«Исследования христианства: своевременные мысли для религиозных мыслителей»

И это сразу подводит нас к вопросу исторических исследований, который, будучи слишком сложным и обширным для обсуждения здесь, мы, тем не менее, считаем необходимым затронуть, поскольку он затрагивается вновь обнаруженным трудом. Сколько времени потребовалось христианской вере, чтобы принять основные черты своей ортодоксальной и кафолической формы и, в особенности, чтобы полностью освободиться от иудаизма? Общепризнанным фактом является то, что самые ранние ученики, включая, по самой скромной оценке, всех обращенных за первые семь лет после вознесения, не только были евреями по рождению, но и не считали, что их крещение каким-либо образом выводит их за рамки их национальной религии; напротив, они претендовали на то, чтобы быть единственными истинными евреями, отличаясь от других лишь верой в лично назначенного, а не смутно обещанного Мессию; они стремились лишь к тому, чтобы привести свой народ к этому убеждению и убедить его в том, что национальные судьбы вот-вот свершатся, и, отнюдь не ослабляя обязательств своего Закона, с особой строгостью придерживались его ритуалов и исключительности. До тех пор, пока распространение христианства было поручено только двенадцати апостолам, оно оставалось лишь особой формой иудаизма, а все его обсуждение — ζητησις των Ιουδαιων. Далее признается, что первый прорыв в этой узости был совершен святым Павлом, который настаивал на универсальности служения Христа и отмене Моисеева закона в пользу внутренней веры как условия единения с Богом. Также не отрицается, что этот более свободный взгляд встретил большое сопротивление и что его конфликт с другим, очевидный во всех посланиях Павла, стал самой оживленной чертой апостольского века. В течение этого периода можно проследить две различные партии и две отдельные линии развития и роста: одна, следуя в морали за юридической идеей к аскетизму, добровольной бедности и физической чистоте, а в вере — за монархианской идеей к теократическим и милленаристским ожиданиям; другая, исходя из понятия веры, стремилась заменить исторического Христа идеальным, старый закон — новой религией, а мучительное самоистязание — свободным принятием божественного примирения. Но как долго продолжались эта борьба и разделение? Согласно преобладающему мнению, все закончилось за несколько лет и благодаря счастливому согласию и единодушию апостолов было решено в пользу великодушного учения Павла; так что святой Иоанн дожил до того, как увидел, что еврейские христиане превратились в простую эбионитскую секту вне церковной ограды, а их жесткая унитарианская теология была отвергнута в пользу более высокого учения его Евангелия. Против этого допущения о столь легкой победе над иудейской тенденцией часто приводились несколько поразительных свидетельств. Тертуллиан в хорошо известном отрывке из своего трактата против Праксея описывает неприязнь, с которой необразованное большинство верующих относится к тринитарным различиям в Божестве, и рвение, с которым они взывают к сохранению «Монархии». Во времена папы Зефирина, как мы узнаем из Евсевия, группа унитариан в Риме, последователей Артемона, защищала свое учение консервативным доводом о древности и всеобщем согласии, утверждая, что это не что иное, как непрерывно исповедуемое вероучение Римской церкви вплоть до времен Виктора, предыдущего папы, и что более высокое учение о Личности Христа является совсем недавним нововведением. Мы также располагаем церковной литературой даже более позднего времени, которая своим теологическим тоном свидетельствует о том же. «Климентовы узнавания», написанные где-то между 212 и 230 годами, занимают догматическую позицию, более высокую, чем у последователей Артемона, но лишь в направлении Ария, и, чтобы спасти Единство Бога, отрицают Божество Христа. Опираясь на подобные свидетельства, Пристли в своей «Истории ранних мнений» и в полемике с епископом Хорсли утверждал, что вероучение Церкви в течение первых двух веков было унитарианским. Однако эта позиция была сопряжена со многими трудностями, пока допускалось, что нынешние канонические Писания находились в руках христиан того периода и признавались в качестве авторитетов; ибо повествования о чудесном зачатии, послания Павла и Евангелие от Иоанна несовместимы с системами верований, приписываемыми ранним унитариям. Более того, если в течение двух веков Церковь интерпретировала свои авторитетные документы одним образом и формировала на этом свои службы и толкования, трудно представить себе столь быструю революцию в сторону другого. В период свободной и изменчивой традиции существует явный простор для роста существенно различных способов веры; но после принятия определенного набора священных книг возможности для изменений значительно сокращаются. Рассматривать учение о Логосе как нововведение, приписывая при этом четвертое Евангелие возлюбленному ученику, или предполагать, что оправдание делами было общепринятым понятием среди людей, руководствовавшихся авторитетом Павла, — все это вовлекает нас в неразрешимые противоречия. Избегая их, хотя, возможно, и не без риска других, знаменитые тюбингенские теологи выдвинули более смелый тезис, чем Пристли, включая его, но добавляя к нему гораздо больше. Их теория гласит следующее: оппозиция, которую вызвало учение святого Павла и от которой в его письмах сохранилось так много следов, была не столь незначительной и не столь кратковременной, как принято считать; она поощрялась и возглавлялась другими апостолами, особенно Иаковом, Иоанном и Петром, которые никогда искренне не признавали апостола-добровольца; и она была настолько успешной, что он умер, не произведя сколько-нибудь значительного впечатления на иудейское христианство, санкционированное из Иерусалима. Соответственно, самая ранняя христианская литература была эбионитской; и ни одно произведение не пользовалось большим уважением, чем «Евангелие евреев», которое, долгое время бытовав в различных формах, в конце концов утвердилось в виде нашего Евангелия от Матфея. Почти во всех известных нам писаниях, даже в римских кругах второго века — «Пастыре» Ерма, «Памятных записках» Гегесиппа, трудах Иустина — присутствует тот или иной характер эбионитства: милленаристское учение, восхищение безбрачием и воздержанием от мяса и вина, осуждение богатства, решительное утверждение мессианства Иисуса и отношение к чудесному зачатию как к вопросу, по крайней мере, открытому. Труды Павла, однако, оставили семя, которое было погребено, но не убито; и с самого начала небольшая группа лелеяла его более свободные принципы и стремилась добиться их признания; и по мере того, как с течением времени увеличивалась доля провинциальных и языческих обращенных, а иудейские войны Тита и Адриана уничтожили возможность соблюдения Моисеева закона и разумность еврейских надежд, элемент Павла возрастал в своем значении и важности. Таким образом, два пути противоположного развития шли параллельно друг другу и постепенно находили свою выгоду во взаимном признании и уступках. Отсюда серия писаний, исходящих с обеих сторон: сначала только примирительного сближения, затем полной нейтральности и равновесия, в которых иногда фигуры Петра и Павла представлены с тщательно сбалансированным почетом, а в других их характерные идеи скорректированы компромиссом. «Климентовы гомилии», «Апостольские постановления», Послание Иакова, Второе послание Климента, Евангелие от Марка, «Узнавания», Второе послание Петра составляют серию, исходящую с эбионитской стороны; в то время как от Павла пришли Первое послание Петра, «Проповедь Петра», труды Луки, Первое послание Климента, Послание к Филиппийцам, Пастырские послания, послания Поликарпа и Игнатия. Эти произведения, однако, проистекающие из практического инстинкта Запада, имеют дело скорее с церковной, чем с доктринальной фазой антагонизма между двумя направлениями; и заканчиваются установлением в Риме Католической церкви, основанной на объединенных гробницах Петра и Павла и сочетающей священничество Ветхого Завета с универсальностью нового Евангелия для язычников. Тем временем аналогичный путь, с местными модификациями, прошла Церковь Малой Азии. Рим, с его политической склонностью, взяв в свои руки вопросы дисциплины и организации, спекулятивный гений азиатского грека одновременно обратился к развитию и определению доктрины. Здесь Послание к Галатам отмечает, как отправную точку, ту же самую первоначальную борьбу между контрастирующими элементами, которую Послание к Римлянам обнаруживает в Италии; в то время как Евангелие от Иоанна завершает догматический спор развития принятой Троицей для веры, точно так же, как Игнатианские послания завершают споры Запада признанной иерархией для управления. И между этими крайностями Восток представляет нам, во-первых, глубоко иудейский Апокалипсис; затем, с возрастающей реакцией в направлении Павла, зачатки идеи Логоса в Посланиях к Евреям, Колоссянам и Ефесянам; а поскольку монтанизм, в среде которого они возникли, уже сделал знакомой концепцию Параклета, все условия для объединения в иоанновское учение о Троице были налицо; и именно тогда, во второй четверти второго века, появилось четвертое Евангелие. Спекулятивная теология, таким образом, родная для Малой Азии, была принята для защиты и роста родственным эллинизмом Египта и породила Александрийскую школу. Во всей этой теории большое использование находит монтанизм: он, так сказать, охватывает интервал между параллельными движениями Италии и Азии; и является общей средой мысли, в которой они оба происходят. Удивительно объединяя в себе строгость, узость, аскетические суеверия своей еврейской основы с фригийским пророческим энтузиазмом и эллинистической теософией, он привнес последнюю в доктрину, а первую — в дисциплину Церкви. Римско-католическая система выдает свое еврейское или монтанистское происхождение в своем легализме, своих покаяниях, своем безбрачии, своем монашестве, своих экстатических явлениях, своем физическом сверхъестественном, своем преувеличенном почитании мученичества.

Такова в самых общих чертах теория, которую М. Бунзен характеризует как «тюбингенский роман». Ее ведущий принцип заключается в том, что антагонизм между петровским и павловским, еврейским и эллинистическим Евангелием, который имеет свое происхождение и подлинное выражение в Посланиях к Галатам, Римлянам и Коринфянам, продолжался во втором веке; определял эволюцию доктрины и обычаев; наложил отпечаток на церковную литературу; и закончился компромиссом и примирением Католической церкви. Очевидно, что при разработке этого принципа канон Нового Завета вынужден отступить. За исключением больших посланий Павла и Апокалипсиса, которые считаются подлинными произведениями апостолов, чьи имена они носят, и первого Евангелия, которому позволено иметь хотя бы основу в первоначальной традиции, все принятые книги освобождаются от дат и имен, обычно им приписываемых, и располагаются, наряду с другими продуктами того времени, в соответствии с их отношением к эбионитской или павловской школе и той конкретной стадией, которую они, по-видимому, отмечают в истории каждой из них. Это действие, однако, не является первоначальным насилием, к которому прибегли ради нужд теории; но, по большей части, простое присвоение выводов, достигнутых предшествующими теологами на независимых основаниях. Послание к Филиппийцам — единственное произведение, если мы не ошибаемся, в подлинности которого впервые возникло сомнение — по нашему мнению, на очень неадекватных основаниях. В этом, как и во многих других деталях гипотетической истории, немало того натягивания реальных доказательств и тонкого фабрикования нереальных, которого немецкая критика, кажется, не в силах избежать. Но резкость, проявленная северогерманскими теологами по отношению к тюбингенским критикам, кажется нам неоправданной и унизительной; и мы, конечно, хотели бы, чтобы М. Бунзен, чье быстрое восхищение совершенством так благородно отличает его от Эвальда, мог выразить свое несогласие с Бауром и Швеглером в тоне, еще более далеком от геттингенского уровня. По крайней мере, мы не находим, что позитивное утверждение о том, что тюбингенская теория окончательно разрушена «Философуменами», подтверждается доказательствами; и склонны думать, что дело мало изменилось от новых элементов, внесенных теперь в его обсуждение. Критическое преступление, которое, как он считает, теперь обнаружено и разоблачено, — это приписывание позднего происхождения четвертому Евангелию и отношение к нему как к завершенному продукту, а не как к неверно используемому источнику монтанистских концепций Логоса и Параклета. Нельзя, однако, отрицать, что при отсутствии какого-либо внешнего свидетельства существования этого Евангелия ранее 170 года внутренние трудности достаточно серьезны, чтобы избавить сомнение в его подлинности от характера безрассудства или извращенности. Непримиримая оппозиция между всем его образом мысли и образом мысли Апокалипсиса признается самим М. Бунзеном, когда он предполагает, что вступление о Логосе было направлено против Керинфа — того самого человека, чьи чувства, как предполагалось, выражал Апокалипсис и которому, соответственно, он приписывался теми, кто его отвергал. Одна из двух книг должна, следовательно, отказаться от имени возлюбленного ученика; и из двух, нам вряд ли нужно говорить, что Апокалипсис несравненно лучше аутентифицирован. Более того, традиции, которые объединяют имена Иакова и Иоанна как авторитетов, которым следовала Церковь Малой Азии, делают трудным представить, что их доктрины могли принять прямо противоположные направления; и что, в то время как Иаков представлял иудейское христианство в самом глубоком его проявлении, Иоанн мог создать стандартный и окончательный труд на другой стороне. В частности, хорошо известный факт, что азиатские христиане оправдывали свой еврейский способ празднования Пасхи двойным доводом: (1) что Иаков и Иоанн всегда так делали, (2) что сам Христос делал так до того, как пострадал, кажется несовместимым с каким-либо знанием четвертого Евангелия, которое отрицает, что Иисус ел пасху до того, как пострадал, и делает его собственную смерть пасхой. Как мог этот квартодециманский спор прожить хоть день среди людей, владеющих и признающих Евангелие Иоанна, которое так влияет на него, что дает явное противоречие взгляду других Евангелий и выносит в самой Малой Азии недвусмысленный вердикт в пользу Запада? Это серьезные трудности, которые, после всей изобретательности даже Блека, остаются, боимся, неразрешенными; и в их присутствии мы не можем почувствовать справедливость приговора М. Бунзена, что мнение Баура — «самое несчастное из филологических предположений». Все предположительное, однако, должно уступить место реальному историческому свидетельству; и если новые доказательства действительно содержатся в «Философуменах», каждый истинный критик, из Тюбингена или откуда-либо еще, будет благодарен за свет, чтобы рассеять сомнение. Теперь говорят, что наш римский епископ, рассматривая ересь Василида, приводит отрывки из писаний этого ересиарха, которые включают цитаты из четвертого Евангелия; и таким образом доказывают его существование уже в 130 году. Этот аргумент, как его изложил М. Бунзен, показался нам вполне убедительным, и мы надеялись, что был сделан решительный шаг к урегулированию вопроса. Великим было наше разочарование, когда мы прочитали отчет в оригинале и не нашли никаких доказательств того, что перед нами вообще есть какая-либо выдержка из Василида. Дается общее описание системы, носящей его имя; но без упоминания какой-либо его работы, без утверждения, что слова принадлежат ему, и даже с таким малым индивидуальным упоминанием его, что изложение вводится как отчет о том, что «Василид и Исидор, и вся эта толпа людей ложно говорят» (καταψευδεται, ед. ч.). Затем следует описание догматов секты, со словом φησιν, вставляемым время от времени, чтобы указать, что автор все еще сообщает о чувствах других. Единственная форма этого слова ничего не означает; оно встречается сразу после слова καταψευδεται и имеет тот же явно множественный субъект. Утверждение, следовательно, внутри которого содержатся цитаты из Писания, является лишь общим мнением секты, которая продолжала существовать до гораздо более позднего времени, чем самая поздняя дата, когда-либо назначенная для написания четвертого Евангелия. Если приводятся фактические слова каких-либо писаний, бытовавших среди этих еретиков, то это слова автора или авторов, совершенно неизвестных, и относить их к Василиду в частности — лишь произвольный акт воли. Переход от единственного к множественному числу форм цитирования посреди одного и того же предложения и пренебрежение согласованием между глаголом и подлежащим показывают, что из такой свободной системы грамматического употребления нельзя сделать никакого вывода. Все, что можно утверждать, это то, что наш автор имел в руках некое произведение Basilidian χορος, в котором цитировалось четвертое Евангелие; но это не дает хронологических данных, которые могли бы быть хоть сколько-нибудь полезны. То же самое замечание относится к использованию Евангелия от Иоанна офитами. То, что они использовали его, очевидно; то, что они существовали еще во времена Петра и Павла, безусловно, вероятно; однако из этого не следует, что четвертое Евангелие тогда существовало. Ибо они продолжали существовать в течение двух или трех веков, датируясь, как показал Баур, со времени, предшествующего не только христианским ересям, но и самому христианству, и простираясь до времен Оригена; и к какой части этого долгого периода принадлежали писания, которые использовал автор «Философумен», мы абсолютно не в состоянии определить. Мы не знаем, почему М. Бунзен не сослался также на цитату из Евангелия, которая встречается (с. 194) в отчете о валентинианской системе. Если, как он утверждает (I. 63), этот отчет был действительно «собственными словами Валентина», цитата была бы особенно ценной в полемике. Ибо тюбингенские критики всегда подчеркивали как весьма значимый факт, что, хотя последователи Валентина проявляли особую готовность ссылаться на Евангелие от Иоанна, а один из самых ранних, Гераклеон, написал на него комментарий, не было найдено никаких следов его использования самим ересиархом. Из этого обстоятельства они сделали вывод, что Евангелие было для него недоступно и появилось впервые после его времени. Единственная фраза, процитированная им из Евангелия, разрушила бы этот аргумент сразу. Но утверждение, что у нас здесь «полные восемь страниц собственных слов Валентина», кажется нам совершенно безосновательным. Ничего подобного не утверждает автор восьми страниц. Он обещает рассказать нам, как строгие приверженцы первоначального принципа секты излагали свое учение (ὡς εκεινοι διδασκουσι); а затем переходит, как обычно, к единственному числу φησι, возвращаясь, однако, время от времени к формам множественного числа — θελουσι, λεγουσι и т. д. — и тем самым не оставляя предлога для предположения, что Валентин перед нами лично. Поздние гностики бесспорно прибегали к Евангелию от Иоанна с особым рвением и предпочтением; и если их предшественники, Василид и Валентин, были знакомы с книгой, удивительно, что не найдено никаких следов их знакомства с ней; и что первый должен был стремиться аутентифицировать тайное учение, которое он исповедовал, именем Матфея или Матфия вместо Иоанна. Заслуживает внимания, что цитаты, сохраненные нашим автором, сделаны, как и у Иустина Мученика, как из анонимного писания, без упоминания имени евангелиста; обстоятельство, менее удивительное в отношении одних только синоптиков, которые представляют лишь варианты одной и той же фундаментальной традиции, чем когда четвертое Евангелие, столь явно независимое произведение одного ума, брошено в группу. Послания Павла и книги Ветхого Завета часто цитируются по имени; и почему эта практика должна неизменно прекращаться всякий раз, когда исторический труд апостола был в руках, объяснить нелегко. Апокалипсис упоминается не без его имени.

По этим причинам мы придерживаемся мнения, что вопрос о дате и подлинности четвертого Евангелия совершенно не затрагивается вновь обнаруженным трудом. С этой стороны не получено никаких новых возможностей для опровержения тюбингенской теории. Самый позитивный и поразительный факт против нее представлен с другого направления. Мы знаем, что система Феодота, которая была унитарианской, была осуждена Виктором в последнее десятилетие второго века. Теперь Виктор был тем самым папой, до конца периода которого, согласно последователям Артемона, их монархианская вера поддерживалась в Римской церкви, и во времена чьего преемника произошел первый завоз более высокого учения о Логосе. На эту жалобу артемонитов Баур и Швеглер делают большой упор; но не опровергается ли она ортодоксальным актом Виктора по изгнанию унитария? Несомненно, это было бы так, если бы Феодот был отлучен именно за свою веру в единоличность Бога. Но его схема включала много статей; и мы ничего не знаем об основании, принятом в разбирательствах против него. Был один вопрос, однако, который, как бы безразличен он ни был для нас, был явно очень близок чувствам ранней Церкви и по которому Феодот отделил себя от преобладающих концепций своего времени — а именно: в какую дату Христос, Божественный принцип, соединился с Иисусом, человеческим существом? «При его крещении», — ответил Феодот. «До его рождения», — сказал общий голос христиан. Мы склонны думать, что это был тот самый ненавистный догмат, который Виктор истолковал как ересь; и если так, то спор не имел отношения к доктрине личности Логоса, которую папа и еретик могли оба отвергнуть. В унитарианстве того времени не было существенной чертой откладывать до крещения небесный элемент во Христе. Мы не помним причин предполагать, что артемониты делали это, хотя Феодот делал; и если они знали, что возражение, которое было фатальным для него, не относилось к ним, их претензия на древнюю и ортодоксальную санкцию того, что они разделяли с ним, не была отвечена указанием на его осуждение за то, что было специфическим для него самого. Но есть ли, спросят, какие-либо доказательства того, что Римская церковь придавала значение этому конкретному ингредиенту феодотианской схемы, так что их епископ мог чувствовать себя вынужденным подвергнуть его церковному порицанию? Мы верим, что есть, и притом в «Философуменах». В исповедании веры автора встречается отрывок, который производит сначала странное впечатление на современного читателя и кажется насилием над евангельской историей. Он утверждает, что Христос прошел через каждую стадию человеческой жизни, чтобы он мог служить моделью для всех. И эта идея не является личной прихотью автора; но заимствована у его учителя, Иринея, который дает ее более подробно и завершает утверждением, что Христос дожил до пятидесяти лет. Ириней таким образом фальсифицирует историю, чтобы оправдать мораль; наш пресвитер, уважая историю, по-видимому, обесценивает мораль: ибо едва ли можно сказать о жизни, завершившейся после тридцати одного или тридцати двух лет, что она предоставляет правило πασα ἡλικιη; по крайней мере, казалось бы более естественным извиниться за ее преждевременное завершение, чем делать упор на ее абсолютной полноте. Правда в том, что существовал некий ненавистный догмат, который эти писатели стремились опровергнуть и который их утверждение точно встречает — а именно: тот самый догмат Феодота, что Божественная природа не соединилась со Спасителем до его крещения. Ириней и его ученик не могли вынести этого ограничения того, что было высшим во Христе, интервалом между его первой публичной проповедью и его распятием. Они думали, что таким образом это сводилось к простому официальному наделению, не интегральному для его бытия, а внешне привнесенному; и что такая концепция лишала его всякого морального значения. Соединение Логоса с нашей природой не было обеспечением временного вдохновения или юридического искупления; но предназначалось для формирования жизни и придания формы личному существованию в соответствии с непорочным идеалом человечества. Чтобы выполнить это намерение, было необходимо, чтобы Логос никогда не отсутствовал ни в какой части его земного бытия; но должен был претендовать на его личность с самого начала и путем преоккупации нейтрализовать действие естественного (или психического) элемента в течение всех лет его пребывания среди людей. Тревога школы Иринея интерпретировать таким образом проявление Логоса, их решимость отличить его, с одной стороны, от опосредованного общения пророков как непосредственного представления (αυτοψει φανερωθηναι), а с другой стороны, от преходящего занятия готового человека, как постоянного и всестороннего воплощения (σαρκωθηναι в противоположность φαντασια или τροπη), очевидна во всем их языке по этому предмету. В Сыне мы переносимся к свежему источнику всякого рода совершенства и находим неиспорченный идеал небесных и земных природ. В одном из фрагментов Ипполита, опубликованном Маи и отмеченном в Приложении М. Бунзена, эта идея передается замечанием, что Он — первенец самой сущности Бога, чтобы он мог иметь первенство перед ангелами; первенец от девы, чтобы он мог быть свежесозданным Адамом; первенец от смерти, чтобы он мог стать первыми плодами нашего воскресения. Это доктрина, как мы полагаем, которая усиливает себя в иренеевском утверждении, что божественная и идеальная функция Христа сливалась с исторической повсюду, так что для младенцев он был освящающим младенцем; для маленьких детей — освящающим ребенком; для юношества — освящающей моделью юности; и для старцев — все еще освящающим правилом, не только путем раскрытия истины, но и путем демонстрации истинного типа их совершенства. Учение Феодота, что небесный εικων оставался на расстоянии до крещения, прямо противоречило этому любимому понятию; и могло вполне вызвать враждебное возбуждение и спровоцировать осуждение в церкви, где влияние Иринея, как известно, было мощным. Позиция, которую Виктор занял по отношению к феодотианам, таким образом, идеально совместима с монархианскими мнениями и с позицией, столь же враждебной, в противоположном направлении, по отношению к растущим тринитарным претензиям на отдельную личность Логоса. Хотя только одна враждебность записана за Виктором, другая приписывается, как мы видели, его непосредственным преемникам, Зефирину и Каллисту, которые утверждали, что это не кто иной, как Отец, пребывал как Логос в Сыне. Факты, взятые вместе и распространяющиеся, как они это делают, на периоды трех пап, дают неоспоримые следы борьбы на рубеже второго века между преобладающим, но находящимся под угрозой монархианством и новой доктриной Божественной Личности Сына.

В конце концов, почему М. Бунзен так стремится опровергнуть позднее появление четвертого Евангелия? Если бы он ценил его главным образом как биографический очерк и зависел от него в конкретных фактах, аутентификация его содержания из первых рук имела бы первостепенное значение. Но его интерес к нему явно спекулятивный, а не исторический, и сосредоточен на его доктринальной мысли, а не на его нарративном подтверждении; и особенно выделяет вступление как сжатое и совершенное выражение христианской онтологии. Книга говорит с ним и находит его из своих мистических духовных глубин; освящает его собственную философию; прославляет идеальной дымкой величайшую реальность истории; смешивает тающими оттенками нежность человеческой и возвышенность божественной жизни; и представляет Святой Дух как имманентный в душах верующих и судьбах человечества. Но ее провозглашение великих истин, ее проникновение в тихую святыню благочестивого сознания не перестанут быть фактами, или стать сомнительными как достоинства, или быть измененными в своей милой силе от изменения в надписании или дате. Эти религиозные и философские черты говорят непосредственно с Разумом и Совестью и имеют то же значение, какова бы ни была их критическая история; и не менее богаты как вдохновения от того, что прошли для интерпретации через более чем один ум. Нет ни здравого смысла, ни благочестия, как М. Бунзен сам, мы уверены, позволит, в допущении, что Откровение обязательно наиболее совершенно у своего источника и может только становиться земным и мутным по мере течения. Будь оно чем-то совершенно чуждым уму, способным не удерживать никакой мысли в растворе, но неизбежно испорченным каждым истиранием, которое оно производит в философии и чувстве, этот механический взгляд был бы правильным. Но если это более интенсивное присутствие, более оживленное восприятие Существа, отсутствующего нигде; если это бесконечный оригинал, которого философия является конечным отражением; если таким образом оно говорит не на неизвестном языке изолированного экстаза, а в выразительной музыке нашего общего сознания и тайной молитвы — тогда это так мало неестественно, так связано с конституцией наших способностей, что непрерывная реакция ума на него может сделать его более ясно проявленным; и, после того как оно было задержано сначала среди вялых уровней и нездоровых наростов, которые портят его божественную прозрачность, оно может просочиться через более тонкие среды, сбросить свои случайные примеси и вобрать в каждый пласт мысли некоторые элементы, данные ему родственным сродством, и стать более чисто источником жизни в своем нисхождении, чем в своем источнике. Если до того, как было написано четвертое Евангелие, фигура Христа, менее близкая глазу, виделась более в своих отношениях к человечеству и к Богу; если его глубокие намеки, работая в опыте более чем одного поколения, расширили свое чудесное содержание; если в длительном контакте его религии с эллинизмом обнаружились элементы непреодолимой симпатии, и первая острая граница, проведенная еврейскими руками, растаяла; если его конкретная история сама была теперь подчинена своей идеальной интерпретации — книга представит нам все еще христианство, не обедненное, а обогащенное. В той мере, в какой его мысли говорят сами за себя своей глубиной и красотой, может прекратиться всякая тревога об их внешней легитимации; их верительные грамоты становятся вечными вместо индивидуальных; и где Отец сам таким образом свидетельствует, Христу не нужно свидетельство человека. Не может быть, следовательно, никакого религиозного вопроса, который зависит от даты этой христианской записи; она не может создавать истину, она может только пробудить ум, чтобы распознать ее; и имеет ли она эту силу или нет, ум может только сообщить в соответствии со своим сознанием оживляющего света или застойной тьмы. Интерес к этому вопросу не может, конечно, быть более чем критическим интересом для того, кто может чувствовать и говорить в этом благородном ключе:

«Никакая божественная власть не дана никакому кругу людей создавать истину для человечества. Верховный судья — это Дух в Церкви, то есть во вселенском теле людей, исповедующих Христа. Вселенская совесть — высший толкователь Бога. Если Христос говорит истину, его слова должны говорить человеческому разуму и совести, когда и где бы они ни проповедовались: пусть они, следовательно, проповедуются. Если Евангелия содержали вдохновенную мудрость, они должны сами вдохновлять небесными мыслями добросовестного исследователя и серьезного мыслителя: пусть они, следовательно, свободно будут сделаны объектом исследования и мысли. Писание, чтобы в него верили как в истинное с полным убеждением, должно быть в согласии с разумом: пусть оно, следовательно, рассматривается рационально. Приняв этот курс, мы не потеряем силу; но мы обретем силу, которой никогда не имела ни одна церковь. Есть сила в христианской дисциплине, если она свободно принята теми, кто должен ей подчиниться; есть сила в духовном авторитете, если он свободно признан теми, кто заботится о Христе; есть сила до смерти в энтузиазме необразованного народа, если он искренен и связан с высокими моральными идеями. Но нет силы, которую можно сравнить с силой веры, которая отождествляет моральное и интеллектуальное убеждение с религиозным верованием, с силой авторитета, установленного такой верой, и христианской жизни, основанной на ней и стремящейся христианизировать этот наш мир, для которого было провозглашено христианство. Пусть те, кто искренен, но робок, заглянут в свою совесть и спросят себя, происходит ли их робость от веры, или же она не выдает скорее недостаток веры. Европа находится в критическом состоянии, политически, церковно, социально. Где та сила, способная вернуть мир, который, если он безверен, стал таковым при несостоятельных и неэффективных постановлениях — который, если он находится в состоянии замешательства, стал запутанным теми, кто духовно направлял его? Армии могут покорить свободу; но армии не могут покорить идеи: тем более иезуиты и иезуитские принципы не могут восстановить религию или суеверие возродить веру. Я отрицаю преобладание разрушительного и нерелигиозного духа в сердцах огромного большинства людей. Я верю, что миру нужно не меньше, а больше религии. Но как бы то ни было, я твердо убежден, что Бог управляет миром и что он управляет им вечными идеями истины и справедливости, выгравированными на нашей совести и разуме; и я уверен, что нации, которые завоевали или завоевывают гражданскую свободу для себя, рано или поздно так же верно потребуют свободы религиозной мысли, и что те, чьи отцы победоносно приобрели религиозную свободу, не преминут потребовать и гражданской и политической свободы. С этими идеями и с нынешней непреодолимой силой общения идей, что может спасти нас, кроме религии, а следовательно, христианства? Но тогда это должно быть христианство, основанное на том, что вечно принадлежит самому Богу и является столь же неразрушимым и непобедимым, как он сам: оно должно быть основано на Разуме и Совести, я имею в виду разум, спонтанно принимающий веру во Христа, и христианскую веру, чувствующую себя в согласии с разумом и с историей мира. Цивилизованная Европа, какой она есть в настоящее время, падет; или она будет успокоена этой свободой, этим разумом, этой верой. Чтобы доказать, что дело протестантизма в девятнадцатом веке идентично делу христианства, достаточно обратить внимание на этот факт: что они оба должны опуститься и пасть, пока не встанут на свою неразрушимую почву, которая, по моему глубочайшему убеждению, является реальной, подлинной, первоначальной почвой, на которую поставил ее Христос. Давайте же откажемся от всех представлений о поиске какой-либо другой основы, от всех попыток подпереть веру отжившими формами и внешними вещами: давайте перестанем бороться с разумом, всякий раз, когда он противоречит условным формам и формулярам. Мы должны занять почву, указанную Евангелием, так же как и историей христианства. Мы можем тогда надеяться реализовать то, ради чего умер Христос, увидеть, как Церковь выполняет высокие судьбы христианства, и волю Бога, явленную Христом человечеству, так чтобы сделать царства этой земли царствами Всевышнего». — с. 172.

Мы не дали нашим читателям никакого представления о разнообразии и богатстве труда М. Бунзена; едва выйдя за пределы первого тома. Было невозможно пройти мимо, без исследования, восстановленного памятника раннего христианства, откуда его материалы и предложения в первую очередь почерпнуты; и столь же невозможно пройти дальше него, не вступая на поле, слишком широкое, чтобы быть обозренным. Мы можем только записать, что в оставшихся томах, которые являются, по сути, серией отдельных произведений, исследуется ранняя доктрина Евхаристии и поразительно прослеживается прогресс ее искажений; примитивная система церковных правил или канонов, и «Церковно-домашняя книга», или руководство по наставлению и благочестию, бывшее в употреблении среди доникейских христиан, тщательно и кропотливо восстановлены; и воспроизведены подлинные Литургии первых веков. В этой трудной работе восстановления неизбежно много нужды в критическом такте, не говоря уже о большом просторе для критических предположений. Но первое наш автор упражняет с большим изяществом; а второе он берет на себя все возможные усилия, чтобы свести к минимуму путем тщательного сравнения сирийских, коптских и абиссинских текстов. Общий результат — поистине интересный набор эскизов для картины ранней Церкви; которая встает перед нами без священнических претензий, без схоластических вероучений, без библиолатрии, сухой и мертвой; но, безусловно, с аспектом подлинного благочестия и привязанности, и с воздухом мягкого авторитета над всей жизнью, которые тем более привлекательны от ужасающего разложения и распадающейся цивилизации Старого Света вокруг. То, что наш автор очарован образом, который он воссоздал, и жаждет увидеть его воплощенным в жизнь, вместо того тела смерти, на которое мы вешаем помпезности и титулы нашего номинального христианства, не удивительно. Но требуется большее изменение — хотя гораздо меньшее будет отказано — чем возвращение к типу веры и поклонения во втором веке. Чтобы разрушить фатальную пропасть между исповеданием и убеждением и привести людей к жизни, исходящей из реального почтения, а не вопреки притворному или воображаемому, большая широта и гибкость должны быть даны формам духовной культуры, чем это требовалось в древнем мире. Единство системы, которое было когда-то возможно, неуместно среди наших растущих разнообразий условий и культуры; и методы, которые были естественны среди людей, тесно сплоченных и строящих свою жизнь вокруг Церкви как центра, были бы в высшей степени искусственными в состоянии общества, в котором семья является реальной единицей, а община — ненадежным агрегатом существования. Ничто, однако, не может быть более тонким или более великодушным, чем дух предложений нашего автора о реформе; и мы искренне благодарим его за изобилие беременных мыслей и верных предупреждений, применение одной половины которых изменило бы судьбу наших церквей — судьбу нашей нации — курсы мира.

ВЕРОУЧЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА.

1. Вероучение христианства; его основы и надстройка. Уильям Рэтбоун Грег. Лондон: Чепмен. 1851.

2. Послания святого Павла к Коринфянам; попытка передать их дух и значение. Джон Гамильтон Том. Лондон: Чепмен. 1851.

Эти две книги помещены вместе без малейшего намерения намекнуть на сходство между ними или представить кого-либо из авторов как разделяющего выводы другого. Они, действительно, заняты противоположными сторонами одного и того же предмета; рассматриваемого, более того, с отдельных станций мирянина и священника; и являются выражением сильно контрастирующих способов мысли. Г-н Грег имеет дело главным образом с внешним носителем примитивного христианства; г-н Том — с его внутренней сущностью. Один ищет тщетно какой-либо внешний титул в записях, чтобы подавить операции естественного разума; другой очищает изнутри всякое вмешательство в свободное действие совести и привязанности. Один, во имя науки, разрушает внешние укрепления церковной логики, которыми святыня веры была опасно защищена: другой, во имя Христа, изгоняет и священника, и догму из самой святыни. Один, выбирая глубокие истины из слов Иисуса, построил бы религию в философию; другой, с глазом на Его личность как образ совершенной доброты, развил бы ее из чувства. Как все противоположности, однако, охвачены окружностью одного и того же круга, так и эти работы являются дополнениями друг друга. Г-н Грег, в общем с католиками и унитариями, очевидно ищет силу христианства в Евангелиях; г-н Том, с большинством протестантов, в Посланиях. За неимением какой-либо посреднической гармонии между ними, каждый, возможно, требует некоторой коррекции: историческая картина Христа, спасенная первым, — лишь бледный и скудный контур; в то время как павловский идеал, представленный вторым, — это сияние богатой, но неопределенной окраски. Г-н Грег, который, несмотря на частные ошибки, проявляет обширное знание и мастерское суждение в своей критике евангелистов, кажется, не имеет в своих собственных симпатиях никакого пути доступа к уму, подобному уму Павла, и сильно ошибается в оценке места апостола как свидетеля и силы в организации христианской традиции и доктрины. Если бы острота и строгость его понимания были немного более квалифицированы такой рефлексивной глубиной и моральной нежностью, которую г-н Том привносит в работу интерпретации, его религия, мы полагаем, сохранила бы менее тонкий остаток примитивного христианства.

Измеренная по стандарту обычного протестантизма, нет сомнения, что вторая из этих книг была бы осуждена за ересь, а первая — за неверие. Эти уродливые слова, однако, слишком часто применялись к тому, что наиболее полно истины и веры, чтобы выразить нечто большее, чем отход, который слабые люди чувствуют раздражающим, от любимого типа мысли. Они потеряли свой эффект на всех, кто компетентен медитировать над великими проблемами религии, и быстро занимают свое место в скандальном словаре профессиональной полемики. Это вещь, оскорбительная для справедливых людей, когда священники, которые преуспели в подавлении или были слишком тупы, чтобы развлекать сомнения, которые разрывают душу гения и верности, и настаивают на правдивом ответе, встречают их не с симпатией, еще меньше с мастерством, а с общими местами некомпетентной жалости и святого проклятия. И оскорбление удваивается в глазах просвещенных людей, которые знают состояние, до которого библейская критика довела теологию Реформации. Известно, что в восстании против Рима Писания — как диктатор, внезапно созданный для опасностей кризиса — были принуждены в позицию, где было невозможно им постоянно покоиться; что они не могут рассматриваться как непогрешимые оракулы ни факта, ни доктрины, и никогда не предназначались нести вес таких неестественных претензий; что авторитет, когда-то сконцентрированный в них и удерживаемый даже против разума и совести, должен теперь быть распределен и просить их согласия. Это не сомнительные позиции, но столь непреодолимо установленные, что обучение высшего порядка не стало бы больше слушать аргумент против них, чем Гершель или Эйри — диссертацию против вращения земли. Когда священник, следовательно, относится к ним с ужасом и осуждает их как неверность, он не производит никакого убеждения, кроме того, что он сам либо плохо информирован, либо неискренен. Профессиональные упреки книге столь мужественной и скромной, столь явно любящей истину, столь высокодумной и благочестивой, как эта книга г-на Грега, — лишь меланхоличная слабость. Мы можем держаться многих вещей, которые он слагает; мы можем думать, что он неправ в дате Евангелия или конструкции чуда; мы можем даже не соглашаться с его оценкой оснований бессмертной надежды и путей вечного Провидения: но мы не завидуем и не можем понять религию, которая не может чувствовать благодарного общения с мыслью столь возвышенной и доверием столь здравым и реальным. Ни один беспристрастный читатель «Вероучения христианства» не может закрыть книгу без тайного признания, что это модель честного исследования и ясного изложения; что она задумана в истинном духе серьезного и верного исследования; и что все, чего автору не хватает до церковного христианина, явно не существенно для благородного руководства жизнью и благочестивой серьезности привязанностей.

Это в высшей степени почетно для английского мирянина, среди давления дел, взяться за класс критических запросов, которые духовенство, кажется, оставило для более узкой и более страстной полемики. Это замечательная характеристика нынешнего века, что, когда самые поразительные атаки совершаются на самые основы существующих церквей, никто не отражает их. Ничего не предлагается, чтобы сломать их эффект, кроме инерции массы, которая покоится на атакованной базе. На каждую великую скептическую работу прошлого века приходилось около двадцати респектабельных ответов; но полдюжины книг той же тенденции появились в течение нескольких лет, все из которых были обильно рецензированы, распространили волнение по широкой поверхности и поставили огромное количество теологических волос дыбом, но ни одна из которых не получила никакого адекватного ответа. Тем не менее, самая слабая из этих работ благоприятно сравнялась бы, во всех требованиях для успешного убеждения — в обучении, в темпераменте, в остроте — с лучшей из прошлого века, исключая только философские диссертации Юма и церковные главы Гиббона. Первая по времени — «Исследование происхождения христианства» Хеннелла — хотя и наиболее открытая для опровержения, была позволена пройти через невозмущенное существование; и ее влияние, значительное само по себе и увеличенное сладким и правдивым характером автора, все еще прослеживается на страницах г-на Грега. Эффекту экстраординарной работы Штрауса добрый «Leben Jesu» Неандера предлагает лишь мягкое сопротивление и является сам, через степень своих уступок, открытым провозглашением, что проблемы теологии никогда не могут быть возвращены в состояние, в котором все церкви предполагают их быть. Паркер был отлучен своей сектой; но его «Дискурс о вопросах, относящихся к религии» прошел курс без вызова и продемонстрировал великолепие своих даров в пределах всей линии английского языка. Ньюмен, Фокстон и Грег с тех пор вписали свои имена в index expurgatorius Ортодоксии; но они также будут просто исключены из священного круга читателей, связанных не думать; и, сверх этого, будут делать своих обращенных невозмущенно и накапливать свежие обвинения угрожающей силы в интеллектуальной атмосфере, которая окружает Церковь. Откуда эта трусливая апатия? Забыто ли, что вероучения, всегда атакуемые и никогда не защищаемые, обязательно погибнут? Или чувствуется, что защита, чтобы быть здравой и сильной, должна быть столь частичной — столь ограниченной пунктами деталей — чтобы обещать лишь диверсию вместо отпора и быть более опасной, чем позиция пассивности? Или Церковь смиренно отдает свою хватку на класс серьезных, интеллектуальных людей, которые не могут деградировать религию в традицию из вторых рук, но должны «знать, чему поклоняются»? Несомненно то, что вся ее деятельность давно оставила этот класс и обратилась исключительно к более узкому и низкому порядку ума, чье видение ограничено периферией данного вероучения и чья жизнь удовлетворена склоками и сплетнями статей, принужденных к соседству, но больше не находящихся в разговорных отношениях. Если эффективность «священного сана» ставится под вопрос, потоки священнического опровержения текут из прессы; но если вдохновение двенадцати апостолов отрицается, это вещь, которую ни епископ, ни священник не захотят оправдать. Если слово ошибки произнесено о каплях воды на лице крещеного младенца, это вызывает шторм, который катится из епархии в епархию; но если вы скажете, что чистая религия вообще не имеет обряда или таинства, церковная атмосфера остается тихой, как молчаливое собрание квакеров. Глубочайший интерес чувствуется к происхождению литургий и истории статей, но никто не обращает внимания на самые ошеломляющие доказательства того, что три из Евангелий являются агрегациями из вторых рук слухов, а четвертое — сомнительной подлинности. Вы отрицаете самосогласованность Церкви Англии и называете это компромиссом; и внезапный шорох мантий и рукавов провозглашает великую сенсацию. Вы анализируете отчеты о воскресении Христа; вы спрашиваете, не являются ли они расходящимися; вы указываете, что, по-видимому, самая старая запись (Марка) содержала, в своей первоначальной форме, вообще никакого отчета о событии, и что другие несут кажущиеся следы различных и несовместимых традиций. Вы кричите о помощи в этой растерянности и держите себя готовыми следовать любым следам истины; и, кроме того, что вероучения все еще бормочутся каждое воскресенье, все оракулы немы. Если вы хотите найти истинный магический проход на небо, десятки соперничающих профессоров теснятся вокруг вас с навязчивым предложением: если вы спросите в своей печали, Кто может сказать мне, есть ли небо вообще? каждая душа будет держаться в стороне и оставит вас одного. Все люди, которые приносят от Бога свежую, глубокую природу, все, в ком религиозные потребности живут с жадной силой и кто все же слишком ясен душой, чтобы отдумать мысль и фальсифицировать истину, получают в эти дни никакой помощи и никакого ответа. Церковь чувствует свой интерес, как образованная корпорация, состоять в наложении и покрытии оснований веры огромными грудами любопытного обучения, истории и искусства, которые, предоставляя бесконечное занятие, могут задержать людей от поиска живой скалы или замечания подрывающего потока. И, как установленная корпорация, она полагается на ленивый консерватизм ментального владения; на неприязнь, чувствуемую комфортными классами к беспокойству мысли и нарушению чувства, и их обычную готовность передать эти операции молитвеннику и священнику. Мы благодарны г-ну Грегу за то, что он потряс эту низкую и ненадежную опору, которую он отмечает в этих восхитительных предложениях.

Более подлинное и важное возражение против последствий наших взглядов ощущается ленивыми умами по их собственной причине. Они страшатся труда самостоятельного выведения истины из материалов, которые Провидение поместило перед ними. Они жаждут драгоценного металла, но питают отвращение к грубой руде, из которой его нужно извлечь с помощью трудоемкой алхимии мысли. Готовое вероучение — это рай для их ленивых грез. Ряд авторитетных, догматических положений составляет все то умственное богатство, которого они желают. Том природы, том истории, том жизни — пугают и ужасают их. Такие люди — это материал, из которого делаются хорошие католики всех сект. Они образуют не задающие вопросов и покорные стада, которые радуют сердца всех священников. Пусть такие люди цепляются за веру своих предков, если могут. Но люди, чьи умы отлиты в более благородную форму и исполнены более божественной жизни, — которые любят истину больше, чем покой, и мир Небес больше, чем мир Эдема, — для которых «более высокое бытие приносит более суровые заботы», —

'Who know man does not live by joy alone,

But by the presence of the power of God,'—

такие должны отбросить надежду на какой-либо отдых или спокойствие, кроме того, что является последней наградой долгих мук мысли; они должны отказаться от всякой перспективы какого-либо рая, кроме того, воротами и порталом к которому является скорбь; они должны препоясать свои чресла и поправить свой светильник для работы, которую нельзя отложить и которую нельзя делать небрежно. «Тот, — говорит Чокке, — кто не любит жить в меблированных комнатах традиции, должен построить свой собственный дом, свою собственную систему мысли и веры для себя». — стр. 242.

Работа г-на Грега вызывает интерес не тем, что в ней есть нового для прилежного теолога, а свежестью и силой, с которыми она представляет результаты чтения и размышлений автора как о претензиях, так и о содержании Писания. Принимая обычное понятие «вдохновения» как эквивалентное сверхъестественно предоставленной «непогрешимости», он пересматривает и осуждает рассуждения, с помощью которых этот атрибут был связан с Библией; и решает, что простое обнаружение утверждения в Писании не является достаточным основанием для нашего безоговорочного принятия его. Устранив это препятствие для всякой разумной критики, он продолжает свой путь, главным образом под руководством Де Ветте, через раннюю литературу евреев; и добавляет еще одно к многочисленным разоблачениям унизительных попыток английских богословов примирить космогонию Бытия с современной наукой; попыток, которые мы назвали бы устаревшими, если бы не помнили, что Бакленд и Уэвелл оба живы и еще не достигли епископской скамьи. Г-н Грег принимает взгляды, наиболее известным недавним толкователем которых является Баур, но которые Лессинг проследил еще давно, относительно постепенного формирования еврейского монотеизма; и показывает поразительный контраст между семейным Иеговой Патриархов и универсальным Богом поздних Пророков. Каково бы ни было происхождение доктрины о Мессии и в каких бы видах она ни появлялась, она никогда, по мнению автора, не указывала на такую личность, как Иисус из Назарета, или такой продукт, как Христианская Церковь; и только извращенными интерпретациями, невыносимыми вне области теологии, можно представить, что какие-либо отрывки в Ветхом Завете предвосхищают события в Новом. Поэтому в споре между ранними миссионерами Евангелия и неубежденными евреями г-н Грег утверждает, что последние были более верны своим священным книгам. Явления первых трех Евангелий затем исследуются достаточно для объяснения различных гипотез относительно порядка и материалов их составления. Автор опирается на вывод Шлейермахера о том, что ряд фрагментарных записей событий и бесед сформировал основу, отчасти общую, отчасти исключительную, тройного Евангелия. Таким образом, он удаляет нас в этой части Писания от свидетельств из первых рук вообще; и возлагает на внутреннюю критику задачу различения между оригинальными и надежными элементами, с одной стороны, и теми, с другой, которые не избежали случайностей плавающей традиции и окраски более поздних идей. Эту деликатную задачу автор пытается выполнить; и проявляет повсюду знакомство с методами и моделями высшей критики, полностью квалифицирующее его для формирования независимого суждения, которое он суммирует в этих словах: —

«В заключение, таким образом, представляется несомненным, что во всех синоптических Евангелиях мы имеем события, которые на самом деле не происходили, и слова, приписываемые Иисусу, которые Иисус не произносил; и что многие из этих слов и событий имеют большое значение. В подавляющем большинстве этих случаев, однако, эта неточность не подразумевает какого-либо отсутствия честности со стороны Евангелистов, а лишь указывает на то, что они приняли и воплотили, без особого тщательного изучения или критической проницательности, любые вероятные и достойные повествования, которые они нашли распространенными в христианской общине». — стр. 137.

Затем рассматриваются особенности четвертого Евангелия: его явная полемическая отсылка к гнозису первых и вторых веков; отсутствие в нем бесноватых и притч; длина, мистицизм, догматизм его дискурсов и их единообразие по тону с собственным повествованием и размышлениями историка; узость его милосердия и апокрифический вид его «первого чуда». Не ставя под сомнение вероятность того, что в содержании этого Евангелия скрыто ядро фактов, г-н Грег считает книгу настолько ясно пронизанной идиосинкразией писателя, что она уступает по исторической ценности синоптикам; и дискурсы Иисуса, в частности, должны рассматриваться как свободные композиции Евангелиста. В обращении нашего автора с этой темой нам кажется, что происходит неблагоприятное изменение. Стиль мышления, присущий Иоанну, так же как и характерный для Павла, лежит вне широты, родной ему; и при всем намерении быть справедливым в своей оценке, он, как мы думаем, не достигает точки сочувствия, с которой следует судить о четвертом Евангелии. Реализм его ума делает его лучшим критиком жесткого иудейского элемента христианских Писаний, с его объективной отчетливостью и моральной красотой, чем более идеальных языческих ингредиентов, где субъективная диалектика прослеживает формы мысли в интенсивном огне духовного сознания.

В отдельном обсуждении вопроса о чудесах они возвращаются на подчиненное положение по сравнению с моральными доказательствами, отведенное им ранними протестантскими богословами. Принимая позицию Локка, что «чудеса должны судиться по доктринам, а не доктрины по чудесам», он может с меньшей болью признать свое убеждение, что даже в случае воскресения Иисуса исторические доказательства слишком противоречивы и неопределенны, чтобы выдержать наложенный на них сверхъестественный вес. Он признает, действительно, что Иисус мог воскреснуть из мертвых; Апостолы явно верили в это; и что заметное изменение в их характере и поведении, от отчаяния к триумфу, дает сильнейшее доказательство поддерживающей энергии этой веры. Но в нашем неведении об основаниях этой веры (Евангелия и книга Деяний не содержат правильного или первоначального отчета о фактах) невозможно, как он полагает, сформировать какую-либо рациональную оценку их адекватности. В решении г-на Грега по этому важному пункту мы видим эффект его подхода к проблеме христианства с исторического конца. Если бы вместо того, чтобы обращаться сначала к Евангелиям, которые лежат наиболее удаленно от источника религии и представляют самую позднюю и наиболее сложившуюся форму примитивной традиции, он начал бы с самых ранних остатков христианской литературы и проследил бы доктрину воскресения от Посланий Павла до истории Евангелистов, мы думаем, он пришел бы к другому выводу. Отбрасывая свидетельство Павла как «маловесное», он отбрасывает главное доказательство всего дела. Мы можем понять критика, который, полностью отложив чудесное как логически недопустимое, легкомысленно относится к павловым утверждениям по этому вопросу и апеллирует к открытости их автора к впечатлениям сверхъестественного как доказательству определенной порочной нездоровости ума. Но тот, кто, подобно нашему автору, рассматривает это априорное недоверие как нефилософский предрассудок и в чьем списке реальных причин, никогда не исключенных из возможного действия, сверхъестественная сила находит место, не может последовательно осуждать другого за веру в конкретные случаи в том, что он сам допускает в общем; и выводить Апостола из игры на том основании, что у нас нет доказательств, кроме его утверждения о его общении с воскресшим Христом. Разве его утверждение не является единственным возможным доказательством субъективного чуда? И есть ли какое-либо основание для ограничения сверхъестественного воздействия объективным направлением? Без сомнения, факты, представленные внешнему восприятию, имеют преимущество быть открытыми для более чем одного свидетеля; и если будет преднамеренно установлено как канон, что ни в коем случае никакое аномальное событие не может быть допущено по заявлению одного человека, мы допускаем последовательность отказа в слушании Апостола. Но такое правило было бы лишь примером тщетности всех попыток свести моральные доказательства к математическому выражению. Факты самого необычайного характера всегда принимались и всегда будут приниматься на основании одиночного свидетельства; и если так, то нет никакой логической разницы, называются ли они «объективными» или «субъективными». Человек обладает способностями для постижения того, что происходит внутри него, так же как и того, что происходит снаружи; и мы не знаем никакого основания для доверия последнему, которое не было бы в равной степени верным для первого. Если сказать, что репортер чуда не только объявляет то, что он видит или чувствует, — что мы можем принять на веру его правдивости, — но провозглашает его сверхъестественный источник, — что мы можем отвергнуть из недоверия к его суждению, — замечание совершенно справедливо, только оно применяется одинаково ко всем свидетельствам, а не исключительно к чудесным отчетам. Наша склонность принимать свидетельство свидетеля, предполагаемого правдивым, зависит от того, имеем ли мы те же предубеждения о причинности, что и он. В обычных делах жизни эта общая почва обязательно существует и поэтому остается лишь скрытым условием веры. Но медлительность в допущении чуда проистекает из отсутствия этой общей почвы; и если бы слушатель сохранял на заднем плане своего ума и в равной готовности к действию ту же сверхъестественную силу, к которой относится утверждение свидетеля, он не чувствовал бы большего искушения к недоверию, чем при слушании чего-то само собой разумеющегося. Нежелание верить — это доказательство того, что его запас причинности ограничен естественной сферой; и каждое явление, не сводимое к этому, теряет всякую хватку на его уме. Поскольку нет такой вещи, как факт, воспринимаемый без сформированного суждения, так нет и веры в подтверждение факта без доверия к здравости суждения; и это доверие зависит от того, имеет ли слушатель в своем уме тот же список причин, что и свидетель. Если, таким образом, г-н Грег считает вместе с Павлом, что существует сила, из которой может исходить субъективное чудо, и если по природе дела такое чудо должно оставаться делом личного сознания, почему отвергать отчет Апостола о его опыте? Выбирая из причин, которые признают обе стороны, нельзя отрицать, что Павел находит ту, которая, если она там есть, дает самое простое и верное объяснение; и найти удовлетворительное происхождение для его впечатлений и поведения в естественных силах настолько трудно, что критики никогда не пытались бы этого сделать, если бы не желание избежать признания чуда. На его собственных принципах мы не видим, как наш автор мог бы оправдаться перед Апостолом за отвержение его свидетельства; которое лишь сообщает, единственным мыслимым способом, то, что допускается как вполне возможное и что лучше всего проясняет тайну поразительной революции в личном характере и в убеждениях серьезного и сильного ума.