«Сумма теологии. Часть III»

Возражение 3: Далее, написано (1 Иоан. 4:18), что «совершенная любовь изгоняет страх». Но во Христе была совершеннейшая любовь, согласно Еф. 3:19: «Любовь Христова, превосходящая разумение». Следовательно, во Христе не было дара страха.

Напротив, написано (Ис. 11:3): «И исполнит Его дух страха Господня».

Отвечаю: Как было сказано выше (I-II, Q. 42, A. 1), страх касается двух объектов, один из которых есть зло, вызывающее ужас; другой — тот, чьей силой может быть причинено зло, как мы боимся царя, поскольку он имеет силу предать смерти. Но тот, кто может причинить вред, не был бы страшен, если бы не имел некоего величия мощи, которому нельзя было бы легко противостоять; ибо то, что мы легко отражаем, мы не боимся. И отсюда ясно, что никто не боится, кроме как из-за некоего превосходства. И таким образом говорится, что во Христе был страх Божий, не, конечно, в том смысле, в каком он касается зла отделения от Бога через вину, ни в том, в каком он касается зла наказания за вину; но поскольку он касается Божественного превосходства, из-за которого душа Христа, ведомая Святым Духом, была устремлена к Богу в акте благоговения. Поэтому сказано (Евр. 5:7), что во всем «Он был услышан за Свое благоговение». Ибо Христос как человек имел этот акт благоговения к Богу в более полном смысле и сверх всех остальных. И поэтому Писание приписывает Ему полноту страха Господня.

Ответ на возражение 1: Навыки добродетелей и даров касаются блага правильно и сами по себе; но зла — как следствие; поскольку к природе добродетели относится делать действия добрыми, как сказано Ethic. ii, 6. И поэтому природа дара страха касается не того зла, с которым связан страх, а превосходства того блага, а именно Бога, чьей силой может быть причинено зло. С другой стороны, надежда, как добродетель, касается не только автора блага, но даже самого блага, насколько оно еще не получено. И поэтому Христу, Который уже обладал совершенным благом блаженства, мы не приписываем добродетель надежды, но приписываем дар страха.

Ответ на возражение 2: Это рассуждение основано на страхе в той мере, в какой он касается объекта зла.

Ответ на возражение 3: Совершенная любовь изгоняет рабский страх, который главным образом касается наказания. Но такого рода страха во Христе не было.

СЕДЬМОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 7, Art. 7]

Были ли во Христе безвозмездные благодати?

Возражение 1: Кажется, что безвозмездных благодатей во Христе не было. Ибо кто имеет что-либо в полноте, тому не подобает иметь это по причастию. Но Христос имеет благодать в полноте, согласно Иоан. 1:14: «Исполненный благодати и истины». Но безвозмездные благодати, по-видимому, являются некими причастиями, даруемыми распределительно и частным образом различным субъектам, согласно 1 Кор. 12:4: «Дары различны». Следовательно, кажется, что во Христе не было безвозмездных благодатей.

Возражение 2: Далее, то, что причитается кому-либо, по-видимому, не даруется ему безвозмездно. Но человеку Христу причиталось изобиловать словом мудрости и знания, и быть могущественным в совершении чудесных дел и тому подобном, все из чего относится к безвозмездным благодатям: поскольку Он есть «Божия сила и Божия премудрость», как написано 1 Кор. 1:24. Следовательно, Христу не подобало иметь безвозмездные благодати.

Возражение 3: Далее, безвозмездные благодати упорядочены к пользе верующих. Но не кажется, что навык, который человек не использует, предназначен для пользы других, согласно Сир. 20:32: «Скрытая мудрость и невидимое сокровище: какая польза от них обоих?» Но мы не читаем, что Христос использовал эти безвозмездно данные благодати, особенно в отношении дара языков. Следовательно, не все безвозмездные благодати были во Христе.

Напротив, Августин говорит (Ep. ad Dardan. cclxxxvii), что «как в голове все чувства, так во Христе были все благодати».

Отвечаю: Как было сказано выше (I-II, Q. 3, AA. 1, 4), безвозмездные благодати упорядочены к проявлению веры и духовного учения. Ибо надлежит тому, кто учит, иметь средства сделать свое учение ясным; иначе его учение было бы бесполезным. Но Христос есть первый и главный учитель духовного учения и веры, согласно Евр. 2:3, 4: «Которое, быв сначала проповедано Господом, в нас утвердилось слышавшими от Него, при засвидетельствовании от Бога знамениями и чудесами». Следовательно, ясно, что все безвозмездные благодати были превосходнейшим образом во Христе, как в первом и главном учителе веры.

Ответ на возражение 1: Как освящающая благодать упорядочена к заслуженным действиям, как внутренним, так и внешним, так и безвозмездная благодать упорядочена к неким внешним действиям, проявляющим веру, как совершение чудес и тому подобное. Но обеих этих благодатей Христос имел полноту, поскольку, поскольку Его душа была соединена с Божеством, Он имел совершенную силу совершать все эти действия. Но другие святые, которые движимы Богом как отделенные, а не соединенные инструменты, получают силу частным образом для того, чтобы совершить то или иное действие. И поэтому в других святых эти благодати разделены, но не во Христе.

Ответ на возражение 2: Христос называется силой Божией и премудростью Божией, поскольку Он есть Предвечный Сын Божий. Но в этом отношении Ему не подобает иметь благодать, а скорее быть дарователем благодати; но Ему подобает в Его человеческой природе иметь благодать.

Ответ на возражение 3: Дар языков был дарован апостолам, потому что они были посланы учить все народы; но Христос желал проповедовать лично только одному народу иудеев, как Он Сам говорит (Матф. 15:24): «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева»; и Апостол говорит (Рим. 15:8): «Иисус Христос сделался служителем для обрезанных». И поэтому Ему не было необходимости говорить на нескольких языках. Однако знание всех языков не было Ему чуждо, поскольку даже тайны сердец, знаками которых являются все слова, не были от Него скрыты, как будет показано (Q. 10, A. 2). И это знание не было бесполезно обладаемым, точно так же, как не бесполезно иметь навык, который мы не используем, когда нет случая.

ВОСЬМОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 7, Art. 8]

Является ли Христос обладателем дара пророчества?

Возражение 1: По-видимому, Христос не обладал даром пророчества. Ибо пророчество предполагает некое неясное и несовершенное знание, согласно Чис. 12:6: «Если бывает у вас пророк Господень, то Я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним». Но Христос обладал полным и нескрытым знанием, гораздо большим, чем Моисей, о котором далее говорится, что он «устами к устам... и явно, а не в гаданиях» видит Господа (Чис. 12:8). Следовательно, мы не должны приписывать Христу пророчество.

Возражение 2: Далее, как вера относится к тому, что невидимо, а надежда — к тому, чем не обладают, так и пророчество относится к тому, что не присутствует, но удалено; ибо пророк означает, так сказать, вестника отдаленных вещей. Но во Христе не могло быть ни веры, ни надежды, как было сказано выше (АА. 3, 4). Следовательно, пророчество также не должно приписываться Христу.

Возражение 3: Далее, пророк стоит ниже ангела; поэтому Моисей, который был величайшим из пророков, как было сказано выше (II-II, Q. 174, A. 4), как говорится (Деян. 7:38), беседовал с ангелом в пустыне. Но Христос был «унижен пред ангелами» не в отношении знания Своей души, а только в отношении страданий Своего тела, как показано в Евр. 2:9. Следовательно, кажется, что Христос не был пророком.

Напротив, о Нем написано (Втор. 18:15): «Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь Бог твой», и Он Сам говорит о Себе (Мф. 13:57; Ин. 4:44): «Не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем».

Отвечаю: пророк означает, так сказать, вестника или провидца отдаленных вещей, поскольку он знает и возвещает то, что далеко от чувств людей, как говорит Августин (Contra Faust. xvi, 18). Теперь мы должны иметь в виду, что никто не может быть назван пророком за знание и возвещение того, что удалено от других, с которыми он не находится. И это ясно в отношении места и времени. Ибо если бы кто-либо, живущий во Франции, знал и возвещал другим, живущим во Франции, о том, что происходит в Сирии, это было бы пророчеством, как Елисей сказал Гиезию (4 Цар. 5:26), как человек соскочил с колесницы, чтобы встретить его. Но если бы кто-либо, живущий в Сирии, возвещал о том, что там происходит, это не было бы пророчеством. И то же самое проявляется в отношении времени. Ибо пророчеством Исаии было возвестить, что Кир, царь персидский, восстановит храм Божий, как ясно из Ис. 44:28. Но не было пророчеством для Ездры написать об этом, в чье время это происходило. Следовательно, если Бог или ангелы, или даже блаженные знают и возвещают то, что выходит за пределы нашего познания, это не относится к пророчеству, поскольку они никоим образом не касаются нашего состояния. Но Христос до Своего страдания касался нашего состояния, поскольку Он был не просто «блаженным» (comprehensor), но и «странником» (wayfarer). Следовательно, для Него было пророческим знать и возвещать то, что было за пределами знания других «странников»: и по этой причине Он называется пророком.

Ответ на возражение 1: Эти слова не доказывают, что загадочное знание, т.е. через сон и видение, принадлежит к природе пророчества; но сравнение проводится между другими пророками, которые видели Божественные вещи во снах и видениях, и Моисеем, который видел Бога явно, а не в загадках, и который все же называется пророком, согласно Втор. 34:10: «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей». Тем не менее можно сказать, что хотя Христос обладал полным и нескрытым знанием в отношении интеллектуальной части, все же в воображаемой части у Него были определенные подобия, в которых могли созерцаться Божественные вещи, поскольку Он был не только «блаженным», но и «странником».

Ответ на возражение 2: Вера касается таких вещей, которые невидимы для того, кто верит; и надежда также касается таких вещей, которыми не обладает тот, кто надеется; но пророчество касается таких вещей, которые находятся за пределами чувств людей, с которыми пророк живет и общается в этом состоянии жизни. И поэтому вера и надежда противоречат совершенству блаженства Христа; но пророчество — нет.

Ответ на возражение 3: Ангелы, будучи «блаженными», стоят выше пророков, которые являются лишь «странниками»; но не выше Христа, Который был и «блаженным», и «странником».

ДЕВЯТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 7, Art. 9]

Была ли во Христе полнота благодати?

Возражение 1: По-видимому, во Христе не было полноты благодати. Ибо добродетели проистекают из благодати, как было сказано выше (I-II, Q. 110, A. 4). Но во Христе не было всех добродетелей; ибо в Нем не было ни веры, ни надежды, как было показано выше (АА. 3, 4). Следовательно, во Христе не было полноты благодати.

Возражение 2: Далее, как ясно из того, что было сказано выше (I-II, Q. 111, A. 2), благодать делится на действующую и содействующую. Но действующая благодать означает то, чем оправдывается нечестивый, что не имеет места во Христе, Который никогда не подлежал никакому греху. Следовательно, во Христе не было полноты благодати.

Возражение 3: Далее, написано (Иак. 1:17): «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов». Но то, что приходит таким образом, обладает частично, а не полностью. Следовательно, ни одно творение, даже душа Христа, не может обладать полнотой даров благодати.

Напротив, написано (Ин. 1:14): «Мы видели славу Его, полную благодати и истины».

Отвечаю: обладать полнотой — значит обладать целиком и совершенно. Но полнота и совершенство могут пониматься двояко: во-первых, в отношении их интенсивного количества; например, я могу сказать, что некий человек обладает белизной в полноте, потому что он обладает ею настолько, насколько это естественно может быть в нем; во-вторых, в отношении силы; например, если кто-то, как говорят, обладает жизнью в полноте, поскольку он обладает ею во всех действиях или проявлениях жизни; и таким образом человек обладает жизнью в полноте, а бесчувственные животные или растения — нет. И обоими этими способами Христос обладает полнотой благодати. Во-первых, поскольку Он обладает благодатью в высшей степени, самым совершенным образом, каким только можно обладать. И это проявляется, во-первых, в близости души Христа к причине благодати. Ибо было сказано выше (А. 1), что чем ближе получатель к источающей причине, тем больше он получает. И поэтому душа Христа, которая более тесно соединена с Богом, чем все другие разумные творения, получает величайшее излияние Его благодати. Во-вторых, в Его отношении к следствию. Ибо душа Христа приняла благодать так, что, в некотором смысле, она изливается из нее на других. И поэтому Ему надлежало обладать величайшей благодатью; как огонь, который является причиной тепла в других горячих вещах, является самым горячим из всех вещей.

Точно так же, в отношении силы благодати, Он обладал благодатью в полноте, поскольку Он обладал ею для всех действий и следствий благодати; и это потому, что благодать была дарована Ему как универсальному принципу в роде тех, кто обладает благодатью. Но сила первого принципа рода универсально распространяется на все следствия этого рода; так сила солнца, которое является универсальной причиной порождения, как говорит Дионисий (Div. Nom. iv), распространяется на все вещи, которые подпадают под порождение. Следовательно, вторая полнота благодати видна во Христе, поскольку Его благодать распространяется на все следствия благодати, которыми являются добродетели, дары и тому подобное.

Ответ на возражение 1: Вера и надежда означают следствия благодати с определенными недостатками со стороны получателя благодати, поскольку вера касается невидимого, а надежда — того, чем еще не обладают. Поэтому не было необходимости, чтобы во Христе, Который является автором благодати, были какие-либо недостатки, которые подразумевают вера и надежда; но всякое совершенство, которое есть в вере и надежде, было во Христе самым совершенным образом; как в огне нет всех видов тепла, которые являются дефектными из-за недостатка субъекта, но есть все, что принадлежит к совершенству тепла.

Ответ на возражение 2: К действующей благодати существенно относится оправдание; но то, что она делает нечестивого праведным, является случайным для нее со стороны субъекта, в котором обнаруживается грех. Поэтому душа Христа была оправдана действующей благодатью, поскольку она была сделана праведной и святой ею с самого начала Его зачатия; не потому, что она была до тех пор греховной или даже не праведной.

Ответ на возражение 3: Полнота благодати приписывается душе Христа в соответствии с вместимостью творения, а не в сравнении с бесконечной полнотой Божественной благости.

ДЕСЯТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 7, Art. 10]

Является ли полнота благодати свойственной Христу?

Возражение 1: По-видимому, полнота благодати не является свойственной Христу. Ибо то, что свойственно кому-либо, принадлежит только ему. Но быть полным благодати приписывается и некоторым другим; ибо было сказано Пресвятой Деве (Лк. 1:28): «Радуйся, благодатная»; и опять написано (Деян. 6:8): «Стефан, исполненный веры и силы». Следовательно, полнота благодати не является свойственной Христу.

Возражение 2: Далее, то, что может быть сообщено другим через Христа, не кажется свойственным Христу. Но полнота благодати может быть сообщена другим через Христа, поскольку Апостол говорит (Еф. 3:19): «Дабы вам исполниться всею полнотою Божиею». Следовательно, полнота благодати не является свойственной Христу.

Возражение 3: Далее, состояние странника кажется соразмерным состоянию блаженного. Но в состоянии блаженного будет некая полнота, поскольку «в нашем небесном отечестве с его полнотой всех благ, хотя некоторые вещи даруются превосходным образом, все же ничем не обладают исключительно», как ясно из Григория (Hom. De Cent. Ovib.; xxxiv in Ev.). Следовательно, в состоянии блаженного полнота благодати принадлежит каждому, и поэтому полнота благодати не является свойственной Христу. Напротив, полнота благодати приписывается Христу, поскольку Он является единородным от Отца, согласно Ин. 1:14: «Мы видели славу Его... как Единородного от Отца, полного благодати и истины». Но быть Единородным от Отца свойственно Христу. Следовательно, Ему свойственно быть полным благодати и истины.

Отвечаю: полнота благодати может пониматься двояко: во-первых, со стороны самой благодати, или, во-вторых, со стороны того, кто обладает благодатью. Со стороны самой благодати полнота благодати называется тогда, когда достигается предел благодати, по сущности и силе, поскольку благодатью обладают в ее высшем возможном совершенстве и в ее величайшем возможном распространении на все ее следствия. И эта полнота благодати свойственна Христу. Но со стороны субъекта полнота благодати называется тогда, когда кто-либо полностью обладает благодатью в соответствии со своим состоянием — будь то в отношении интенсивности, по причине того, что благодать интенсивна в нем, до предела, установленного Богом, согласно Еф. 4:7: «А каждому из нас дана благодать по мере дара Христова» — или «в отношении силы», по причине того, что человек имеет помощь благодати для всего, что относится к его служению или состоянию, как говорит Апостол (Еф. 3:8): «Мне, наименьшему из всех святых, дана благодать сия... просветить всех». И эта полнота благодати не является свойственной Христу, но сообщается другим через Христа.

Ответ на возражение 1: Пресвятая Дева называется полной благодати не со стороны самой благодати — поскольку она не обладала благодатью в ее величайшем возможном совершенстве — и не для всех следствий благодати; но она называется полной благодати в отношении себя, т.е. поскольку она обладала достаточной благодатью для состояния, к которому Бог избрал ее, т.е. быть матерью Его Единородного. Так же и Стефан называется полным благодати, поскольку он обладал достаточной благодатью, чтобы быть достойным служителем и свидетелем Бога, к какому служению он был призван. И то же самое должно быть сказано о других. Из этих полнот одна больше другой, в зависимости от того, насколько кто-либо Божественно предопределен к более высокому или более низкому состоянию.

Ответ на возражение 2: Апостол говорит здесь о той полноте, которая имеет отношение к субъекту, в сравнении с тем, к чему человек Божественно предопределен; и это либо нечто общее, к чему предопределены все святые, либо нечто особенное, что относится к превосходству некоторых. И таким образом некая полнота благодати является общей для всех святых, а именно: обладать достаточной благодатью, чтобы заслужить вечную жизнь, которая состоит в наслаждении Богом. И это та полнота благодати, которой Апостол желает верным, которым он пишет.

Ответ на возражение 3: Эти дары, которые являются общими на небесах, а именно: видение, обладание и наслаждение, и тому подобное, имеют определенные дары, соответствующие им в этой жизни, которые также являются общими для всех святых. Тем не менее существуют определенные прерогативы святых, как на небесах, так и на земле, которыми не обладают все.

ОДИННАДЦАТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 7, Art. 11]

Является ли благодать Христа бесконечной?

Возражение 1: По-видимому, благодать Христа бесконечна. Ибо все неизмеримое бесконечно. Но благодать Христа неизмерима; поскольку написано (Ин. 3:34): «Ибо не мерою дает Бог Духа» Своему Сыну, а именно Христу. Следовательно, благодать Христа бесконечна.

Возражение 2: Далее, бесконечное следствие свидетельствует о бесконечной силе, которая может проистекать только из бесконечной сущности. Но следствие благодати Христа бесконечно, поскольку оно распространяется на спасение всего человеческого рода; ибо Он есть умилостивление за грехи наши... и не только за наши, но и за грехи всего мира, как сказано (1 Ин. 2:2). Следовательно, благодать Христа бесконечна.

Возражение 3: Далее, любая конечная вещь путем прибавления может достичь количества любой другой конечной вещи. Следовательно, если благодать Христа конечна, благодать любого другого человека могла бы увеличиться до такой степени, чтобы достичь равенства с благодатью Христа, вопреки тому, что написано (Иов 28:17): «Не равняется с ним золото и кристалл», как толкует это Григорий (Moral. xviii). Следовательно, благодать Христа бесконечна.

Напротив, благодать есть нечто сотворенное в душе. Но всякая сотворенная вещь конечна, согласно Прем. 11:21: «Ты все расположил мерою, числом и весом». Следовательно, благодать Христа не бесконечна.

Отвечаю: как было ясно показано выше (Q. 2, A. 10), во Христе можно рассматривать двоякую благодать; первая — это благодать соединения, которая, как было сказано (Q. 6, A. 6), заключается в том, что Он лично соединен с Сыном Божиим, каковое соединение было даровано безвозмездно человеческой природе; и ясно, что эта благодать бесконечна, как бесконечна Личность Бога. Вторая — это привычная (habitualis) благодать; которую можно понимать двояко: во-первых, как бытие, и в этом смысле она должна быть конечным бытием, поскольку она находится в душе Христа, как в субъекте, а душа Христа есть творение, имеющее конечную вместимость; следовательно, бытие благодати не может быть бесконечным, поскольку оно не может превосходить свой субъект. Во-вторых, ее можно рассматривать в ее специфической природе благодати; и таким образом благодать Христа может быть названа бесконечной, поскольку она не ограничена, т.е. она имеет все, что может относиться к природе благодати, и то, что относится к природе благодати, не даровано Ему в фиксированной мере; видя, что «по намерению» Бога, Которому принадлежит измерять благодать, она дарована душе Христа как универсальному принципу для дарования благодати человеческой природе, согласно Еф. 1:6, «Он облагодатствовал нас в Возлюбленном Своем»; таким образом, мы могли бы сказать, что свет солнца бесконечен, не по бытию, конечно, но по природе света, как имеющий все, что может относиться к природе света.

Ответ на возражение 1: Когда говорится, что Отец «не мерою дает Духа», это может быть истолковано как дар, который Бог Отец от вечности дал Сыну, а именно Божественную Природу, которая является бесконечным даром. Отсюда комментарий некой глоссы: «Чтобы Сын был так же велик, как Отец». Или опять же, это может быть отнесено к дару, который дан человеческой природе, чтобы быть соединенной с Божественной Личностью, и это также бесконечный дар. Отсюда глосса говорит на этот текст: «Как Отец родил полное и совершенное Слово, так оно соединено полным и совершенным образом с человеческой природой». В-третьих, это может быть отнесено к привычной благодати, поскольку благодать Христа распространяется на все, что принадлежит к благодати. Отсюда Августин, толкуя это (Tract. xiv in Joan.), говорит: «Разделение даров — это измерение. Ибо одному Духом дается слово мудрости, другому слово знания». Но Христос, дающий, не получает по мере.

Ответ на возражение 2: Благодать Христа имеет бесконечное следствие, как из-за вышеупомянутой бесконечности благодати, так и из-за единства Божественной Личности, с Которой соединена душа Христа.

Ответ на возражение 3: Меньшее может достичь путем приращения количества большего, когда оба имеют один и тот же вид количества. Но благодать любого человека сравнивается с благодатью Христа как частное с универсальной силой; следовательно, как сила огня, как бы она ни увеличивалась, никогда не может сравниться с силой солнца, так и благодать человека, как бы она ни увеличивалась, никогда не может сравниться с благодатью Христа.

ДВЕНАДЦАТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 7, Art. 12]

Могла ли благодать Христа возрастать?

Возражение 1: По-видимому, благодать Христа могла возрастать. Ибо к любой конечной вещи можно сделать прибавление. Но благодать Христа была конечной. Следовательно, она могла возрастать.

Возражение 2: Далее, именно Божественной силой благодать возрастает, согласно 2 Кор. 9:8: «Бог же силен обогатить вас всякою благодатию». Но Божественная сила, будучи бесконечной, не ограничена никакими пределами. Следовательно, кажется, что благодать Христа могла бы быть больше.

Возражение 3: Далее, написано (Лк. 2:52), что младенец «Иисус преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков». Следовательно, благодать Христа могла возрастать.

Напротив, написано (Ин. 1:14): «Мы видели славу Его... как Единородного от Отца, полного благодати и истины». Но ничто не может быть или мыслиться большим, чем то, чтобы кто-либо был Единородным от Отца. Следовательно, не может быть или мыслиться большая благодать, чем та, которой был полон Христос.

Отвечаю: то, что форма неспособна к возрастанию, случается двояко: во-первых, со стороны субъекта; во-вторых, со стороны самой формы. Со стороны субъекта, действительно, когда субъект достигает крайнего предела, в котором он причастен этой форме, по-своему, например, если мы скажем, что воздух не может возрастать в тепле, когда он достиг крайнего предела тепла, который может существовать в природе воздуха, хотя может существовать большее тепло в действительности, а именно тепло огня. Но со стороны формы возможность возрастания исключается, когда субъект достигает крайнего совершенства, которое эта форма может иметь по природе, например, если мы скажем, что тепло огня не может быть увеличено, потому что не может быть более совершенной степени тепла, чем та, которой достигает огонь. Но надлежащая мера благодати, как и других форм, определяется Божественной мудростью, согласно Прем. 11:21: «Ты все расположил мерою, числом и весом». И именно в отношении к своей цели для каждой формы установлена мера, как нет большей тяжести, чем тяжесть земли, потому что нет более низкого места, чем место земли. Но цель благодати — это соединение разумного творения с Богом. Но не может быть и не может мыслиться большее соединение разумного творения с Богом, чем то, которое есть в Личности. И поэтому благодать Христа достигла высшей меры благодати. Отсюда ясно, что благодать Христа не может быть увеличена со стороны благодати. Но она не может быть увеличена и со стороны субъекта, поскольку Христос как человек был истинным и полным блаженным с первого мгновения Своего зачатия. Следовательно, в Нем не могло быть возрастания благодати, как не могло быть его у остальных блаженных, чья благодать не могла возрастать, видя, что они достигли своей последней цели. Но что касается людей, которые являются полностью странниками, их благодать может быть увеличена не только со стороны формы, поскольку они не достигли высшей степени благодати, но также со стороны субъекта, поскольку они еще не достигли своей цели.

Ответ на возражение 1: Если мы говорим о математическом количестве, прибавление может быть сделано к любому конечному количеству, поскольку нет ничего со стороны конечного количества, что противоречило бы прибавлению. Но если мы говорим о естественном количестве, может быть противоречие со стороны формы, которой причитается определенное количество, даже если другие акциденции определены. Отсюда Философ говорит (De Anima ii, 41), что «естественно существует предел всех вещей, и фиксированный предел величины и возрастания». И поэтому к количеству целого не может быть прибавления. И еще больше мы должны предполагать предел в самих формах, за который они не могут выходить. Следовательно, не обязательно, чтобы к благодати Христа можно было сделать прибавление, хотя она конечна в своей сущности.

Ответ на возражение 2: Хотя Божественная сила может сделать нечто большее и лучшее, чем привычная благодать Христа, все же она не могла бы сделать ее предназначенной к чему-то большему, чем личное соединение с Единородным Сыном Отца; и для этого соединения, по намерению Божественной мудрости, меры благодати достаточно.

Ответ на возражение 3: Кто-либо может возрастать в мудрости и благодати двояко. Во-первых, поскольку сами навыки мудрости и благодати увеличиваются; и таким образом Христос не возрастал. Во-вторых, в отношении следствий, т.е. поскольку они совершают более мудрые и великие дела; и таким образом Христос возрастал в мудрости и благодати, как и в возрасте, поскольку с течением времени Он совершал более совершенные дела, чтобы доказать Себя истинным человеком, как в делах Божиих, так и в делах человеческих.

ТРИНАДЦАТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 7, Art. 13]

Последовала ли привычная благодать Христа за соединением?

Возражение 1: По-видимому, привычная благодать не следовала за соединением. Ибо ничто не следует за самим собой. Но эта привычная благодать кажется той же самой, что и благодать соединения; ибо Августин говорит (De Praedest. Sanct. xv): «Каждый человек становится христианином с начала своей веры, той же благодатью, которой этот Человек с начала Своего стал Христом»; и из этих двух первое относится к привычной благодати, а второе — к благодати соединения. Следовательно, по-видимому, привычная благодать не следовала за соединением.

Возражение 2: Далее, расположение предшествует совершенству, если не во времени, то по крайней мере в мысли. Но привычная благодать кажется расположением в человеческой природе для личного соединения. Следовательно, кажется, что привычная благодать не следовала, а скорее предшествовала соединению.

Возражение 3: Далее, общее предшествует собственному. Но привычная благодать обща Христу и другим людям; а благодать соединения свойственна Христу. Следовательно, привычная благодать предшествует в мысли соединению. Следовательно, она не следует за ним.

Напротив, написано (Ис. 42:1): «Вот, Отрок Мой, Я поддерживаю Его...» и далее: «Я положу дух Мой на Него»; и это относится к дару привычной благодати. Следовательно, остается, что принятие человеческой природы в единство Личности предшествовало привычной благодати Христа.

Отвечаю: соединение человеческой природы с Божественной Личностью, которое, как мы сказали выше (Q. 2, A. 10; Q. 6, A. 6), является благодатью соединения, предшествует привычной благодати Христа не в порядке времени, но по природе и в мысли; и это по тройной причине: во-первых, в отношении порядка принципов обоих. Ибо принципом соединения является Личность Сына, принимающая человеческую природу, о Котором говорится, что Он послан в мир, поскольку Он принял человеческую природу; но принципом привычной благодати, которая дается с любовью, является Святой Дух, о Котором говорится, что Он послан, поскольку Он обитает в уме через любовь. Но миссия Сына предшествует, в порядке природы, миссии Святого Духа, так же как в порядке природы Святой Дух исходит от Сына, а любовь — от мудрости. Следовательно, личное соединение, согласно которому произошла миссия Сына, предшествует в порядке природы привычной благодати, согласно которой происходит миссия Святого Духа. Во-вторых, причина этого порядка может быть взята из отношения благодати к ее причине. Ибо благодать вызывается в человеке присутствием Божества, как свет в воздухе присутствием солнца. Отсюда написано (Иез. 43:2): «И вот, слава Бога Израилева пришла от востока... и земля осветилась от славы Его». Но присутствие Бога во Христе осуществляется через соединение человеческой природы с Божественной Личностью. Следовательно, привычная благодать Христа понимается как следующая за этим соединением, как свет следует за солнцем. В-третьих, причина этого соединения может быть взята из цели благодати, поскольку она предназначена к правильному действию, а действие принадлежит суппозиту и индивиду. Следовательно, действие и, как следствие, благодать, предназначенная к нему, предполагают ипостась, которая действует. Но ипостась не существовала в человеческой природе до соединения, как ясно из Q. 4, A. 2. Следовательно, благодать соединения предшествует в мысли привычную благодать.

Ответ на возражение 1: Августин здесь понимает под благодатью безвозмездную волю Бога, дарующую блага безвозмездно; и поэтому каждый человек, как говорят, становится христианином той же благодатью, которой Человек стал Христом, поскольку и то и другое происходит по безвозмездной воле Бога без заслуг.

Ответ на возражение 2: Как расположение в порядке порождения предшествует совершенству, к которому оно располагает, в таких вещах, которые постепенно совершенствуются; так оно естественно следует за совершенством, которое уже получено; как тепло, которое было расположением к форме огня, является следствием, проистекающим из формы уже существующего огня. Но человеческая природа во Христе соединена с Личностью Слова с самого начала без последовательности. Следовательно, привычная благодать не понимается как предшествовавшая соединению, но как последовавшая за ним; как естественное свойство. Отсюда, как говорит Августин (Enchiridion xl): «Благодать в некотором смысле естественна Человеку Христу».

Ответ на возражение 3: Общее предшествует собственному, когда оба одного рода; но когда они разных родов, ничто не мешает собственному быть до общего. Но благодать соединения не того же рода, что привычная благодать; но она выше всех родов, так же как сама Божественная Личность. Следовательно, ничто не мешает этому собственному быть до общего, поскольку оно не является результатом добавления чего-то к общему, но скорее является принципом и источником того, что является общим.

ВОПРОС 8 О БЛАГОДАТИ ХРИСТА, КАК ОН ЕСТЬ ГЛАВА ЦЕРКВИ (В восьми артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть благодать Христа как Главы Церкви; и под этим заголовком есть восемь пунктов исследования:

(1) Является ли Христос Главой Церкви?

(2) Является ли Он Главой людей в отношении их тел или только в отношении их душ?

(3) Является ли Он Главой всех людей?

(4) Является ли Он Главой ангелов?

(5) Является ли благодать Христа как Главы Церкви той же самой, что и Его привычная благодать как индивидуального человека?

(6) Является ли быть Главой Церкви свойственным Христу?

(7) Является ли дьявол главой всех нечестивых?

(8) Можно ли назвать Антихриста главой всех нечестивых?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 8, Art. 1]

Является ли Христос Главой Церкви?

Возражение 1: По-видимому, не принадлежит Христу как человеку быть Главой Церкви. Ибо глава сообщает чувство и движение членам. Но духовное чувство и движение, которые происходят через благодать, не сообщаются нам Человеком Христом, потому что, как говорит Августин (De Trin. i, 12; xv, 24), «не Христос как человек, но только как Бог дарует Святого Духа». Следовательно, не принадлежит Ему как человеку быть Главой Церкви.

Возражение 2: Далее, не подобает главе иметь главу. Но Бог есть Глава Христа, как человека, согласно 1 Кор. 11:3: «Глава Христу — Бог». Следовательно, Сам Христос не является главой.

Возражение 3: Далее, глава человека — это частный член, получающий приток от сердца. Но Христос — универсальный принцип всей Церкви. Следовательно, Он не является Главой Церкви.

Напротив, написано (Еф. 1:22): «И Его... поставил выше всего, главою Церкви».

Отвечаю: как вся Церковь называется одним мистическим телом из-за ее подобия естественному телу человека, которое в разных членах имеет разные действия, как учит Апостол (Рим. 12; 1 Кор. 12), так же и Христос называется Главой Церкви из подобия с человеческой главой, в которой мы можем рассматривать три вещи, а именно: порядок, совершенство и силу: «Порядок», действительно; ибо глава — это первая часть человека, начинающаяся с высшей части; и поэтому всякий принцип обычно называется главой, согласно Иез. 16:25: «При всякой дороге... ты устроила возвышение твое» — «Совершенство», поскольку в главе обитают все чувства, как внутренние, так и внешние, тогда как в других членах есть только осязание, и поэтому сказано (Ис. 9:15): «Старец и знатный — это глава» — «Сила», потому что сила и движение других членов, вместе с направлением их в их действиях, исходит от главы, по причине правящей там чувствительной и движущей силы; поэтому правитель называется главой народа, согласно 1 Цар. 15:17: «Когда ты был мал в глазах твоих, не сделался ли ты главою колен Израилевых?». Но эти три вещи духовно принадлежат Христу. Во-первых, из-за Его близости к Богу Его благодать является высшей и первой, хотя и не во времени, поскольку все получили благодать из-за Его благодати, согласно Рим. 8:29: «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями». Во-вторых, Он обладал совершенством в отношении полноты всех благодатей, согласно Ин. 1:14, «Мы видели славу Его... полную благодати и истины», как было показано (Q. 7, A. 9). В-третьих, Он имеет силу даровать благодать всем членам Церкви, согласно Ин. 1:16: «От полноты Его все мы приняли». И таким образом ясно, что Христос подобающим образом называется Главой Церкви.

Ответ на возражение 1: Давать благодать или Святого Духа принадлежит Христу как Богу, авторитетно; но инструментально это принадлежит Ему также как человеку, поскольку Его человечество является инструментом Его Божества. И поэтому силой Божества Его действия были благотворны, т.е. вызывая благодать в нас, как заслуженно, так и эффективно. Но Августин отрицает, что Христос как человек дает Святого Духа авторитетно. Даже другие святые, как говорят, дают Святого Духа инструментально, или служебно, согласно Гал. 3:5: «Подающий вам Духа».

Ответ на возражение 2: В метафорической речи мы не должны ожидать подобия во всех отношениях; ибо тогда было бы не подобие, а тождество. Соответственно, естественная глава не имеет другой главы, потому что одно человеческое тело не является частью другого; но метафорическое тело, т.е. упорядоченное множество, является частью другого множества, как домашнее множество является частью гражданского множества; и поэтому отец, который является главой домашнего множества, имеет главу над собой, т.е. гражданского правителя. И поэтому нет причин, почему Бог не мог бы быть Главой Христа, хотя Сам Христос является Главой Церкви.

Ответ на возражение 3: Глава имеет явное превосходство над другими внешними членами; но сердце имеет некое скрытое влияние. И поэтому Святой Дух уподобляется сердцу, поскольку Он невидимо оживляет и объединяет Церковь; но Христос уподобляется Главе в Своей видимой природе, в которой человек поставлен над человеком.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 8, Art. 2]

Является ли Христос Главой людей в отношении их тел или только в отношении их душ?

Возражение 1: По-видимому, Христос не является Главой людей в отношении их тел. Ибо Христос называется Главой Церкви, поскольку Он сообщает духовное чувство и движение благодати Церкви. Но тело не способно к этому духовному чувству и движению. Следовательно, Христос не является Главой людей в отношении их тел.

Возражение 2: Далее, мы разделяем тела с животными. Если бы, следовательно, Христос был Главой людей в отношении их тел, следовало бы, что Он был Главой животных; и это не подобает.

Возражение 3: Далее, Христос взял Свое тело от других людей, как ясно из Мф. 1 и Лк. 3. Но глава — это первый из членов, как было сказано выше (А. 1, ad 3). Следовательно, Христос не является Главой Церкви в отношении тел.

Напротив, написано (Флп. 3:21): «Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его».

Отвечаю: человеческое тело имеет естественное отношение к разумной душе, которая является его надлежащей формой и двигателем. Поскольку душа является его формой, оно получает от души жизнь и другие свойства, которые принадлежат специфически человеку; но поскольку душа является его двигателем, тело служит душе инструментально. Поэтому мы должны считать, что человечество Христа имело силу влияния, поскольку оно соединено со Словом Божиим, с Которым Его тело соединено через душу, как сказано выше (Q. 6, A. 1). Следовательно, все человечество Христа, т.е. согласно душе и телу, влияет на всех, как в душе, так и в теле; но главным образом на душу, а вторично на тело: во-первых, поскольку «члены тела представляются как орудия правды» в душе, которая живет через Христа, как говорит Апостол (Рим. 6:13): во-вторых, поскольку жизнь славы изливается из души на тело, согласно Рим. 8:11: «Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас».

Ответ на возражение 1: Духовное чувство благодати не достигает тела первым и главным образом, но вторично и инструментально, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Тело животного не имеет отношения к разумной душе, как человеческое тело. Следовательно, нет равенства.

Ответ на возражение 3: Хотя Христос взял материю Своего тела от других людей, все же все черпают от Него бессмертную жизнь своего тела, согласно 1 Кор. 15:22: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут».

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [III, Q. 8, Art. 3]

Является ли Христос Главой всех людей?

Возражение 1: По-видимому, Христос не является Главой всех людей. Ибо глава не имеет отношения ни к чему, кроме членов своего тела. Но некрещеные никоим образом не являются членами Церкви, которая есть тело Христово, как написано (Еф. 1:23). Следовательно, Христос не является Главой всех людей.

Возражение 2: Далее, Апостол пишет Ефесянам (5:25, 27): «Христос предал Себя за» Церковь, «чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного». Но есть много верных, в которых обнаруживается пятно или порок греха. Следовательно, Христос не является Главой всех верных.

Возражение 3: Далее, таинства Ветхого Закона сравниваются со Христом как тень с телом, как написано (Кол. 2:17). Но отцы Ветхого Завета в свое время служили этим таинствам, согласно Евр. 8:5: «Которые служат образу и тени небесного». Следовательно, они не принадлежали к телу Христову, и поэтому Христос не является Главой всех людей.

Напротив, написано (1 Тим. 4:10): «Который есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных», и (1 Ин. 2:2): «Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира». Но спасать людей и быть умилостивлением за их грехи принадлежит Христу как Главе. Следовательно, Христос есть Глава всех людей.

Отвечаю: в этом разница между естественным телом человека и мистическим телом Церкви, что члены естественного тела все вместе, а члены мистического — не все вместе — ни в отношении их естественного бытия, поскольку тело Церкви состоит из людей, которые были от начала мира до его конца — ни в отношении их сверхъестественного бытия, поскольку из тех, кто есть в любое время, некоторые есть те, кто без благодати, но впоследствии получат ее, а некоторые уже имеют ее. Мы должны поэтому рассматривать членов мистического тела не только как они есть в действии, но как они есть в возможности. Тем не менее некоторые находятся в возможности, которые никогда не будут приведены к действию, а некоторые приводятся в какое-то время к действию; и это в соответствии с тройным классом, из которых первый — через веру, второй — через любовь этой жизни, третий — через наслаждение будущей жизни. Следовательно, мы должны сказать, что если мы берем все время мира в целом, Христос есть Глава всех людей, но по-разному. Ибо, во-первых и главным образом, Он есть Глава тех, кто соединен с Ним славой; во-вторых, тех, кто фактически соединен с Ним любовью; в-третьих, тех, кто фактически соединен с Ним верой; в-четвертых, тех, кто соединен с Ним лишь в возможности, которая еще не приведена к действию, но будет приведена к действию согласно Божественному предопределению; в-пятых, тех, кто соединен с Ним в возможности, которая никогда не будет приведена к действию; таковы те люди, существующие в мире, которые не предопределены, которые, однако, по отшествии из этого мира, полностью перестают быть членами Христа, поскольку они больше не находятся в возможности быть соединенными со Христом.

Ответ на возражение 1: Те, кто некрещены, хотя и не находятся фактически в Церкви, находятся в Церкви потенциально. И эта потенциальность укоренена в двух вещах — во-первых и главным образом, в силе Христа, которая достаточна для спасения всего человеческого рода; во-вторых, в свободной воле.

Ответ на возражение 2: Быть «славной Церковью, не имеющей пятна или порока» — это конечная цель, к которой мы приводимся Страстями Христа. Следовательно, это будет на небесах, а не на земле, на которой «если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя», как написано (1 Ин. 1:8). Тем не менее есть некоторые, а именно смертные, грехи, от которых свободны те, кто являются членами Христа через фактическое соединение любви; но те, кто осквернены этими грехами, не являются членами Христа фактически, но потенциально; за исключением, возможно, несовершенно, через бесформенную веру, которая соединяет с Богом, относительно, но не просто, т.е. чтобы человек был причастен жизни благодати. Ибо, как написано (Иак. 2:20): «Вера без дел мертва». Тем не менее такие получают от Христа некий жизненный акт, т.е. верить, как если бы безжизненный член был движим человеком до некоторой степени.

Ответ на возражение 3: Святые отцы пользовались ветхозаветными таинствами не как реальностями, а как образами и тенями грядущего. Но, как ясно из Философа (De Memor. et Remin. ii), движение к образу как к образу и к реальности — одно и то же. Поэтому древние отцы, соблюдая ветхозаветные таинства, устремлялись ко Христу той же верой и любовью, какими устремляемся к Нему и мы, а следовательно, древние отцы принадлежат к той же Церкви, что и мы.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 8, Art. 4]

Является ли Христос Главой ангелов?

Возражение 1: Кажется, что Христос как человек не является главой ангелов. Ведь глава и члены принадлежат к одной природе. Но Христос как человек не принадлежит к той же природе, что и ангелы, а только к той же, что и люди, поскольку, как написано (Евр. 2:16): «Ибо не ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово». Следовательно, Христос как человек не является главой ангелов.

Возражение 2: Далее, Христос есть глава тех, кто принадлежит к Церкви, которая есть Его Тело, как написано (Еф. 1:23). Но ангелы не принадлежат к Церкви. Ведь Церковь — это собрание верующих, а в ангелах нет веры, ибо они «ходят не верою», а «видением», иначе они были бы «отлучены от Господа», как рассуждает Апостол (2 Кор. 5:6, 7). Следовательно, Христос как человек не является главой ангелов.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (Tract. xix; xxiii in Joan.), что подобно тому, как «Слово», которое «в начале было у Отца», оживотворяет души, так и «Слово, ставшее плотью» оживотворяет тела, которых ангелы не имеют. Но Слово, ставшее плотью, — это Христос как человек. Следовательно, Христос как человек не дает жизни ангелам, а значит, как человек Он не является главой ангелов.

Напротив, Апостол говорит (Кол. 2:10): «Который есть глава всякого Начальства и Власти», и то же самое основание справедливо и для других чинов ангельских. Следовательно, Христос есть Глава ангелов.

Отвечаю: как было сказано выше (А. 1, ad 2), там, где есть одно тело, мы должны признать наличие одной главы. Множество, упорядоченное к одной цели, с различными действиями и обязанностями, может метафорически называться одним телом. Но очевидно, что и люди, и ангелы упорядочены к одной цели, которой является слава Божественного созерцания. Следовательно, мистическое тело Церкви состоит не только из людей, но и из ангелов. Главой же всего этого множества является Христос, поскольку Он ближе к Богу и более полно причастен Его дарам, не только чем человек, но даже чем ангелы; и Его влиянию причастны не только люди, но и ангелы, поскольку написано (Еф. 1:20-22), что Бог Отец посадил «Его», то есть Христа, «одесную Себя на небесах, превыше всякого Начальства, и Власти, и Силы, и Господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем. И все покорил под ноги Его». Следовательно, Христос есть Глава не только людей, но и ангелов. Поэтому мы читаем (Мф. 4:11), что «ангелы приступили и служили Ему».

Ответ на возражение 1: Влияние Христа на людей касается главным образом их душ, в чем люди сходны с ангелами по родовой природе, хотя и не по видовой. По причине этого сходства можно сказать, что Христос является Главой ангелов, хотя это сходство и не распространяется на тело.

Ответ на возражение 2: Церковь на земле — это собрание верующих, но на небесах — это собрание блаженных. Христос же был не просто странником, но блаженным. И поэтому Он является Главой не только верующих, но и блаженных, как обладающий благодатью и славой в полноте.

Ответ на возражение 3: Августин здесь использует подобие причины и следствия, то есть в том смысле, что телесные вещи воздействуют на тела, а духовные — на духовные. Тем не менее, человечество Христа в силу духовной природы, то есть Божественной, может производить нечто не только в духах людей, но и в духах ангелов благодаря своему теснейшему соединению с Богом, то есть через ипостасное соединение.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 8, Art. 5]

Является ли благодать Христа как Главы Церкви той же самой, что и Его личная благодать, поскольку Он есть человек?

Возражение 1: Кажется, что благодать, благодаря которой Христос является Главой Церкви, и личная благодать Человека — не одно и то же. Ведь Апостол говорит (Рим. 5:15): «Если чрез преступление одного умерли многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют для многих». Но действительный грех Адама отличен от первородного греха, который он передал своему потомству. Следовательно, личная благодать, свойственная Христу, отлична от Его благодати как Главы Церкви, которая изливается от Него на других.

Возражение 2: Далее, навыки различаются по действиям. Но личная благодать Христа направлена на одно действие, а именно на освящение Его души, а головная благодать направлена на другое, а именно на освящение других. Следовательно, личная благодать Христа отлична от Его благодати как Главы Церкви.

Возражение 3: Далее, как было сказано выше (Q. 6, A. 6), во Христе мы различаем троякую благодать: благодать соединения, головную благодать и личную благодать Человека. Но личная благодать Христа отлична от благодати соединения. Следовательно, она также отлична от головной благодати.

Напротив, написано (Ин. 1:16): «От полноты Его все мы приняли». Но Он есть наш Глава, поскольку мы принимаем от Него. Следовательно, Он есть наш Глава, поскольку обладает полнотой благодати. Но Он обладал полнотой благодати, поскольку личная благодать была в Нем в своем совершенстве, как было сказано выше (Q. 7, A. 9). Следовательно, Его головная и личная благодать не различаются.

Отвечаю: поскольку все действует постольку, поскольку оно является сущим в акте, то должно быть одно и то же действие, посредством которого оно существует в акте и посредством которого оно действует, подобно тому как огонь горяч и согревает посредством одного и того же тепла. Однако не всякое действие, посредством которого нечто существует в акте, достаточно для того, чтобы оно было принципом действия на других. Ибо, поскольку действующий благороднее претерпевающего, как говорит Августин (Gen. ad lit. xii, 16) и Философ (De Anima iii, 19), действующий должен воздействовать на других в силу определенного превосходства. Но выше было сказано (А. 1; Q. 7, A. 9), что благодать была принята душой Христа наивысшим образом; и поэтому именно из этого превосходства благодати, которую Он принял, от Него эта благодать даруется другим — а это относится к природе главы. Следовательно, личная благодать, посредством которой душа Христа оправдана, по существу является той же самой, что и Его благодать как Главы Церкви, оправдывающей других; однако между ними существует различие в разуме.

Ответ на возражение 1: Первородный грех в Адаме, который является грехом природы, происходит от его действительного греха, который является личным грехом, потому что в нем личность развратила природу; и посредством этого развращения грех первого человека передается потомству, поскольку развращенная природа развращает личность. Благодать же даруется нам не посредством человеческой природы, а исключительно личным действием Самого Христа. Поэтому мы не должны различать во Христе двоякую благодать, одну соответствующую природе, а другую — личности, как в Адаме мы различаем грех природы и грех личности.

Ответ на возражение 2: Различные действия, одно из которых является основанием и причиной другого, не делают навык разнообразным. Но действие личной благодати, которое формально освящает своего субъекта, является основанием оправдания других, что относится к головной благодати. Поэтому сущность навыка не становится разнообразной из-за этого различия.

Ответ на возражение 3: Личная и головная благодать направлены на действие, но благодать соединения направлена не на действие, а на личное бытие. Поэтому личная и головная благодать согласуются в сущности навыка, а благодать соединения — нет, хотя личную благодать можно в некотором смысле назвать благодатью соединения, поскольку она создает пригодность для соединения; и таким образом, благодать соединения, головная и личная благодать едины по сущности, хотя между ними есть различие в разуме.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 8, Art. 6]

Является ли свойственным Христу быть Главой Церкви?

Возражение 1: Кажется, что быть Главой Церкви не является свойственным Христу. Ведь написано (1 Цар. 15:17): «Когда ты был мал в глазах твоих, не сделался ли ты главою колен Израилевых?». Но в Новом и Ветхом Завете существует только одна Церковь. Поэтому кажется, что с равным основанием главой Церкви мог бы быть и любой другой человек, а не только Христос.

Возражение 2: Далее, Христос называется Главой Церкви, поскольку Он дарует благодать членам Церкви. Но другим также свойственно даровать благодать другим, согласно Еф. 4:29: «Никакое гнилое слово да не исходит из уст ваших, а только доброе для назидания в вере, дабы оно доставляло благодать слушающим». Следовательно, кажется, что быть главой Церкви свойственно не только Христу.

Возражение 3: Далее, Христос за Свое правление Церковью называется не только «Главой», но также «Пастырем» и «Основанием». Но Христос не оставил за Собой одного лишь имени Пастыря, согласно 1 Пет. 5:4: «И когда явится Пастыреначальник, вы получите неувядающий венец славы»; и не имени Основания, согласно Откр. 21:14: «Стена города имеет двенадцать оснований». Следовательно, кажется, что Он не оставил за Собой одного лишь имени Главы.

Напротив, написано (Кол. 2:19): «Глава» Церкви есть та, «из которой все тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим». Но это свойственно только Христу. Следовательно, только Христос есть Глава Церкви.

Отвечаю: глава воздействует на другие члены двояким образом. Во-первых, посредством некоторого внутреннего влияния, поскольку движущая и чувствительная сила исходит от главы к другим членам; во-вторых, посредством некоторого внешнего руководства, поскольку посредством зрения и чувств, которые укоренены в главе, человек направляется в своих внешних действиях. Но внутреннее вливание благодати исходит ни от кого иного, как от Христа, Чье человечество через свое соединение с Божеством обладает силой оправдания; но влияние на членов Церкви в том, что касается их внешнего руководства, может принадлежать и другим; и в этом смысле другие могут называться главами Церкви, согласно Ам. 6:1: «Вы, знатные люди, главы народа»; однако иначе, чем Христос. Во-первых, поскольку Христос есть Глава всех, кто принадлежит к Церкви в любом месте, времени и состоянии; но все другие люди называются главами по отношению к определенным местам, как епископы своих Церквей. Или по отношению к определенному времени, как Папа является главой всей Церкви, а именно во время своего понтификата, и по отношению к определенному состоянию, поскольку они находятся в состоянии странников. Во-вторых, потому что Христос есть Глава Церкви Своей собственной силой и властью; в то время как другие называются главами, занимая место Христа, согласно 2 Кор. 2:10: «Ибо, если я в чем простил, простил для вас от лица Христова», и 2 Кор. 5:20: «Итак мы — посланники от имени Христова, и как бы Сам Бог увещевает чрез нас».