»; оставить в человеческом сердце новое, глубокое, яркое впечатление того, чем Бог является в себе и что он замыслил для своего творения, человека; стать, короче говоря, принятым толкователем небес и жизни. И этого он достиг, единственным способом, который мы можем представить как осуществимый, новым раскрытием в своей собственной личности всего, что есть святого и богоподобного в характере, — поражая человеческую душу внезапным явлением существа, гораздо более божественного, чем она видела до сих пор, и поднимая ее веру сразу в совсем другой и более чистый регион. Если это правда, как мы осмелились утверждать, что для каждого человека его Бог есть его лучшее, вы ни в коем случае не можете дать его вере более высокого Бога, пока не дали его сердцу лучшее лучшее, — пока не коснулись его более глубоким чувством святости и превосходства и не очистили и не расширили восприятия его совести. И вы не можете сделать этого, кроме как представив ему более благородные модели, с живой формой более прекрасной и возвышенной добродетели, зримо превосходящей каждый объект его предыдущего почитания. Никакое словесное учение, никакие дидактические правила не могут трансформировать нравственный вкус любого человека и поставить перед его ментальным взором более прекрасный и истинный образ совершенства: с таким же успехом вы могли бы надеяться, с помощью определения, и предписания, и книжной мудрости, обучить художника с душой, как у Рафаэля, или глазом, как у Клода. Но только дайте славную модель уму, произведите самое законченное превосходство и гармонию, и наша инстинктивная симпатия к добродетели чувствует и прозревает это мгновенно, и, хотя неспособная представить это изобретательно заранее, признает это почтительно впоследствии. И так Христос, стоя в одиноком величии и облеченный в недосягаемую святость, открывает сразу око совести, чтобы воспринимать и знать чистого и святого Бога, Отца, который обитал в нем и сделал его таким полным истины и благодати. Того, кто правит на небесах, мы ни в коем случае не можем верить менее совершенным, чем то, что есть наиболее божественного на земле; о чем-либо более совершенном, чем кроткий, но величественный Иисус, ни одно сердце никогда не может мечтать. И, соответственно, с тех пор как он посетил нашу землю с благословением, душа Христианства поклонялась Богу, напоминающему его, — Богу, образом и воплощением которого он был; — и, следовательно, не Богу, о котором мечтает философия, — простому Бесконечному физическому Силе, без духовности, без любви, главным образом занятому вращением маховика природы и поддержанием материального порядка небес, и плетением в тайной мастерской творения новых текстур жизни и красоты; не Богу, о котором говорит естественная теология, простому главному из изобретательных механиков, более оптическому, и динамическому, и архитектурному, чем наши самые искусные инженеры, — холодному интеллектуальному Существу, в суровой необъятности и неизменности ума которого все теплые эмоции поглощаются и растворяются; не Богу Кальвинизма, создающему расу с определенным предвидением вечного проклятия многих и против немногих отказывающемуся ослабить свой хмурый взгляд, кроме как при зрелище крови; — но Бесконечному Духу, столь святому, столь любящему, столь сострадательному, которого Иисус чувствовал в себе как своего Вдохновителя; который не проходит мимо никаких ран греха или печали; который успокаивает ветры и волны ужаса для погибающих, которые взывают к нему в вере; который останавливает процессию нашего горя и велит осиротевшей привязанности больше не плакать, а ждать голоса, которому повинуются даже мертвые; который опаляет лицемера молнией убеждения и позволяет кающемуся омыть свои ноги слезами; который считает наиболее своими самого кроткого последователя, который склоняет голову и обращает доверчивый взор на него; и направляет тот взгляд пронзительной любви на виновного, который лучше всего упрекает вину. Иисус дал нам веру, никогда не имевшуюся прежде и все еще слишком сильно затемненную, в любящесть Великого Правителя; сделал Его нашим собственным домашним Богом, чей обширный дом окружает всех, не оставляя одинокого, грешника или печального без места в обителях его дома; обернул нас в Божественную необъятность без страха и велел нам требовать теплое солнце на небе как наш Отчий очаг, а свод чистого неба как нашу защищающую крышу.

Мы говорили о личном представлении Христа, в его собственном характере и практической жизни, духа Божественного Ума и объяснили, как таким образом мы верим, что он «показал нам Отца». Это, однако, не все. Его прямые учения, идеально гармонирующие с его жизнью, подтверждают и расширяют ее уроки; и мы слушаем, с почитающей верой, его неподражаемое изложение всей божественной истины. Чистота души делает самые удивительные открытия в небесных вещах и является, действительно, прозрачной атмосферой, через которую более отдаленные огни Бога «духовно прозреваются». Как мы сказали, знание о нем, которым может обладать любой ум (будь то человека или ангела), просто пропорционально его святости: и наш Мессия, обладая самой высокой святостью, был способен говорить с самым высоким и самым авторитетным знанием и был вдохновлен быть нашим непогрешимым проводником, не, возможно, в тривиальных вопросах литературной интерпретации, или научного факта, или исторического ожидания, но во всех глубоких и торжественных отношениях, от которых зависят наше освящение и бессмертное блаженство. И как к его личности, так и к его учениям чудеса его жизни, трагедия его распятия и слава его воскресения членораздельно призывают внимание всех веков, как голосом Бога. Во всех отношениях мы прозреваем во Христе трансцендентное откровение Всевышнего. Нам говорят, что это значит обесчестить Христа. Мы думаем, однако, более славной честью для него быть таким образом неразрывно сложенным внутри близости любви Отца, чем быть опаленным бурей его гнева; и мы никогда не могли бы доверять и почитать Бога, который — подобно варварам в судилище — мог бы поразить того кроткого агнца небес одним грубым ударом мести.

V. Но мы спешим заметить, наконец, что мы имеем веру в Человеческое Бессмертие, как оно проиллюстрировано в небесной жизни, к которой вознесся Иисус. Чтобы уверить нас в этой великой истине, было бы достаточно того, что Иисус принял и учил ей; что это был его великий постулат, существенный для развития его собственного характера и для всех его взглядов на цели жизни, — неотъемлемая часть его прозрения в человеческую ответственность и его версии человеческого долга. Ибо если он не учил реальности Бога в этом вопросе, мы уверены, что никто другой никогда не делал этого; и более всего, что скептики, которые сомневаются в небесном будущем, не имеют права занимать его место как наших наставников. Ибо если бы эта надежда была иллюзией, кто был бы ошибающимся? Скажет ли мне кто-нибудь, что сластолюбец, который, из-за преданности телу, не может представить вечность духа; — что эгоист, который, глядя на низость своей собственной природы, не видит ничего достойного увековечения; — что довольный Эпикуреец, который, в благоразумном спокойствии чувств и симпатии, находит адекватное удовлетворение в этой смертной жизни; — что холодный спекулянт, который смотрит на более грязную сторону человеческой природы и, показывая нам на ее чертах бледность сенсуализма или жесткие линии вины, считает ее менее подходящей для продолжительности ангела, чем для исчезновения животного; — что эти люди правы; в то время как Христос, который ходил без отчаяния через глубочайшие притоны греха, с верой, которая не поддалась нищете и злу, но встала и победила их; который охватил всю нашу природу в своей любви и проявил ее в ее совершенстве; который жил и умер в ее величайшем служении, с молитвами, и слезами, и кровью; к которому наши самые связывающие привязанности цепляются почти с поклонением как к святейшей славе нашего мира; — что он мог быть под иллюзией здесь? — что когда, погружаясь в доверчивой смерти, он положил свою кроткую голову отдохнуть на грудь Отца, он был отвергнут и брошен на холодный ком земли? — что он всхлипывал в Бесконечное ночью с тщетной любовью, которая не встретила ответа? — что Бог скорее принимает участие в своем провидении с низкодушными, циниками, болезненными, эгоистичными? Нет большей невозможности, чем эта, на которую может опереться доказательство. Более того, мы признаем, что даже помимо его учения, простая смертная история Христа решила бы для нас вопрос будущего. Ибо великое существенное для этой веры — это достаточно возвышенная оценка человеческой природы: никто никогда не будет отрицать ее бессмертие, кто имеет глубокое впечатление о ее способности к такой великой судьбе. И это впечатление так живо дается жизнью Иисуса, — он представляет образ души настолько грандиозный, настолько божественный, — что совершенно принижает все размеры ее нынешней карьеры и делает необходимым небо для ее принятия. Во всяком случае, позволительно чувствовать это, когда мы видим, что это естественное продолжение было фактически и ощутимо добавлено; что этот «Святой Божий не мог увидеть тления», но восстал, выше досягаемости смертного зла, к миру, где теперь он приветствует души святых умерших. Эту другую жизнь мы принимаем как сцену для более и более широкого развития ума, вдали от тех животных и эгоистичных элементов, которые теперь деформируют и унижают ее своим избытком. И это одно, если бы не было ничего другого, сделало бы ее жизнью грозного возмездия. Ибо для нечестивых, что есть эта потеря «естественного человека», как не полное лишение и полная смерть радости? — что для добрых, как не радостное и священное рождение? — для одних, прометеево изгнание на скале посреди океана ночи, под укусом раскаяния, которое грызет неосязаемо, чувствуется всегда, но никогда не видно, — для других, приветствие в любящие дома блаженных, среди солнечного света вечных холмов? И все же именно потому, что мы верим в Возмездие, мы доверяем в Восстановление. Само отвращение, с которым лучший ум человека всегда смотрит на худший, в то время как оно причиняет его наказание, начинает его исцеление: и мы никогда не можем допустить, что Бог приостановит этот естественный закон, наложенный им самим на нашу духовную конституцию, просто для того, чтобы остановить процесс нравственного восстановления и специально позволить ему поддерживать вечность мучения и греха. И так, за темным концом жизни встают перед нами грозные контрасты возмездия; и в дальней дали, туманное, но славное видение очищенной, искупленной и прогрессивной вселенной душ.

Вот, таким образом, наши Пять Пунктов Христианства, рассматриваемые как система позитивного религиозного учения, а именно: 1-е. Истина Нравственных Восприятий в человеке, — не, как учат выродившиеся церкви наших дней, их порочность и слепота; 2-е. Нравственное Совершенство характера Бога, — в оппозиции к учению о его Произвольных Указах и Абсолютной Самовольности; 3-е. Естественное пробуждение Божественного Духа внутри нас, — скорее, чем его Сверхъестественное сообщение извне; 4-е. Христос, чистый Образ и высшее Откровение Вечного Отца, — не его Жертва и его Контраст; 5-е. Универсальное Бессмертие по модели небесной жизни Христа; бессмертие не капризного и избранного спасения, с невообразимым мучением как общим уделом, но, для всех, жизнь духовного развития, возмездия, восстановления.

К Нравственному учению, которое, по нашему мнению, Евангелие соединяет с этой религиозной системой, нам невозможно в настоящее время обращаться. Достаточно сказать, что, вместе с Павлом, мы восклицаем: «не Закон, а Любовь»: — любовь к Богу, к Христу, не просто за то, что они сделали для нас, но главным образом за то, что они есть в себе; — ничего похожего на узкосердечную благодарность за исключительное спасение, но нравственная привязанность, пробужденная их святостью, правотой, истиной и милосердием, — возвышенностью и духовностью их замыслов, и святостью и верностью их исполнения: любовь также к человеку, глядя на него не просто как на чувствующее существо, которое должно быть сделано счастливым, но как на дитя Бога, которое должно быть поднято в некоторое подобие Божественного образа; как на духа-брата, благородного по природе, даже если грешного на деле, славного как бессмертного в очах Бога, хотя обезображенного трудностями или презрением этого мира.

Спрашивает ли кто-нибудь, откуда мы берем нашу систему веры и морали? Каковы принципы рассуждения, которые мы применяем к природе и Писанию, чтобы извлечь ее оттуда? Ответ потребовал бы тома изложения. Достаточно сказать, что мы думаем, что имеем полное основание для этой веры из Писаний Нового Завета, с которыми одними, как мы полагаем, христиане имеют какое-либо практическое дело; что, интерпретируя эти Писания, мы следуем тем же правилам, которые применили бы к любым другим книгам; что даже их инструкции не могли бы сделать нас ложными по отношению к тому чувству правильного и неправильного, которое Бог вдохнул в нас; что если бы они учили относительно него чему-либо несправедливому или нечестивому, мы не приняли бы этого, а отвергли бы их; и что, что касается пунктов веры, на которых мы остановились, некоторые принимают эти истины, потому что они были преподаны Христом; другие принимают Христа, потому что он преподал эти истины.

На этой вере мы желаем занять нашу позицию, с твердостью, но без свирепости первых Реформаторов. Противостоящие церкви говорят нам, что мы «такие холодные»! Что ж, это именно то, что наши собственные сердца часто говорили нам; ибо нет ничего, что так быстро упрекает холодность нашей природы, как теплота нашей веры. Мы, однако, не очень восхищаемся этой взаимной критикой температуры друг друга; и сильно подозреваем реальность той искренности, которая гордится своей собственной интенсивностью. Мы не должны предлагать принимать какие-либо искусственные жары, чтобы досадить и опровергнуть это частое обвинение; но быть решительными, в эпоху, больную притворством, оставаться реальностями, не исповедовать ничего, во что мы не верим, не утаивать ничего, в чем мы сомневаемся, не аффектировать ничего, чего мы не чувствуем, не обещать ничего, чего мы не сделаем; придерживаясь, вместе с Павлом, того, что простота и искренность являются поистине самыми богоугодными вещами. С доброй помощью Небес, можем ли мы свидетельствовать так; считая малым делом быть судимыми судом человеческим; и, с тем светом и теплом, которые Бог вложит в наши сердца, передавая нашу часть истины поколениям, которые окажут ей более радушный прием. Есть величие в вере, когда она может завоевать широкий успех или совершить быстрое завоевание над покорными умами. Есть более высокое величие в вере, которая, когда Бог повелевает, может встать и обойтись без успеха; — непоколебимая среди безжалостных бурь фанатичной эпохи; с ногой на скале своей собственной верности и сердцем в безмятежном Бесконечном над пологом облаков и бури.

ВЕРОУЧЕНИЕ И ЕРЕСИ РАННЕГО ХРИСТИАНСТВА.

1. Ωριγενους Φιλοσοφουμενα η κατα πασων αιρεσεων ελεγχος. Origenis Philosophumena sive omnium hæresium refutatio. E codice Parisino nunc primum edidit Emmanuel Miller. Oxonii: e Typographeo Academico. 1851.

2. Ипполит и его эпоха; или Учение и практика Римской церкви при Коммоде и Александре Севере; и сравнение древнего и современного христианства и богословия. Кристиан Карл Иосия Бунзен, D.C.L. В четырех томах. Лондон. 1852.

Когда незнакомец стучится в ворота Кларендоновского издательства и подает прошение о помощи, Оксфордский университет поддерживает свою национальную репутацию добродушного богатства — дает деньги и ставит свою подпись, не вникая глубоко в суть дела. Документы выглядят настолько солидно, что вряд ли может быть что-то не так; и от почтенного учреждения, которое, как известно, питает слабость к этому дому, нельзя ожидать, что оно будет бродить по задворкам истории и подвергать свое обоняние воздействию зловония ереси, чтобы идентифицировать литературного просителя, который явно выше всякого обычного мошенничества. Поэтому оно удовлетворяет все его нужды на месте, прилично одевает его и выпускает в мир как своего достойного (хотя и эксцентричного) друга, катехизатора из Александрии. Введение, оставленное в прусской миссии, попадает в руки не домоседа-благотворителя, а человека, который знает тайные тропы человеческой жизни и имеет слух к наречиям многих мест. Г-н Бунзен — о чем Оксфорд мог бы и помнить — не понаслышке знаком с Египтом; и как только он переводит взгляд с рекомендательных писем на самого незнакомца, он обнаруживает, что тот вовсе не ученик александрийского Климента; узнает акцент Запада; вспоминает голос Иринея; и, наконец, будучи даже более знакомым с Тибром, чем с Нилом, обнаруживает римлянина под маской Оригена. Мы нисколько не завидуем другу Нибура чести открытия, которое никто не смог бы использовать более эффективно; но каждый английский ученый должен чувствовать досаду от того, что Imprimatur нашего великого церковного университета стоит на титульном листе, который явно ложен; что первый же читатель с первого взгляда увидел то, что упустили ученые владельцы; и что их Editio Princeps вновь обретенного памятника церковной древности должен быть заменен в течение года или двух после публикации. Правда, они не главные виновники, а лишь соучастники редактора в совершении этой ошибки: все же светский библиограф мог бы обоснованно ожидать, обращаясь за помощью к столь прославленному и преподобному органу, что его собственное суждение будет проверено; и само их согласие на выпуск работы подразумевает некое критическое мнение о ее ценности, основанное на возрасте и авторстве. Будут ли они призваны немедленно принять предложенный г-ном Бунзеном титульный лист и заменить имя Оригена на имя Ипполита, мы не скажем; но то, что нынешний заголовок приписывает книгу не тому автору, кажется не подлежащим сомнению.

Г-н Эммануэль Миллер, один из хранителей Национальной библиотеки в Париже, первым ознакомился с содержанием этой работы и оценил ее важность. Среди рукописей, находившихся под его опекой, была одна на хлопковой бумаге XIV века, привезенная с Афона в 1842 году г-ном Миноидом Минасом, греческим агентом, нанятым французским правительством для поиска забытых сокровищ в этом знаменитом месте. Надпись «О всех ересях» не была привлекательной; но при перелистывании страниц были найдены и скопированы некоторые ранее неизвестные строки Пиндара и другого лирического поэта, и, после установления ценности этих отрывков, внимание г-на Миллера было направлено на основной корпус трактата, содержащий их. Трактат уже был описан в Moniteur от 5 января 1844 года как «Опровержение всех ересей» в десяти книгах, но с отсутствующими первыми тремя, а также заключением всей работы; и он вскоре осознал, что из трех недостающих книг первая уже существовала и была напечатана под названием «Философумены» в изданиях сочинений Оригена. Само ее название встречается в рукописи в конце четвертой книги и указывает на то, что часть работы, завершающаяся там, дополняет очерк философских систем, который автор предпосылает своему изложению церковных заблуждений; и существуют взаимные ссылки, как назад, так и вперед, между печатной книгой и рукописью, которые не оставляют сомнений в том, что последняя является продолжением первой. Редактор, следовательно, совершенно справедливо перепечатал «Философумены» как начало вновь обретенной работы, которая таким образом демонстрирует регулярный план и состоит из двух частей, а именно: во-первых, четырех книг — из которых вторая и третья утрачены, — излагающих языческие философии, особенно греческую, из которых, как утверждает автор, различные ереси христианства являются лишь плагиатом; затем шести книг, содержащих изложение, в преимущественно историческом порядке, тридцати или тридцати двух ересей, подкрепленных выдержками из их стандартных сочинений и завершенных в рекапитуляционной книге в конце собственным исповеданием веры автора. Итак, кто же автор?

Не Ориген; ибо, как уже отмечал Юэ в отношении «Философумен», автор говорит о себе в выражениях, подразумевающих епископское положение; и в девятой книге он дает отчет о событиях в Риме, охватывающих многие годы, в которых он был очевидцем и участником. В то время как действие происходит вдали от сферы деятельности Оригена, а дата личных событий уходит в его детство, характер богословского учения совершенно отличен от его; например, в неком «Трактате о Вселенной», на который автор ссылается как на свой собственный и фрагмент которого сохранился, говорится, что карательное состояние нечестивых после смерти неизменно; но Ориген, как известно, учил доктрине окончательного восстановления. Добавьте к этому, что ни одно из подобных произведений не приписывается Оригену ни одним древним свидетелем, и дело против его имени можно считать завершенным.

Доказательства, которые опровергают это утверждение, также сужают наш выбор других кандидатов. Личные события, о которых мы упоминали, происходили в Риме, когда Зефирин и его преемник Каллист председательствовали в христианской общине там, то есть в течение первых двадцати лет III века. Мы должны, следовательно, искать нашего автора среди столичного духовенства того периода. Еще более сужает круг тот факт, что автор в значительной степени заимствует из трактата Иринея на ту же тему; и, хотя значительно улучшая это нелепое произведение и обильно добавляя свежие материалы, он обнаруживает общее родство мысли, которое объединяет более сильного ученика с более слабым учителем.

Задача состоит в том, чтобы найти ученика епископа Лионского среди церковников Рима в начале III века, и два имени называются как отвечающие условиям — Ипполит, пригородный священник, и Кай, чьи обязанности лежали внутри самого города. Чтобы оправдать притязания первого, г-ну Бунзену пришлось доказать, что его местоположение верно; и что «Portus Romae», епископом которого он был, не являлся, как безосновательно полагали Ле Муан и Кейв, аравийским «Portus Romanus» в районе Адена, а новой гаванью, построенной или, по крайней мере, расширенной Траяном на северном берегу Тибра, непосредственно напротив Остии. То, что он принял там мученическую смерть и был похоронен на кладбище на Тибуртинской дороге, общепризнано на основании свидетельства Пруденция, который оставил поэму, описывающую его мемориальную часовню на этом месте, и статуи его, сидящего в кафедре, которая была выкопана там триста лет назад и сейчас стоит в библиотеке Ватикана. Конечно, озадачивает то, что Иероним признается в незнании кафедры, которую он занимал, если в течение четверти века он был активен в центре христианского мира; и не менее озадачивает обнаружение в самом Риме, более того, у Папы или его переписчика в конце V века, впечатления, что местом его трудов была Аравия; и под влиянием этих фактов предполагалось, что, хотя, приехав в Италию, он попал в число мучеников Запада, его следует причислять к епископам Востока. В целом, однако, доводы перевешивают в пользу его пребывания в качестве «Episcopus Portuensis» в пресвитерии Рима. Сам титул является старым, до сих пор всегда присваиваемым какому-либо сановнику курии, и, несомненно, берет свое начало с тех времен, когда Северная гавань Тибра — от которой в IX веке не осталось почти и следа — была процветающим эмпорием. Имя Ипполита традиционно связывается с этим местом; оно дано, как уверяет нас наш автор, некой башне близ Фьюмичино; а в VIII и IX веках базилика Св. Ипполита была восстановлена в Порту Львами III и IV. Епископский дворец сохранился до сих пор. С помощью острых и искусных комбинаций, выполненных на основе скудных в целом и подозрительных во всех частях доказательств, г-н Бунзен попытался воспроизвести исторический образ Ипполита. Его должность «епископа» подразумевала просто руководство единственной общиной в Порту; члены этой общины были «plebs», вверенной его надзору; город или деревня, в которой они жили, были его епархией. Близость к великой столице, однако, втянула его в более широкий круг обязанностей. Ибо, в то время как сам Рим был разделен на несколько церковных округов, каждый из которых имел своего священника и светских диаконов, пригородные епископы были связаны с этими должностными лицами, образуя комитет управления, или пресвитерий, под председательством митрополита. Благодаря своему месту в этом совете он поддерживал живой контакт со всеми наиболее волнующими интересами христианства, которые, где бы ни было их происхождение, находили путь в имперский город и все больше искали равновесия там. В торговом морском порту его собственная община в значительной степени состояла из временных поселенцев и торговых агентов, греческих брокеров, еврейских банкиров, африканских импортеров, для которых Италия была скорее ночлежкой, чем домом; и благодаря постоянному притоку иностранцев он слышал вести из самых отдаленных церквей и приносил на собрания духовенства в городе последние сплетни обо всех ересях. Возможно, это положение с его возможностями разнообразного общения способствовало формированию у него приятных манер и дара красноречивой речи, которые приписывает ему традиция; и побудило его начать практику тщательного написания гомилий, которые должны были произноситься в общине. Во всяком случае, он первый, о ком мы отчетливо слышим как о великом проповеднике. Его период, как полагают, простирается от правления Коммода (180-193) до первого года Максимина (235-6); и таким образом привел его в одну пресвитерию с пятью папами — Виктором (187-198), Зефирином (201-218), Каллистом (219-222), Урбаном (223-230) и Понтианом (230-235); с последним из которых он разделил в последний год своей жизни жестокую ссылку на Сардинию и вернулся лишь для того, чтобы стать жертвой новых доносов и принять мученическую смерть через утопление в канале. Нельзя отрицать, что для восстановления этого образа Ипполита, и еще более для определения его литературного положения, с материалами доказательств приходится обращаться несколько произвольно, а их лакуны заполнять догадками. Пруденций, например, вызывается как исторический свидетель, но уличается в басне во многом из того, что он говорит. Его поэма гласит, что одно время Ипполит поддерживал Новата в его попытке закрыть врата покаяния перед падшими, но примирился с католической доктриной до своей смерти. В этом случае он должен был присоединиться к оппозиции, поднятой Новацианом (в 251 г.) против избрания Корнелия на папство, и умереть во время Дециева гонения, которое продолжалось до 257 года. Более того, картина, увиденная испанским стихотворцем на стенах мемориальной часовни, знакомит нас с настолько нелепой историей, что это лишь показывает, как полностью мартирологические легенды уже вышли из-под всех ограничений истории. На этой фреске мифическая судьба Ипполита, сына Тесея, переносится на римского пресвитера: он изображен разорванным на части лошадьми; в то время как верные следуют за ними, чтобы собрать его конечности и волосы и стереть кровь с земли. Если святилище, демонстрирующее эту сцену, получило останки мученика с их первоначального места упокоения еще во времена Константина — а таково мнение нашего автора, — то в какое состояние деградации пришла история Ипполита за три четверти века! И если уже мемориальная живопись могла так бесстыдно лгать, как мы можем больше доверять статуе, признанной еще более поздней? И все же на эту статую, на боку которой находится список сочинений Ипполита, ссылаются при определении письменных произведений мученика, как на расписную часовню в качестве доказательства фактов его личной карьеры. Мы полностью признаем успех г-на Бунзена в извлечении возможного результата из массы запутанных и сложных условий и представлении нам в высшей степени интересного персонажа. Но, возможно, по мере того как почтенный образ доброго епископа становился все яснее перед его взором и все больше привлекал его привязанность, сама живость концепции могла сделать его нечувствительным к ненадежности доказательств. Церковная фантазия в своем безудержном порыве разорвала его личность на части и оставила disjecta membra так грубо разбросанными на берегу истории, что мы почти сомневаемся в способности какого-либо критического Эскулапа восстановить его для мира снова.

За тем же столом церковных советников с Ипполитом сидел другой λογιωτατος ανηρ, пресвитер Кай; и как городской священник он был бы там более постоянно, чем его пригородный собрат, отделенный расстоянием в восемнадцать миль. Сформировать какой-либо живой образ его из скудных упоминаний о нем, которые начинаются с Евсевия и заканчиваются Фотием, совершенно невозможно. Только в одном отношении личные характеристики, приписываемые ему, отличают его от епископа Порта. Он был решительным противником особенностей, которым отдавали предпочтение христиане Малой Азии, и особенно притязаний на пророческие дары и апелляции к ясновидению со стороны Монтана и его последователей. С одним из них, по имени Прокл, он вел диспут; из которого Евсевий сохранил отрывок или два, показывающие, в сочетании с титулом, не очень вразумительно присвоенным ему «епископа язычников», что он принадлежал к самой передовой антииудейской партии в Церкви, оплакивал грубость популярных милленаристских мечтаний, защищал апостольское достоинство римлянина против претензий восточного христианства и отвергал Послание к Евреям. Эта черта в фигуре Кая, хотя и составляющая отличие, однако не обязательно противопоставляет его Ипполиту, чье отношение к монтанистам могло быть не очень разным, но лишь менее определенно выраженным. Тем не менее подозрения, направленные против этих двух людей, противоположного рода: в случае с Ипполитом трудность состоит в том, чтобы очистить его от симпатии к монтанизму; в случае с Каем — предотвратить его причисление к его безмерным противникам, аллогам. И до нас даже доходит сообщение, что среди халдейских христиан существует, или существовал в XIV веке, полемический трактат Ипполита против Кая.

Между этими двумя людьми, столь схожими по положению и, возможно, не привыкшими к острым спорам лицом к лицу, возникает, по прошествии всех этих веков, соперничающее притязание на собственность в «Опровержении всех ересей». Главными адвокатами Ипполита, помимо нашего автора, являются выдающиеся профессора Якоби, Дункер и Шнейдевин — все, как мы полагаем, принадлежащие к теологической школе Неандера; и поскольку последние двое собираются редактировать работу заново и, вероятно, придать ей окончательную форму, можно ожидать, что их мнение об авторстве возобладает. Другая сторона, однако, отстаиваемая д-ром Фесслером, поддерживается, возможно, величайшим из ныне живущих исторических критиков, Ф. К. Бауром, представителем многократно поносимой Тюбингенской школы. Нас могли бы извинить за приглашение наших читателей в столь запутанный вопрос, если бы у нас было что-то свежее для его решения; но главное впечатление, которое мы вынесли из его изучения, — это удивление крайней категоричности, с которой ученые мужи с обеих сторон утверждают свой собственный вывод. Более равного баланса доказательств мы не припомним в каком-либо подобном исследовании; и слабый и тонкий перевес, который только и может продемонстрировать весы, забавно контрастирует с триумфальным утверждением обеих групп спорщиков, что не осталось ни малейшего разумного сомнения. Основные пункты дела г-на Бунзена таковы. Работа «О всех ересях» приписывается Ипполиту, и ни в коем случае не Каю, Евсевием, Иеронимом, Епифанием и Петром Александрийским в начале IV века. Такая книга все еще существовала в IX веке; ибо Фотий, знаменитый патриарх Константинопольский, дал нам отчет о ее содержании в журнале и эпитоме своих исследований, которые он оставил нам. При сравнении его отчета с вновь открытой книгой идентичность двух работ устанавливается в некоторых важных отношениях: число и заключительный термин серии ересей совпадают; обе они включают материалы, взятые из Иринея, при этом меняя его порядок изложения. Далее, во вновь найденном трактате автор ссылается на другие свои работы, в которых он обсуждал некоторые моменты ранней еврейской хронологии, доказывая древность авраамического рода. Теперь, Евсевий был знаком с некой «Хроникой» Ипполита, доведенной до первого года Александра Севера; и такая хроника, в латинском переводе, находится в издании Ипполита Фабрициуса, только ее список римских императоров заканчивается не началом, а концом правления Севера. Она имеет, однако, в общем с нашей работой особое число племен — а именно семьдесят два, происходящих от Ноя. Таким образом, автор «Ересей» и «Хроники» представляется одним и тем же лицом, и, согласно Евсевию, это Ипполит. Наконец, как в нашей новой работе, так и в книге под названием «Лабиринт», написанной против некоторых унитариев II века, содержится ссылка на трактат «О Вселенной», который автор упоминает как свое собственное произведение. Печатая фрагмент последнего в своем издании «Ипполита», Фабрициус показал, к какому имени все три должны, по его суждению, быть отнесены; и то, что они не могут быть приписаны Каю, становится очевидным из появления во фрагменте определенных апокалиптических вымыслов, несовместимых с его отвержением Книги Откровений. Более того, список работ на статуе Ипполита включает диссертацию «Против греков и против Платона, или Относительно Вселенной».

Что можно сказать, чтобы ослабить столь сильный довод? Сразу возникают два сомнения, которые нам отнюдь не легко отбросить. Допустим, Ипполит написал книгу «О всех ересях»; та ли это книга, которая сейчас передана в наши руки? Мы обладаем одним средством сравнения, позволяющим нам на короткое время поставить оригинал и настоящую книгу рядом. Тот самый Петр Александрийский, который является одним из ранних свидетелей, вызванных в пользу Ипполита, передал нам отрывок или два (сохраненные в Пасхальной хронике) из книги, которую он свидетельствует, с четкой ссылкой на место, где их можно найти. Мы обращаемся к нужной главе, и этих отрывков там нет. И это не просто отсутствие словесного согласия, о котором нам приходится сожалеть; та же тема — спор о времени Пасхи — рассматривается; та же сторона — сторона Западной Церкви — принимается в обоих случаях; но аргументы различны и настолько непримиримы, что никто, кто имел бы в распоряжении то, что дает Петр, никогда не прибег бы к более слабому аргументу, который содержит наша работа. С бесстрашной изобретательностью немецкой критики г-н Бунзен делает добродетель из необходимости и пытается превратить это досадное расхождение в новое доказательство идентичности. Он полагает, что в этой и некоторых других частях наша работа — лишь неуклюжий конспект оригинала Ипполита, который цитаты Петра позволяют нам восстановить и дополнить. Это, однако, довод, который, как нам кажется, вредит его делу настолько же успехом, насколько мог бы неудачей. Ибо если книга, представленная нам Кларендоновским издательством, отражает оригинал не лучше, чем это видно из этого единственного образца, который мы можем проверить, она, возможно, и является выродившимся потомком пера Ипполита; но всякая надежная идентичность утрачена, и следы его руки больше не восстановимы. Второе сомнение таково: та ли это работа, которую читал Фотий, что была спасена сейчас? Из немногих описательных признаков, предоставленных патриархом, столько же отсутствует в нашей работе, сколько присутствует. Трактат, который он читал, был «маленькой книгой» или «трактатом», как называет его Ларднер (βιβλιδαριον), слово, которое едва ли может быть применено к тому, что (как наша работа, если бы она была полной) составило бы четыреста двадцать страниц формата октаво. Г-н Бунзен сокращает это число до двухсот пятидесяти, предполагая, что у Фотия были только последние шесть книг, содержащие исторический обзор, без основы философской дедукции ересей. Сокращение, если его допустить, кажется едва ли адекватным своей цели и представляется нам весьма сомнительной догадкой. Рукопись, лишенная первых четырех книг, лишилась бы самой основы всего аргумента; и если бы такое увечье было мыслимо, невозможно, чтобы Фотий не заметил и не упомянул об этом; ибо пятая книга открывается не как независимый трактат, а с резюмирующего заявления о том, что было достигнуто «в четырех книгах, предшествующих этой». Далее, Фотий упоминает досифеан как первую группу обсуждаемых еретиков; тогда как их имя вообще не встречается, если мы правильно помним, в нашей работе, и их место занимают «офиты». Г-н Бунзен трактует это как простую неточность выражения со стороны Фотия, который имел в виду под именем «досифеане» те же «ранние иудействующие школы», которые лучше описаны как «офиты». Имя, однако, настолько неподходящее для этой цели, что было бы странным упрямством со стороны ученого патриарха заменять им язык автора, которого он описывает. Он не мог не знать, что Досифей, Симон, Менандр были тремя основателями самаритянской секты, выразителями той же доктрины, если не даже считались аватарами одной и той же божественной сущности; и если бы он применил имя досифеан к кому-либо из еретиков, перечисленных в нашей работе, это, безусловно, были бы последователи Симона, которые стоят четвертыми в серии из тридцати двух, а не фригийские змеепоклонники, которые начинают список. Далее, автор, которого читал Фотий, заявлял, что его книга — это синопсис лекций Иринея. В нашей работе такого заявления нет; и использование Иринея не согласуется ни по количеству, ни по характеру с содержанием этого утверждения. И, наконец, Ипполит патриарха говорил «некоторые вещи, которые не совсем верны; например, что Послание к Евреям не принадлежит апостолу Павлу». В нашей работе нет такого утверждения; и когда г-н Бунзен предполагает, что, возможно, его место могло быть в утраченных книгах, он забывает, что, согласно его собственной догадке, эти книги были в руках Фотия не больше, чем в наших, и что он не может сначала отрезать их, чтобы сделать βιβλιδαριον, а затем восстановить их, чтобы обеспечить место для отсутствующей критики Послания к Евреям. Идентичность наших «Философумен» с трактатом, который читал Фотий и написал Ипполит, представляется, следовательно, крайне проблематичной.

Одна фиксированная точка, однако, обретается в ходе аргументации и дает признанную позицию, от которой противоположные мнения готовы оттолкнуться. Кто бы ни написал диссертацию «О Вселенной», он написал и нашу работу. Этот факт основывается на утверждении самого автора; однако, если автор — Ипполит, а наши «Философумены» — его «Опровержение всех ересей», странно, что ни один список его сочинений не упоминает обе книги: каталоги Евсевия и Иеронима называют «Ереси» без эссе «О Вселенной», а гравировка на статуе дает эссе «О Вселенной» без «Ересей». Как мы можем объяснить, что эти церковные писатели, зная нашу работу, не знали того, что в ней содержится об авторстве другой книги; и что эта книга блуждала анонимно до IX века, бок о бок с признанным сочинением Ипполита, которое все это время провозглашало решение вопроса? Мы, безусловно, ожидали бы, что книга с признанным авторством передаст имя Ипполита сопутствующему произведению, для которого она претендует на то же отцовство; но вместо этого она не только оставляет своего спутника анонимным на шестьсот лет, но впоследствии принимает скромную позу и сама становится анонимной. Даже если ни у одного предыдущего читателя не хватило ума сложить две вещи вместе и извлечь свидетельство одной книги о происхождении другой, должны ли мы обвинять в той же глупости эрудированного Фотия, у которого обе книги были в руках и который дал свой отчет об обеих? В своем отчете о трактате Ипполита он нигде не говорит нам, что тот содержит ссылку на эссе «О Вселенной» как исходящее из того же пера; и что он не нашел такой ссылки — это точно; ибо он фактически обсуждает вопрос: «Кто написал эссе о Вселенной?», вообще не упоминая Ипполита. Именно такую ссылку, однако, какую он не нашел в Ипполите, он нашел в другой работе, о которой он говорит под названием «Лабиринт»; и, как ни странно, она была в конце работы, точно там, где она стоит в наших «Философуменах». Кто может устоять перед подозрением, что анонимный «Лабиринт» Фотия — это не что иное, как наши анонимные «Философумены»? Это убеждение навязалось нам при первом же взвешивании доказательств, собранных г-ном Бунзеном в поддержку его иного вывода; и мы замечаем, что это мнение, поддерживаемое великим авторитетом Баура, который даже находит в нашей работе след самого названия, данного Фотием; автор замечает в начале десятой книги: «Лабиринт ересей мы не прорвали силой, но разрешили одним лишь опровержением силой истины; и теперь мы переходим к позитивному изложению истины». Во всяком случае, разница в названии в случае работы, имеющей, вероятно, более одного имени, не имеет веса в опровержении идентичности. С этим новым обозначением в нашем распоряжении мы можем вернуться к поиску нашей книги в записях церковной древности; и нам не нужно далеко ходить, прежде чем мы наткнемся на следы, дающие надежду на результат. Никакой «Лабиринт», правда, не появляется в литературной истории более ранних веков, чем Фотий; но «Малый Лабиринт» упоминается Феодоритом как иногда приписываемый Оригену, но явно не его; и из его отчета о нем, подтвержденного материалом, который он заимствует из него, мы узнаем, что это была полемическая книга против группы унитариев в Риме, последователей Феодота. Так случается, что тот самый отрывок из этого трактата, который использовал Феодорит, появляется также, вместе с другими из того же источника, у Евсевия, только цитируемый под другим названием — книга называется «Работа против ереси Артемона» (который был другим учителем той же школы в ту же эпоху). Отрывки, таким образом сохраненные для нас, не найдены в нашей работе; которая, следовательно, если она является «Лабиринтом», есть отдельное произведение от «Малого Лабиринта»; но они настолько явно принадлежат одному перу, занятому той же задачей, что становится вполне мыслимым, что две книги могли получить одно и то же название, с лишь уменьшительным эпитетом, чтобы отличить меньшую от большей. И мы не оставлены, как показал Баур, без четкого утверждения нашего «великого неизвестного», что он уже сочинил меньший трактат на ту же тему; ибо во введении к «Философуменам» он говорит о еретиках: «Мы ранее дали краткое изложение их мнений, опровергая их в целом, не представляя их в деталях». Эта более короткая работа естественно рассматривала бы конкретные формы заблуждений, наиболее непосредственно присутствующие и вредоносные перед глазами автора; и если он останавливался особенно на доктринах Феодота и Артемона, это именно то, чего мы должны ожидать от ортодоксального римлянина. Это эссе об ограниченном круге ереси естественно было бы выпущено сначала со специальным названием, под которым Евсевий ссылается на него. Но если оно побудило автора выполнить впоследствии гораздо более расширенный замысел, которому, из-за его запутанного объема, он дал по завершении причудливое обозначение «Лабиринт», он мог естественно перенести название на более раннее произведение и, чтобы отметить связь между ними, выпустить его в будущем как «Малый Лабиринт». Фотий говорит о трактате против ереси Артемона как об отдельной работе от «Лабиринта» и говорит то же самое о последнем, что Феодорит заметил о первом, что некоторыми он приписывался Оригену. Результат, к которому мы таким образом приходим, следующий. Наша вновь найденная работа — это не βιβλιδαριον Ипполита «О всех ересях», а книга, известная Фотию как «Лабиринт»; автор которой ранее произвел две другие работы, а именно «Малый Лабиринт», упомянутый Феодоритом и цитируемый под другим именем Евсевием, и «Трактат о Вселенной», содержание которого сообщает Фотий. Что бы, следовательно, ни фиксировало авторство любой из них, фиксирует авторство всех.

Несмотря, однако, на наш тройной шанс, у нас есть только единственное свидетельство по этому пункту. К копии «Трактата о Вселенной» Фотия была приложена заметка о том, что книга была (как предполагалось) не Иосифа Флавия, а Кая, римского пресвитера, который также сочинил «Лабиринт». В отсутствие других внешних свидетельств это суждение представляется имеющим право на существование, если только сами книги не обнаруживают черт, противоречащих известному характеру Кая.

Но, говорят, такое расхождение мы действительно находим. Ибо, в то время как наша работа прямо апеллирует к Апокалипсису как к произведению Иоанна, мы знаем из Евсевия, что Кай приписывал его Керинфу и, противопоставляя себя монтанизму, отвергал милленаристскую доктрину, которая преподается в Откровениях. Этот аргумент, признаем, был бы решающим, если бы его утверждения были неоспоримы. Любопытно, однако, что один locus classicus, из которого выводится отрицание пресвитером Апокалипсиса, по общему признанию двусмысленен; и обвинение, которое он выдвигает против Керинфа, может сводиться к любому из этих двух положений: что он сочинил Книгу Откровений и выдал ее миру как произведение апостола Иоанна; или что он придал себе вид великого апостола и опубликовал соответственно некие откровения, претендующие на то, чтобы быть переданными, подобно откровениям Иоанна, ангелами. Согласно этой последней интерпретации, работа Керинфа была бы книгой, отличной от нашего Апокалипсиса, написанной в подражание ему и стремящейся разделить его авторитет. Содержание произведения кратко описано Каем; но они представляют такую смесь согласия и несогласия с нашей канонической книгой, что оставляют двусмысленность неразрешенной. Они утверждают, что после воскресения последует земное царство Христа, в котором низшая природа человека будет в Иерусалиме снова в рабстве у страсти и удовольствия; и что число в тысячу лет должно быть проведено в потакании чувствам. Насколько это касается места и продолжительности царства, здесь можно было бы сослаться на наш Апокалипсис; но в нем нет ничего, отвечающего описанию грубого и роскошного тысячелетия. Принимая этот отрывок в сочетании с аналогичным утверждением Феодорита, что «Керинф изобрел некие откровения, притворяясь, что они были даны в видении ему самому», мы считаем маловероятным, чтобы имелся в виду наш Апокалипсис; и полагаем, что обвинение состоит в том, что Керинф выпустил набор апокрифических видений, в которых он злоупотребил стилем и исказил учения великого апостола в целях чувственного фанатизма. Это обвинение, которое Кай мог бы выдвинуть, в согласии с полнейшим принятием Апокалипсиса как подлинного и истинного. Не доктрина царствования Христа на земле, не милленаристский период, отведенный для него, были тем, против чего он возражал в Керинфе; но грубая и деморализующая картина его занятий и наслаждений. Пропорционально его уважению к настоящему Апокалипсису и его учениям, он, вероятно, возмущался бы такой жалкой пародией на его возвышенные теократические видения. Его оппозиция монтанистам никоим образом не обязывала его отрекаться от эсхатологических ожиданий, которыми они отличались от других христиан не тем, что питали их, а тем, что преувеличивали. Если наша работа в своем замечании об их ереси обходит молчанием этот конкретный элемент системы и трактует их притязания на особые дары пророчества с меньшим презрительным акцентом, чем можно было бы ожидать от антагониста Прокла, нет ничего, что должно было бы действительно удивить нас в этом. Не следует, что, поскольку в нашем скудном знании у нас есть только одна идея об историческом персонаже, сам человек никогда не имел другой. Кай не жил в постоянном платформенном диспуте с Проклом; и либо до того, как этот спор разбудил его, либо после того, как он был хорошо завершен, он мог вполне естественно отмахнуться от монтанистов очень беглым замечанием; в одном случае, потому что они еще не достаточно спровоцировали его антипатию; в другом, потому что они уже получили ее сполна.