«Сумма теологии. Часть III»

Возражение 3: Далее, как «господний» происходит от «господь», так «Божественный» происходит от «Deus» [Бог]. Но Дионисий (О церковной иерархии, IV) называет Христа «пребожественным Иисусом». Следовательно, с равным основанием Христа можно называть господним человеком.

Напротив, Августин говорит (Пересмотры, I, 19): «Я не вижу, чтобы мы могли правильно называть Иисуса Христа господним человеком, поскольку Он Сам есть Господь».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2, доп. 3), когда мы говорим «Человек Христос Иисус», мы обозначаем вечный суппозит, который есть Лицо Сына Божьего, потому что есть только один суппозит обеих природ. Но «Бог» и «Господь» приписываются существенно Сыну Божьему; и поэтому они не должны приписываться деноминативно, поскольку это унизительно для истинности соединения. Следовательно, поскольку мы говорим «господний» деноминативно от господь, нельзя истинно и правильно сказать, что этот Человек есть господний, а скорее, что Он есть Господь. Но если, когда мы говорим «Человек Христос Иисус», мы имеем в виду сотворенный суппозит, как те, кто утверждает два суппозита во Христе, этот человек мог бы называться господним, поскольку он принят к причастию Божественной чести, как говорили несториане. И даже в этом смысле человеческая природа не называется «божественной» по сущности, а «обоженной» — не, конечно, через ее превращение в Божественную природу, а через ее соединение с Божественной природой в одной ипостаси, как ясно из Иоанна Дамаскина (О православной вере, III, 11, 17).

Ответ на возражение 1: Августин отрекается от этих и подобных слов (Пересмотры, I, 19); поэтому после вышеупомянутых слов (Пересмотры, I, 19) он добавляет: «Где бы я ни сказал это», то есть что Христос Иисус есть господний человек, «я хочу, чтобы это было не сказано, поняв впоследствии, что этого не следует говорить, хотя это можно защитить с некоторым основанием», то есть потому, что можно было бы сказать, что Он был назван господним человеком по причине человеческой природы, которую обозначает это слово «человек», а не по причине суппозита.

Ответ на возражение 2: Этот один суппозит, который есть суппозит человеческой и Божественной природ, сначала был суппозитом Божественной природы, то есть от вечности. Впоследствии во времени он стал суппозитом человеческой природы через Боговоплощение. И по этой причине говорится, что он «вочеловечился» — не что он принял человека, а что он принял человеческую природу. Но обратное неверно, то есть что суппозит человеческой природы принял Божественную природу; поэтому мы не можем сказать «обоженный» или «господний» человек.

Ответ на возражение 3: Это слово «Божественный» обычно приписывается даже тем вещам, которым слово «Бог» приписывается существенно; так мы говорим, что «Божественная Сущность есть Бог», по причине тождества; и что «Сущность принадлежит Богу», или является «Божественной», из-за разного способа обозначения; и мы говорим о «Божественном Слове», хотя Слово есть Бог. Так же мы говорим «Божественное Лицо», как мы говорим «лицо Платона», из-за его разного способа обозначения. Но «господний» не приписывается тем, которым «господь» приписывается существенно; ибо мы не привыкли называть человека, который есть господь, господним; но все, что принадлежит господу, называется господним, как «господняя воля», или «господняя рука», или «господнее владение». И поэтому человек Христос, Который есть наш Господь, не может называться господним; однако Его плоть может называться «господней плотью», а Его страсти — «господними страстями».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 16, ст. 4]

Можно ли то, что принадлежит человеческой природе, приписывать Богу?

Возражение 1: Кажется, что то, что принадлежит человеческой природе, нельзя сказать о Боге. Ибо противоположные вещи нельзя сказать об одном и том же. Но то, что принадлежит человеческой природе, противоположно тому, что свойственно Богу, так как Бог несотворен, неизменен и вечен, а человеческой природе принадлежит быть сотворенной, временной и изменчивой. Следовательно, то, что принадлежит человеческой природе, нельзя сказать о Боге.

Возражение 2: Далее, приписывать Богу то, что является дефектным, кажется унизительным для Божественной чести и богохульством. Но то, что относится к человеческой природе, содержит своего рода дефект, как страдать, умирать и тому подобное. Следовательно, кажется, что то, что относится к человеческой природе, никоим образом нельзя сказать о Боге.

Возражение 3: Далее, быть принятым относится к человеческой природе; однако это не относится к Богу. Следовательно, то, что принадлежит человеческой природе, нельзя сказать о Боге.

Напротив, Иоанн Дамаскин говорит (О православной вере, III, 4), что «Бог принял идиомы», то есть свойства, «плоти, так как говорится, что Бог страстен, и Бог славы был распят».

Отвечаю: по этому вопросу было различие мнений между несторианами и католиками. Несториане хотели разделить слова, приписываемые Христу, таким образом, чтобы те, что относились к человеческой природе, не приписывались Богу, а те, что относились к Божественной природе, не приписывались Человеку. Поэтому Несторий говорил: «Если кто попытается приписать страдания Слову, да будет анафема». Но если есть какие-либо слова, применимые к обеим природам, к ним они приписывали то, что относилось к обеим природам, как «Христос» или «Господь». Поэтому они признавали, что Христос родился от Девы и что Он был от вечности; но они не говорили, что Бог родился от девы или что Человек был от вечности. Католики, с другой стороны, утверждали, что слова, которые говорится о Христе либо в Его Божественной, либо в Его человеческой природе, могут быть сказаны либо о Боге, либо о человеке. Поэтому Кирилл говорит: «Если кто приписывает двум лицам или субстанциям», то есть ипостасям, «такие слова, которые есть в евангельских и апостольских Писаниях, или были сказаны о Христе Святыми, или Им Самим о Себе, и верит, что некоторые должны быть применены к Человеку, а некоторые распределяет только к Слову — да будет анафема». И причина этого в том, что, поскольку есть одна ипостась обеих природ, одна и та же ипостась обозначается именем любой природы. Таким образом, говорим ли мы «человек» или «Бог», обозначается ипостась Божественной и человеческой природы. И поэтому о Человеке можно сказать то, что принадлежит Божественной природе, как об ипостаси Божественной природы; и о Боге можно сказать то, что принадлежит человеческой природе, как об ипостаси человеческой природы.

Тем не менее, следует иметь в виду, что в суждении, в котором что-то приписывается другому, мы должны рассматривать не только то, чему приписывается предикат, но и причину его приписывания. Таким образом, хотя мы не различаем вещи, приписываемые Христу, мы различаем то, по причине чего они приписываются, поскольку те вещи, которые принадлежат Божественной природе, приписываются Христу в Его Божественной природе, а те, которые принадлежат человеческой природе, приписываются Христу в Его человеческой природе. Поэтому Августин говорит (О Троице, I, 11): «Мы должны различать то, что сказано Писанием в отношении образа Божьего, в котором Он равен Отцу, и то, что в отношении образа раба, в котором Он меньше Отца»: и далее он говорит (О Троице, I, 13): «Благоразумный, внимательный и благочестивый читатель различит причину и точку зрения того, что сказано».

Ответ на возражение 1: Невозможно, чтобы противоположности приписывались одному и тому же в одном и том же отношении, но ничто не препятствует их приписыванию одному и тому же в разных аспектах. И таким образом противоположности приписываются Христу не в одной, а в разных природах.

Ответ на возражение 2: Если бы вещи, относящиеся к дефекту, приписывались Богу в Его Божественной природе, это было бы богохульством, так как это было бы унизительно для Его чести. Но нет никакого вреда, причиненного Богу, если они приписываются Ему в Его принятой природе. Поэтому в речи Эфесского собора сказано: «Бог не считает вредом то, что является поводом для спасения человека. Ибо никакое уничижение, которое Он принял ради нас, не вредит той Природе, которая не может быть подвержена никакому вреду, но делает низшие вещи Своими, чтобы спасти нашу природу. Поэтому, поскольку эти низкие и никчемные вещи не причиняют вреда Божественной природе, а приносят наше спасение, как ты утверждаешь, что то, что было причиной нашего спасения, было поводом для вреда Богу?»

Ответ на возражение 3: Быть принятым относится к человеческой природе, не в ее суппозите, а в ней самой; и таким образом это не относится к Богу.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 16, ст. 5]

Можно ли то, что принадлежит человеческой природе, приписывать Божественной природе?

Возражение 1: Кажется, что то, что принадлежит человеческой природе, можно сказать о Божественной природе. Ибо то, что принадлежит человеческой природе, приписывается Сыну Божьему и Богу. Но Бог есть Своя собственная Природа. Следовательно, то, что принадлежит человеческой природе, может быть приписано Божественной природе.

Возражение 2: Далее, плоть относится к человеческой природе. Но как говорит Иоанн Дамаскин (О православной вере, III, 6), «мы говорим, вслед за блаженными Афанасием и Кириллом, что Природа Слова воплотилась». Следовательно, кажется, с равным основанием, что то, что принадлежит человеческой природе, может быть сказано о Божественной природе.

Возражение 3: Далее, то, что принадлежит Божественной природе, принадлежит человеческой природе Христа; такое как знать будущие вещи и обладать спасительной силой. Следовательно, кажется, с равным основанием, что то, что принадлежит человеческой, может быть сказано о Божественной природе.

Напротив, Иоанн Дамаскин говорит (О православной вере, III, 4): «Когда мы упоминаем Божество, мы не приписываем ему идиомы», то есть свойства, «человечности; ибо мы не говорим, что Божество страстно или сотворимо». Но Божество есть Божественная природа. Следовательно, то, что свойственно человеческой природе, нельзя сказать о Божественной природе.

Отвечаю: то, что принадлежит одному, не может быть приписано другому, если только они не являются одним и тем же; так, «смехотворное» может быть приписано только человеку. Однако в таинстве Боговоплощения Божественная и человеческая природы не являются одним и тем же, но ипостась этих двух природ одна и та же. И поэтому то, что принадлежит одной природе, не может быть приписано другой, если они рассматриваются в отвлеченном виде. Конкретные же слова обозначают ипостась природы; и поэтому о конкретных словах мы можем безразлично утверждать то, что принадлежит любой из природ — независимо от того, относится ли слово, о котором они утверждаются, к одной природе, как слово «Христос», которым обозначается «и Божество, помазующее, и человечество, помазуемое», или только к Божественной природе, как слово «Бог» или «Сын Божий», или только к человечеству, как слово «Человек» или «Иисус». Поэтому папа Лев говорит (Послание к палестинцам, 124): «Не имеет значения, из какой субстанции мы именуем Христа; ибо, поскольку единство ипостаси остается нераздельным, один и тот же есть всецело Сын Человеческий по плоти Своей и всецело Сын Божий по Божеству, которое Он имеет с Отцом».

Ответ на возражение 1: В Боге Лицо и Природа реально тождественны; и по причине этой тождественности Божественная природа приписывается Сыну Божьему. Тем не менее способ ее предикации иной; и поэтому о Сыне Божьем говорится то, что не говорится о Божественной природе; так, мы говорим, что Сын Божий рожден, однако мы не говорим, что Божественная природа рождена, как было сказано в Первой части (вопр. 39, ст. 5). Так же и в таинстве Боговоплощения мы говорим, что Сын Божий пострадал, однако мы не говорим, что Божественная природа пострадала.

Ответ на возражение 2: Боговоплощение подразумевает соединение с плотью, а не какое-либо свойство плоти. Но во Христе каждая природа соединена с другой в ипостаси; и по причине этого соединения Божественная природа называется воплощенной, а человеческая природа — обоженной, как было сказано выше (вопр. 2, ст. 1, отв. 3).

Ответ на возражение 3: То, что принадлежит Божественной природе, приписывается человеческой природе — не в том смысле, что оно принадлежит человеческой природе по существу, а в том, что оно причастно человеческой природе. Поэтому все, что не может быть причастно человеческой природе (как быть несотворенным и всемогущим), никоим образом не приписывается человеческой природе. Но Божественная природа не получила ничего путем причастия от человеческой природы; и поэтому то, что принадлежит человеческой природе, никоим образом не может быть приписано Божественной природе.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 16, ст. 6]

Истинно ли высказывание: «Бог стал человеком»?

Возражение 1: Кажется, что это ложно: «Бог стал человеком». Ибо, поскольку «человек» означает субстанцию, стать человеком — значит стать просто. Но это ложно: «Бог стал просто». Следовательно, ложно и это: «Бог стал человеком».

Возражение 2: Далее, стать человеком — значит измениться. Но Бог не может быть субъектом изменения, согласно Малахии 3:6: «Я — Господь, Я не изменяюсь». Следовательно, ложно: «Бог стал человеком».

Возражение 3: Далее, «человек», приписываемый Христу, обозначает Лицо Сына Божьего. Но это ложно: «Бог стал Лицом Сына Божьего». Следовательно, ложно: «Бог стал человеком».

Напротив, написано (Иоан. 1:14): «Слово стало плотию»; и, как говорит Афанасий (Послание к Эпиктету), «когда он сказал: “Слово стало плотию”, это равносильно тому, как если бы было сказано, что Бог стал человеком».

Отвечаю: вещь называется ставшей тем, что начинает приписываться ей впервые. Но быть человеком истинно приписывается Богу, как было сказано выше (ст. 1), однако таким образом, что Богу свойственно быть человеком не от вечности, а со времени принятия Им человеческой природы. Следовательно, истинно высказывание «Бог стал человеком», хотя оно понимается некоторыми иначе: так же, как и высказывание «Бог есть человек», о чем мы говорили выше (ст. 1).

Ответ на возражение 1: Стать человеком — значит стать просто для всех тех, в ком человеческая природа начинает существовать в новосотворенном суппозите. Но о Боге говорится, что Он стал человеком, поскольку человеческая природа начала существовать в вечно предсуществующем суппозите Божественной природы. И поэтому для Бога стать человеком не означает, что Бог стал просто.

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше, «стать» подразумевает, что нечто впервые приписывается другому. Поэтому всякий раз, когда что-либо приписывается другому и происходит изменение в том, чему это приписывается, «стать» означает «измениться»; и это происходит во всем, что приписывается абсолютно, ибо белизна или величие не могут впервые воздействовать на что-либо, если оно не было впервые изменено к белизне или величию. Но все, что приписывается относительно, может быть впервые приписано чему-либо без его изменения, как человек может стать находящимся справа, не изменяясь, а лишь вследствие изменения того, слева от кого он был. Поэтому в таких случаях не все, что называется ставшим, изменяется, поскольку это может произойти вследствие изменения чего-то другого. И именно так мы говорим о Боге: «Господи, Ты стал [в лат. тексте: «был»] нам прибежищем» (Пс. 89:1). Но быть человеком принадлежит Богу по причине соединения, которое есть отношение. И поэтому «быть человеком» впервые приписывается Богу без какого-либо изменения в Нем, посредством изменения в человеческой природе, которая принята в Божественное Лицо. И поэтому, когда говорится «Бог стал человеком», мы не подразумеваем никакого изменения со стороны Бога, а только со стороны человеческой природы.

Ответ на возражение 3: «Человек» обозначает не просто Лицо Сына Божьего, но постольку, поскольку оно существует в человеческой природе. Поэтому, хотя ложно высказывание «Бог стал Лицом Сына Божьего», истинно высказывание «Бог стал человеком» через соединение с человеческой природой.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 16, ст. 7]

Истинно ли высказывание: «Человек стал Богом»?

Возражение 1: Кажется, что это истинно: «Человек стал Богом». Ибо написано (Рим. 1:2, 3): «Которое Бог прежде обещал через пророков Своих, в святых Писаниях, о Сыне Своем, Который родился от семени Давидова по плоти». Но Христос, как человек, есть от семени Давидова по плоти. Следовательно, человек стал Сыном Божьим.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (О Троице, I, 13), что «таково было это принятие, которое сделало Бога человеком, а человека — Богом». Но по причине этого принятия истинно высказывание: «Бог стал человеком». Следовательно, подобным образом истинно и это: «Человек стал Богом».

Возражение 3: Далее, Григорий Назианзин говорит (Послание к Кледонию, 101): «Бог вочеловечился, а человек обожился, или как бы еще это ни назвали». Но о Боге говорится, что Он вочеловечился, став человеком. Следовательно, с равным основанием говорится, что человек обожился, став Богом; и таким образом истинно, что «Человек стал Богом».

Возражение 4: Далее, когда говорится, что «Бог стал человеком», субъектом становления или соединения является не Бог, а человеческая природа, которую обозначает слово «человек». Но субъектом становления, кажется, является то, чему приписывается становление. Следовательно, «Человек стал Богом» истиннее, чем «Бог стал человеком».

Напротив, Дамаскин говорит (О православной вере, III, 2): «Мы не говорим, что человек обожился, но что Бог вочеловечился». Но стать Богом — то же самое, что обожиться. Следовательно, ложно: «Человек стал Богом».

Отвечаю: это суждение «Человек стал Богом» может быть понято тремя способами. Во-первых, так, что причастие «стал» абсолютно определяет либо субъект, либо предикат; и в этом смысле оно ложно, поскольку ни Человек, о Котором это утверждается, не был создан, ни Бог не становится, как будет сказано (ст. 8, 9). И в том же смысле ложно: «Бог стал человеком». Но не об этом смысле мы сейчас говорим. Во-вторых, оно может быть понято так, что слово «стал» определяет состав, со значением: «Человек стал Богом, т.е. было достигнуто то, что Человек есть Бог». И в этом смысле оба высказывания истинны, а именно: «Человек стал Богом» и «Бог стал Человеком». Но это не собственный смысл этих фраз; если только мы не должны понимать, что «человек» имеет не личностное, а простое суппозирование. Ибо хотя «этот человек» не стал Богом, потому что этот суппозит, а именно Лицо Сына Божьего, был Богом вечно, однако человек, говоря обыденно, не всегда был Богом. В-третьих, в собственном смысле это причастие «стал» присоединяет становление к человеку в отношении к Богу как к термину становления. И в этом смысле, при условии, что Лицо или ипостась во Христе являются тем же самым, что и суппозит Бога и Человека, как было показано (вопр. 2, ст. 2, 3), это суждение ложно, потому что, когда говорится «Человек стал Богом», «человек» имеет личностный суппозит: ибо «быть Богом» подтверждается о Человеке не в Его человеческой природе, а в Его суппозите. Но суппозит человеческой природы, о Котором подтверждается «быть Богом», есть то же самое, что и ипостась или Лицо Сына Божьего, Который всегда был Богом. Следовательно, нельзя сказать, что этот Человек начал быть Богом, или становится Богом, или что Он стал Богом.

Но если бы существовала иная ипостась Бога и человека, так что «быть Богом» приписывалось бы человеку, и наоборот, по причине некоего соединения суппозитов, или личного достоинства, или привязанности, или обитания, как говорили несториане, тогда с равным основанием можно было бы сказать, что Человек стал Богом, т.е. соединен с Богом, и что Бог стал Человеком, т.е. соединен с человеком.

Ответ на возражение 1: В этих словах Апостола относительное местоимение «Который», которое относится к Лицу Сына Божьего, не должно рассматриваться как влияющее на предикат, как если бы кто-то, уже существующий от «семени Давидова по плоти», стал Сыном Божьим — и именно в этом смысле понимает возражение. Но оно должно быть принято как влияющее на субъект, со значением, что «Сын Божий был сделан Ему (а именно в честь Отца, как поясняет глосса), будучи от семени Давидова по плоти», как если бы сказать: «Сын Божий, имеющий плоть от семени Давидова в честь Бога».

Ответ на возражение 2: Это высказывание Августина следует понимать в том смысле, что принятием, которое произошло в Боговоплощении, было достигнуто то, что Человек есть Бог, а Бог есть Человек; и в этом смысле оба высказывания истинны, как было сказано выше.

То же самое следует сказать в ответ на третье, поскольку обожиться — то же самое, что стать Богом.

Ответ на возражение 4: Термин, помещенный в субъект, берется материально, т.е. для суппозита; помещенный в предикат, он берется формально, т.е. для означаемой природы. Поэтому, когда говорится, что «Человек стал Богом», становление приписывается не человеческой природе, а суппозиту человеческой природы, Который есть Бог от вечности, и поэтому Ему не подобает становиться Богом. Но когда говорится, что «Бог стал Человеком», становление понимается как завершающееся в человеческой природе. Поэтому, говоря собственно, истинно: «Бог стал Человеком», а ложно: «Человек стал Богом»; так же, как если бы Сократ, который уже был человеком, стал белым, и на него указали бы, было бы истинно: «Этот человек стал сегодня белым», и было бы ложно: «Эта белая вещь стала сегодня человеком». Тем не менее, если со стороны субъекта добавить какое-либо слово, означающее человеческую природу в отвлеченном виде, это могло бы быть принято таким образом для субъекта становления, например, если бы было сказано, что «человеческая природа стала Сыном Божьим».

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 16, ст. 8]

Истинно ли высказывание: «Христос есть тварь»?

Возражение 1: Кажется, что это истинно: «Христос есть тварь». Ибо папа Лев говорит: «Новый и неслыханный завет: Бог, Который есть и был, становится тварью». Но мы можем приписывать Христу все, чем Сын Божий стал через Боговоплощение. Следовательно, это истинно: Христос есть тварь.

Возражение 2: Далее, свойства обеих природ могут быть приписаны общей ипостаси обеих природ, независимо от того, каким словом они обозначены, как было сказано выше (ст. 5). Но свойство человеческой природы — быть сотворенной, как свойство Божественной природы — быть Творцом. Следовательно, и то, и другое может быть сказано о Христе, а именно, что Он есть тварь и что Он есть несотворенный и Творец.

Возражение 3: Далее, главная часть человека — душа, а не тело. Но Христос, по причине тела, которое Он принял от Девы, называется просто рожденным от Девы. Следовательно, по причине души, которая сотворена Богом, должно просто сказать, что Он есть тварь.

Напротив, Амвросий говорит (О Троице, I): «Был ли Христос создан словом? Был ли Христос сотворен повелением?» как бы говоря: «Нет!» Поэтому он добавляет: «Как может быть тварь в Боге? Ибо Бог имеет простую, а не сложную Природу». Следовательно, не следует допускать, что «Христос есть тварь».

Отвечаю: как говорит Иероним, «слова, сказанные неверно, ведут к ереси»; поэтому у нас и у еретиков сами слова не должны быть общими, чтобы мы не казались одобряющими их заблуждение. Арианские еретики говорили, что Христос есть тварь и меньше Отца, не только в Своей человеческой природе, но даже в Своем Божественном Лице. И поэтому мы не должны говорить абсолютно, что Христос есть «тварь» или «меньше Отца»; но с уточнением, а именно: «в Своей человеческой природе». Но такие вещи, которые не могли бы считаться принадлежащими Божественному Лицу Самому по Себе, могут быть приписаны просто Христу по причине Его человеческой природы; так мы говорим просто, что Христос пострадал, умер и был погребен: так же, как в телесных и человеческих существах вещи, о которых мы можем сомневаться, принадлежат ли они целому или части, если они наблюдаются существующими в части, не приписываются целому просто, т.е. без уточнения, ибо мы не говорим, что эфиоп белый, а что он белый в отношении своих зубов; но мы говорим без уточнения, что он кудрявый, поскольку это может принадлежать ему только в отношении его волос.

Ответ на возражение 1: Иногда ради краткости святые отцы используют слово «тварь» по отношению ко Христу без какого-либо уточняющего термина; однако нам следует понимать уточнение «как человек».

Ответ на возражение 2: Все свойства человеческой, так же как и Божественной природы, могут быть приписаны Христу в равной степени. Поэтому Дамаскин говорит (О православной вере, III, 4), что «Христос, Который есть Бог и Человек, называется сотворенным и несотворенным, страждущим и бесстрастным». Тем не менее вещи, о которых мы можем сомневаться, к какой природе они принадлежат, не должны приписываться без уточнения. Поэтому он впоследствии добавляет (О православной вере, IV, 5), что «одна ипостась», т.е. Христа, «несотворена в Своем Божестве и сотворена в Своем человечестве»: так же, наоборот, мы не можем сказать без уточнения «Христос бестелесен» или «бесстрастен»; чтобы избежать заблуждения Манеса, который считал, что Христос не имел истинного тела и не страдал истинно, но мы должны сказать с уточнением, что Христос был бестелесным и бесстрастным «в Своем Божестве».

Ответ на возражение 3: Не может быть сомнений в том, как рождение от Девы относится к Лицу Сына Божьего, как это может быть в случае сотворения; и поэтому здесь нет равенства.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 16, ст. 9]

Истинно ли высказывание: «Этот Человек, т.е. Христос, начал быть»?

Возражение 1: Кажется, что этот Человек, т.е. Христос, начал быть. Ибо Августин говорит (Толкование на Иоанна, 105), что «прежде чем был мир, не было ни нас, ни Посредника Бога и человеков — Человека Иисуса Христа». Но то, что не всегда было, начало быть. Следовательно, этот Человек, т.е. Христос, начал быть.

Возражение 2: Далее, Христос начал быть Человеком. Но быть человеком — значит быть просто. Следовательно, этот человек начал быть просто.

Возражение 3: Далее, «человек» подразумевает суппозит человеческой природы. Но Христос не всегда был суппозитом человеческой природы. Следовательно, этот Человек начал быть.

Напротив, написано (Евр. 13:8): «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же».

Отвечаю: мы не должны говорить, что «этот Человек» — указывая на Христа — «начал быть», если только мы не добавим что-либо. И это по двоякой причине. Во-первых, потому что это суждение просто ложно, по суждению Католической веры, которая утверждает, что во Христе есть один суппозит и одна ипостась, как и одно Лицо. Ибо согласно этому, когда мы говорим «этот Человек», указывая на Христа, необходимо подразумевается вечный суппозит, с чьей вечностью начало во времени несовместимо. Следовательно, ложно: «Этот Человек начал быть». И не имеет значения, что «начать быть» относится к человеческой природе, которая обозначается этим словом «человек»; потому что термин, помещенный в субъект, берется не формально, чтобы означать природу, а берется материально, чтобы означать суппозит, как было сказано (ст. 1, отв. 4). Во-вторых, потому что даже если бы это суждение было истинным, его не следует использовать без уточнения; чтобы избежать ереси Ария, который, поскольку притворялся, что Лицо Сына Божьего есть тварь и меньше Отца, утверждал, что Он начал быть, говоря «было время, когда Его не было».

Ответ на возражение 1: Процитированные слова должны быть уточнены, т.е. мы должны сказать, что Человек Иисус Христос не был прежде мира «в Своей человечности».

Ответ на возражение 2: С этим словом «начать» мы не можем аргументировать от низшего вида к высшему. Ибо не следует, если «это начало быть белым», что, следовательно, «оно начало быть цветным». И это потому, что «начать» подразумевает быть сейчас и не прежде: ибо не следует, если «это не было белым до сих пор», что «следовательно, оно не было цветным до сих пор». Но быть просто — выше, чем быть человеком. Следовательно, не следует: «Христос начал быть Человеком — следовательно, Он начал быть».

Ответ на возражение 3: Это слово «Человек», как оно берется для Христа, хотя и означает человеческую природу, которая начала быть, тем не менее означает вечный суппозит, который не начал быть. Следовательно, поскольку оно означает суппозит, когда помещено в субъект, и относится к природе, когда помещено в предикат, поэтому ложно: «Человек Христос начал быть»: но истинно: «Христос начал быть Человеком».

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 16, ст. 10]

Истинно ли высказывание: «Христос как Человек есть тварь»?

Возражение 1: Кажется, что это ложно: «Христос как Человек есть тварь» или «начал быть». Ибо ничто во Христе не сотворено, кроме человеческой природы. Но это ложно: «Христос как Человек есть человеческая природа». Следовательно, это также ложно: «Христос как Человек есть тварь».

Возражение 2: Далее, предикат приписывается термину, помещенному в редупликацию, скорее, чем субъекту суждения; как когда я говорю: «Тело как цветное есть видимое», следует, что цветное есть видимое. Но, как было сказано (ст. 8, 9), мы не должны абсолютно допускать, что «Человек Христос есть тварь»; ни, следовательно, что «Христос как Человек есть тварь».

Возражение 3: Далее, все, что приписывается человеку как человеку, приписывается ему per se и просто, ибо per se — то же самое, что «поскольку он сам», как сказано в Метафизике V, текст 23. Но это ложно: «Христос как Человек есть per se и просто тварь». Следовательно, и это ложно: «Христос как Человек есть тварь».

Напротив, все, что есть, есть либо Творец, либо тварь. Но это ложно: «Христос как Человек есть Творец». Следовательно, это истинно: «Христос как Человек есть тварь».

Отвечаю: когда мы говорим «Христос как Человек», это слово «человек» может быть добавлено в редупликацию либо по причине суппозита, либо по причине природы. Если оно добавлено по причине суппозита, поскольку суппозит человеческой природы во Христе вечен и несотворен, это будет ложно: «Христос как Человек есть тварь». Но если оно добавлено по причине человеческой природы, это истинно, поскольку по причине человеческой природы или в человеческой природе Ему свойственно быть тварью, как было сказано (ст. 8).

Однако следует иметь в виду, что термин, охваченный редупликацией, означает скорее природу, чем суппозит, поскольку он добавлен как предикат, который берется формально, ибо одно и то же — сказать «Христос как Человек» и сказать «Христос, как Он есть Человек». Поэтому это скорее следует допустить, чем отрицать: «Христос как Человек есть тварь». Но если добавить что-то еще, посредством чего [термин, охваченный редупликацией] притягивается к суппозиту, это суждение следует скорее отрицать, чем допускать, например, если бы кто-то сказал: «Христос как “этот” Человек есть тварь».

Ответ на возражение 1: Хотя Христос не есть человеческая природа, Он имеет человеческую природу. Но слово «тварь» естественно приписывается не только отвлеченным, но и конкретным вещам; поскольку мы говорим, что «человечность есть тварь» и что «человек есть тварь».

Ответ на возражение 2: Человек, помещенный в субъект, относится к суппозиту, а помещенный в редупликацию — к природе, как было сказано выше. И поскольку природа сотворена, а суппозит несотворен, поэтому, хотя не допускается, что «этот человек есть тварь», допускается, что «Христос как Человек есть тварь».

Ответ на возражение 3: Каждому человеку, который является суппозитом только человеческой природы, свойственно иметь свое бытие только в человеческой природе. Поэтому из каждого такого суппозита следует, что если он есть тварь как человек, он есть тварь просто. Но Христос есть суппозит не только человеческой природы, но и Божественной природы, в которой Он имеет несотворенное бытие. Поэтому не следует, что если Он есть тварь как Человек, Он есть тварь просто.

ОДИННАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 16, ст. 11]

Истинно ли высказывание: «Христос как Человек есть Бог»?

Возражение 1: Кажется, что Христос как Человек есть Бог. Ибо Христос есть Бог по благодати соединения. Но Христос как Человек имеет благодать соединения. Следовательно, Христос как Человек есть Бог.

Возражение 2: Далее, прощать грехи свойственно Богу, согласно Ис. 43:25: «Я, Я Сам изглаживаю преступления твои ради Себя». Но Христос как Человек прощает грех, согласно Мф. 9:6: «Но чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи» и т.д. Следовательно, Христос как Человек есть Бог.

Возражение 3: Далее, Христос есть не человек вообще, а этот конкретный Человек. Но Христос как этот Человек есть Бог, поскольку под «этим Человеком» мы обозначаем вечный суппозит, который есть Бог по природе. Следовательно, Христос как Человек есть Бог.

Напротив, все, что принадлежит Христу как Человеку, принадлежит каждому человеку. Но если Христос как Человек есть Бог, следует, что каждый человек есть Бог — что явно ложно.

Отвечаю: этот термин «человек», когда он помещен в редупликацию, может быть понят двумя способами. Во-первых, как относящийся к природе; и таким образом не истинно, что Христос как Человек есть Бог, потому что человеческая природа отличается от Божественной различием природы. Во-вторых, он может быть понят как относящийся к суппозиту; и таким образом, поскольку суппозит человеческой природы во Христе есть Лицо Сына Божьего, Которому по существу принадлежит быть Богом, истинно, что Христос как Человек есть Бог. Тем не менее, поскольку термин, помещенный в редупликацию, означает скорее природу, чем суппозит, как было сказано выше (ст. 10), поэтому это скорее следует отрицать, чем допускать: «Христос как Человек есть Бог».

Ответ на возражение 1: Не в отношении одного и того же вещь движется к чему-то и является чем-то; ибо движение принадлежит вещи из-за ее материи или субъекта, а быть в акте принадлежит ей из-за ее формы. Так же не в отношении одного и того же Христу принадлежит быть предназначенным быть Богом по благодати соединения и быть Богом. Ибо первое принадлежит Ему в Его человеческой природе, а второе — в Его Божественной природе. Поэтому истинно: «Христос как Человек имеет благодать соединения»; однако не это: «Христос как Человек есть Бог».

Ответ на возражение 2: Сын Человеческий имеет на земле власть прощать грехи не в силу человеческой природы, а в силу Божественной природы, в которой Божественной природе пребывает власть прощать грехи властно; тогда как в человеческой природе она пребывает инструментально и служебно. Поэтому Златоуст, толкуя этот отрывок, говорит: «Он сказал выразительно “на земле прощать грехи”, чтобы показать, что нераздельным соединением Он соединил человеческую природу с властью Божества, поскольку, хотя Он стал Человеком, Он остался Словом Божьим».

Ответ на возражение 3: Когда мы говорим «этот человек», указательное местоимение «этот» притягивает «человека» к суппозиту; и поэтому «Христос как этот Человек есть Бог» — более истинное суждение, чем «Христос как Человек есть Бог».

ДВЕНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 16, ст. 12]

Истинно ли высказывание: «Христос как Человек есть ипостась или Лицо»?

Возражение 1: Кажется, что Христос как Человек есть ипостась или Лицо. Ибо то, что принадлежит каждому человеку, принадлежит Христу как Человеку, поскольку Он подобен другим людям согласно Фил. 2:7: «По виду став как человек». Но каждый человек есть Лицо. Следовательно, Христос как Человек есть Лицо.

Возражение 2: Далее, Христос как Человек есть субстанция разумной природы. Но Он не есть универсальная субстанция: следовательно, Он есть индивидуальная субстанция. Но Лицо есть не что иное, как индивидуальная субстанция разумной природы; как говорит Боэций (О двух природах). Следовательно, Христос как Человек есть Лицо.

Возражение 3: Далее, Христос как Человек есть существо человеческой природы, и суппозит, и ипостась той же природы. Но каждая ипостась, и суппозит, и существо человеческой природы есть Лицо. Следовательно, Христос как Человек есть Лицо.

Напротив, Христос как Человек не есть вечное Лицо. Следовательно, если Христос как Человек есть Лицо, следовало бы, что во Христе есть два Лица — одно временное, а другое вечное, что ошибочно, как было сказано выше (вопр. 2, ст. 6; вопр. 4, ст. 2).

Отвечаю: как было сказано (ст. 10, 11), термин «Человек», помещенный в редупликацию, может относиться либо к суппозиту, либо к природе. Поэтому, когда говорится: «Христос как Человек есть Лицо», если это принято как относящееся к суппозиту, ясно, что Христос как Человек есть Лицо, поскольку суппозит человеческой природы есть не что иное, как Лицо Сына Божьего. Но если это принято как относящееся к природе, это может быть понято двумя способами. Во-первых, мы можем понимать это так, как если бы человеческой природе было свойственно быть в Лице, и в этом смысле это истинно, ибо все, что существует в человеческой природе, есть Лицо. Во-вторых, это может быть принято так, что во Христе человеческой природе подобает собственная личность, вызванная принципами человеческой природы; и в этом смысле Христос как Человек не есть Лицо, поскольку человеческая природа не существует сама по себе отдельно от Божественной природы, а понятие Лица требует этого.

Ответ на возражение 1: Каждому человеку свойственно быть Лицом, поскольку все, существующее в человеческой природе, есть Лицо. Но это свойственно Человеку Христу, что Лицо, существующее в Его человеческой природе, вызвано не принципами человеческой природы, а есть вечное. Поэтому в одном смысле Он есть Лицо как Человек, а в другом — нет, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: «Индивидуальная субстанция», которая включена в определение Лица, подразумевает полную субстанцию, существующую саму по себе и отдельную от всего остального; иначе рука человека могла бы быть названа Лицом, поскольку она есть индивидуальная субстанция; тем не менее, поскольку она есть индивидуальная субстанция, существующая в чем-то другом, она не может быть названа Лицом; и по той же причине не может быть названа Лицом человеческая природа во Христе, хотя она может быть названа чем-то индивидуальным и единичным.

Ответ на возражение 3: Как Лицо означает нечто полное и самосущее в разумной природе, так и ипостась, суппозит и существо природы в роде субстанции означают нечто, что существует само по себе. Поэтому, как человеческая природа не есть сама по себе Лицо отдельно от Лица Сына Божьего, так же она не есть сама по себе ипостась, или суппозит, или существо природы. Поэтому в том смысле, в котором мы отрицаем, что «Христос как Человек есть Лицо», мы должны отрицать все остальные суждения.

ВОПРОС 17 О ЕДИНСТВЕ БЫТИЯ ХРИСТА (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть то, что относится к единству Христа в общем. Ибо на своем месте мы должны рассмотреть то, что относится к единству и множественности в деталях: так, мы заключили (вопр. 9), что во Христе не только одно знание, и в дальнейшем будет заключено (вопр. 35, ст. 2), что во Христе не только одно рождение.

Поэтому мы должны рассмотреть единство Христа: (1) бытия; (2) воли; (3) действия.

По первому пункту есть два вопроса:

(1) Является ли Христос одним или двумя?

(2) Есть ли во Христе только одно бытие?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 17, ст. 1]

Является ли Христос одним или двумя?

Возражение 1: Кажется, что Христос не один, а два. Ибо Августин говорит (О Троице, I, 7): «Потому что образ Божий принял образ раба, оба суть Бог по причине Бога, Который принял, однако оба суть Человек по причине человека, который принят». Но «оба» может быть сказано только тогда, когда их двое. Следовательно, Христос — два.

Возражение 2: Далее, где есть одна вещь и другая, там есть две. Но Христос есть одна вещь и другая; ибо Августин говорит (Энхиридион, 35): «Будучи в образе Божием... Он принял образ раба... будучи обоими в одном; но Он был одним из них как Слово, а другим как человек». Следовательно, Христос — два.

Возражение 3: Далее, Христос — не только человек; ибо, если бы Он был просто человеком, Он не был бы Богом. Следовательно, Он есть нечто иное, чем человек, и таким образом во Христе есть одна вещь и другая. Следовательно, Христос — два.

Возражение 4: Далее, Христос есть нечто, что есть Отец, и нечто, что Отец не есть. Следовательно, Христос есть одна вещь и другая. Следовательно, Христос — два.

Возражение 5: Далее, как в таинстве Троицы есть три Лица в одной Природе, так в таинстве Боговоплощения есть две природы в одном Лице. Но из-за единства Природы, несмотря на различие Лиц, Отец и Сын суть одно, согласно Иоан. 10:30: «Я и Отец — одно». Следовательно, несмотря на единство Лица, Христос есть два из-за двойственности природы.

Возражение 6: Далее, Философ говорит (Физика, III, текст 18), что «один» и «два» приписываются деноминативно. Но Христос имеет двойственность природы. Следовательно, Христос — два.

Возражение 7: Далее, как акцидентальная форма делает вещь иной (alterum), так и субстанциальная форма делает другую вещь (aliud), как говорит Порфирий (Предикабилии). Но во Христе есть две субстанциальные природы, человеческая и Божественная. Следовательно, Христос есть одна вещь и другая. Следовательно, Христос — два.

Напротив, Боэций говорит (О двух природах): «Все, что есть, поскольку оно есть, есть одно». Но мы исповедуем, что Христос есть. Следовательно, Христос — одно.

Отвечаю: природа, рассматриваемая сама по себе, как она используется в отвлеченном виде, не может истинно приписываться суппозиту или лицу, кроме как в Боге, в Котором «что оно есть» и «чем оно есть» не различаются, как сказано в Первой части (вопр. 29, ст. 4, отв. 1). Но во Христе, поскольку есть две природы, а именно Божественная и человеческая, одна из них, а именно Божественная, может приписываться Ему как в отвлеченном, так и в конкретном виде, ибо мы говорим, что Сын Божий, который обозначается словом «Христос», есть Божественная природа и есть Бог. Но человеческая природа не может приписываться Христу в отвлеченном виде, а только в конкретном, т.е. как она обозначается суппозитом. Ибо мы не можем истинно сказать, что «Христос есть человеческая природа», потому что человеческая природа не приписывается естественно своему суппозиту. Но мы говорим, что Христос есть человек, так же как Христос есть Бог. Но «Бог» означает имеющего Божество, а «человек» означает имеющего человечество. Однако имеющий человечество по-разному обозначается словом «человек» и словом «Иисус» или «Петр». Ибо это слово «человек» подразумевает имеющего человечество неразличимо, так же как слово «Бог» подразумевает неразличимо имеющего Божество; но слово «Петр» или «Иисус» подразумевает имеющего человечество различимо, т.е. с его определенными индивидуальными свойствами, как «Сын Божий» подразумевает имеющего Божество под определенным личным свойством. Но двойственное число ставится во Христе в отношении природ. Следовательно, если бы обе природы приписывались Христу в отвлеченном виде, следовало бы, что Христос — два. Но поскольку две природы не приписываются Христу, кроме как они обозначены в суппозите, должно быть по причине суппозита, что «одно» или «два» приписываются Христу.

Теперь, некоторые помещали два суппозита во Христе и одно Лицо, которое, по их мнению, казалось бы суппозитом, завершенным своим окончательным завершением. Следовательно, поскольку они помещали два суппозита во Христе, они говорили, что Бог есть два, в среднем роде. Но поскольку они утверждали одно Лицо, они говорили, что Христос есть одно, в мужском роде, ибо средний род означает нечто неоформленное и несовершенное, тогда как мужской означает нечто оформленное и совершенное. С другой стороны, несториане, которые утверждали два Лица во Христе, говорили, что Христос есть два не только в среднем, но и в мужском роде. Но поскольку мы утверждаем одно Лицо и один суппозит во Христе, как ясно из вопр. 2, ст. 2, 3, следует, что мы говорим, что Христос есть одно не только в мужском, но и в среднем роде.

Ответ на возражение 1: Это высказывание Августина не следует понимать так, как если бы «оба» относилось к предикату, чтобы означать, что Христос есть оба; но оно относится к субъекту. И таким образом «оба» обозначает не два суппозита, а два слова, означающие две природы в конкретном виде. Ибо я могу сказать, что «оба, а именно Бог и Человек, суть Бог» по причине Бога, Который принимает; и «оба, а именно Бог и Человек, суть Человек» по причине человека, который принят.

Ответ на возражение 2: Когда говорится, что «Христос есть одна вещь и другая», это высказывание следует объяснить в том смысле — «имеющий эту природу и другую». И именно так объясняет его Августин (Против Фелициана, 11), где, после слов «В посреднике Бога и человека Сын Божий есть одна вещь, а Сын Человеческий — другая», он добавляет: «Я говорю другая вещь по причине различия субстанции, а не другая вещь по причине единства лица». Поэтому Григорий Назианзин говорит (Послание к Кледонию, 101): «Если нужно сказать кратко, то, из чего Спаситель, есть одна вещь и другая; так, невидимое не то же самое, что видимое; и то, что вне времени, не то же самое, что во времени. Однако они не одна и другая: отнюдь нет; ибо оба они — одно».

Ответ на возражение 3: Это ложно: «Христос есть только человек»; потому что это исключает не другой суппозит, а другую природу, поскольку термины, помещенные в предикат, берутся формально. Но если добавлено что-либо, посредством чего оно притягивается к суппозиту, это было бы истинным суждением — например, «Христос есть только то, что есть человек». Тем не менее, не следовало бы, что Он есть «какая-либо иная вещь, чем человек», потому что «другая вещь», поскольку она относится к разнообразию субстанции, собственно относится к суппозиту, так же как все относительные вещи, имеющие личное отношение. Но следует: «Следовательно, Он имеет другую природу».

Ответ на возражение 4: Когда говорится: «Христос есть нечто, что есть Отец»; «нечто» означает Божественную природу, которая приписывается даже в отвлеченном виде Отцу и Сыну. Но когда говорится: «Христос есть нечто, что не есть Отец»; «нечто» означает не человеческую природу, как она есть в отвлеченном виде, а как она есть в конкретном; не, конечно, в различимом, а в неразличимом суппозите, т.е. поскольку она лежит в основе природы, а не индивидуализирующих свойств. Следовательно, не следует, что Христос есть одна вещь и другая, или что Он есть два, поскольку суппозит человеческой природы во Христе, который есть Лицо Сына Божьего, не считается численно с Божественной природой, которая приписывается Отцу и Сыну.

Ответ на возражение 5: В таинстве Божественной Троицы Божественная природа приписывается даже в отвлеченном виде трем Лицам; поэтому можно сказать просто, что три Лица суть одно. Но в таинстве Боговоплощения обе природы не приписываются в отвлеченном виде Христу; поэтому нельзя сказать просто, что Христос есть два.

Ответ на возражение 6: «Два» означает то, что имеет двойственность, не в другом, а в той же вещи, о которой приписывается «два». Но то, что приписывается, говорится о суппозите, который подразумевается словом «Христос». Следовательно, хотя Христос имеет двойственность природы, однако, поскольку Он не имеет двойственности суппозита, нельзя сказать, что Христос есть два.

Ответ на возражение 7: «Иное» подразумевает разнообразие акциденции. Следовательно, разнообразия акциденции достаточно для того, чтобы вещь называлась «иной» просто. Но «другая вещь» подразумевает разнообразие субстанции. Но не только природа, но и суппозит называется субстанцией, как сказано в Метафизике V, текст 15. Следовательно, разнообразия природы недостаточно для того, чтобы вещь называлась «другой вещью» просто, если нет разнообразия суппозита. Но разнообразие природы делает «другую вещь» относительно, т.е. в природе, если нет разнообразия суппозита.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 17, ст. 2]

Есть ли во Христе только одно бытие?

Возражение 1: Кажется, что во Христе не просто одно бытие, а два. Ибо Дамаскин говорит (О православной вере, III, 13), что все, что следует за природой, удваивается во Христе. Но бытие следует за природой, ибо бытие — от формы. Следовательно, во Христе есть два бытия.

Возражение 2: Далее, бытие Сына Божьего есть сама Божественная природа и есть вечное: тогда как бытие Человека Христа есть не Божественная природа, а есть временное бытие. Следовательно, во Христе есть не только одно бытие.

Возражение 3. Далее, в Троице, хотя и есть три Лица, однако в силу единства природы существует лишь одно бытие. Но во Христе есть две природы, хотя и есть одно Лицо. Следовательно, во Христе не одно только бытие.

Возражение 4. Далее, во Христе душа сообщает некоторое бытие телу, поскольку она является его формой. Но она не сообщает Божественного бытия, поскольку оно не сотворено. Следовательно, во Христе есть иное бытие помимо Божественного; и таким образом, во Христе не одно только бытие.

Напротив, о всякой вещи говорят, что она есть сущее, поскольку она едина, ибо единое и сущее взаимозаменяемы. Следовательно, если бы во Христе было два бытия, а не одно, Христос был бы двумя, а не одним.

Отвечаю: поскольку во Христе есть две природы и одна ипостась, из этого следует, что то, что принадлежит природе во Христе, должно быть двояким, а то, что принадлежит ипостаси во Христе, должно быть лишь единым. Бытие же относится и к природе, и к ипостаси: к ипостаси — как к тому, что обладает бытием, а к природе — как к тому, посредством чего она обладает бытием. Ибо природа берется по образу формы, о которой говорят, что она есть бытие, потому что нечто существует посредством нее; как посредством белизны вещь является белой, а посредством человечности вещь является человеком. Теперь необходимо помнить, что если существует форма или природа, которая не относится к личному бытию субсистирующей ипостаси, то это бытие не считается принадлежащим лицу просто, но относительно; как быть белым — это бытие Сократа не в том смысле, что он Сократ, а в том, что он белый. И нет причин, по которым это бытие не могло бы умножаться в одной ипостаси или лице; ибо бытие, посредством которого Сократ является белым, отлично от бытия, посредством которого он является музыкантом. Но бытие, которое принадлежит самой ипостаси или лицу как таковому, никак не может умножаться в одной ипостаси или лице, поскольку невозможно, чтобы для одной вещи не было одного бытия.

Если бы, следовательно, человеческая природа присоединилась к Сыну Божьему не ипостасно или лично, а акцидентально, как некоторые утверждали, необходимо было бы признать два бытия во Христе — одно, поскольку Он есть Бог, другое, поскольку Он есть Человек; точно так же, как в Сократе мы полагаем одно бытие, поскольку он белый, и другое, поскольку он человек, так как «бытие белым» не относится к личному бытию Сократа. Но обладание головой, телесность, одушевленность — все это относится к единому лицу Сократа, и поэтому из этого возникает только одно бытие Сократа. И если бы случилось так, что после того, как лицо Сократа было сформировано, к нему присоединились руки, ноги или глаза, как случилось с тем, кто родился слепым, то к Сократу не добавилось бы никакого нового бытия, а лишь отношение к ним, т.е. поскольку о нем говорили бы, что он есть не только в отношении того, что он имел ранее, но и в отношении того, что присоединилось к нему впоследствии. И таким образом, поскольку человеческая природа соединена с Сыном Божьим ипостасно или лично, как было сказано выше (вопр. 2, ст. 5, 6), а не акцидентально, из этого следует, что посредством человеческой природы к Нему не присоединилось никакого нового личного бытия, а лишь новое отношение уже существующего личного бытия к человеческой природе, таким образом, что Лицо, как говорят, субсистирует не только в Божественной, но и в человеческой природе.

Ответ на возражение 1. Бытие следует за природой не как за тем, что обладает бытием, а как за тем, посредством чего вещь существует; тогда как оно следует за лицом или ипостасью как за тем, что обладает бытием. Поэтому оно имеет единство от единства ипостаси, а не двойственность от двойственности природы.

Ответ на возражение 2. Вечное бытие Сына Божьего, которое есть Божественная природа, становится бытием человека, поскольку человеческая природа воспринята Сыном Божьим в единство Лица.

Ответ на возражение 3. Как было сказано в Первой части (вопр. 50, ст. 2, отв. 3; вопр. 75, ст. 5, отв. 4), поскольку Божественное Лицо тождественно Природе, в Божественных Лицах нет различия между бытием Лица и бытием Природы, и, следовательно, три Лица имеют лишь одно бытие. Но они имели бы тройное бытие, если бы бытие Лица было в них отлично от бытия Природы.

Ответ на возражение 4. Во Христе душа сообщает бытие телу, поскольку делает его актуально одушевленным, что означает сообщение ему полноты его природы и вида. Но если мы рассматриваем тело, усовершенствованное душой, без ипостаси, обладающей обоими, — то это целое, состоящее из души и тела, как оно обозначено словом «человечность», означает не то, что есть, а то, посредством чего оно есть. Поэтому бытие принадлежит субсистирующему лицу, поскольку оно имеет отношение к такой природе, и причиной этого отношения является душа, поскольку она совершенствует человеческую природу, оформляя тело.

ВОПРОС 18 О ЕДИНСТВЕ ВОЛИ ХРИСТА (в шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть единство в отношении воли; и по этому вопросу есть шесть пунктов для исследования:

(1) Различны ли во Христе Божественная и человеческая воля?

(2) Отлична ли во Христе воля чувственности от воли разума в Его человеческой природе?

(3) Было ли во Христе несколько воль в отношении разума?

(4) Была ли во Христе свободная воля?

(5) Всегда ли человеческая воля Христа была сообразна Божественной воле в желаемом предмете?

(6) Было ли во Христе какое-либо противоречие воль?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 18, ст. 1]

Существуют ли во Христе две воли?

Возражение 1. Кажется, что во Христе нет двух воль, одной Божественной, другой человеческой. Ибо воля есть первый движитель и первый повелитель в том, кто желает. Но во Христе первым движителем и повелителем была Божественная воля, поскольку во Христе все человеческое приводилось в движение Божественной волей. Следовательно, кажется, что во Христе была только одна воля, а именно Божественная.

Возражение 2. Далее, орудие приводится в движение не собственной волей, а волей того, кто его движет. Но человеческая природа Христа была орудием Его Божества. Следовательно, человеческая природа Христа приводилась в движение не собственной волей, а Божественной волей.

Возражение 3. Далее, во Христе умножается только то, что принадлежит природе. Но воля, по-видимому, не относится к природе: ибо естественные вещи существуют по необходимости; тогда как то, что произвольно, не существует по необходимости. Следовательно, во Христе есть только одна воля.

Возражение 4. Далее, Иоанн Дамаскин говорит (О православной вере, III, 14), что «желать так или иначе принадлежит не нашей природе, а нашему интеллекту», т.е. нашему личному интеллекту. Но всякая воля есть та или иная воля, поскольку нет ничего в роде, что не было бы в то же время в каком-либо из его видов. Следовательно, всякая воля принадлежит лицу. Но во Христе было и есть только одно лицо. Следовательно, во Христе есть только одна воля.

Напротив, Господь наш говорит (Лк. 22:42): «Отче! о, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня! впрочем не Моя воля, но Твоя да будет». И Амвросий, цитируя это императору Грациану (О вере, II, 7), говорит: «Как Он воспринял мою волю, так Он воспринял мою скорбь»; а на Лк. 22:42 он говорит: «Свою волю Он относит к Человеку, волю Отца — к Божеству. Ибо воля человека временна, а воля Божества вечна».

Отвечаю: некоторые полагали, что во Христе есть только одна воля; но, по-видимому, у них были разные мотивы для такого убеждения. Ибо Аполлинарий не признавал в Христе разумной души, а утверждал, что Слово было вместо души или даже вместо интеллекта. Поэтому, поскольку «воля находится в разуме», как говорит Философ (О душе, III, 9), из этого следовало, что во Христе не было человеческой воли; и таким образом в Нем была только одна воля. Так же и Евтихий, и все, кто признавал во Христе одну сложную природу, были вынуждены полагать в Нем одну волю. Несторий также, который утверждал, что союз Бога и человека был союзом привязанности и воли, признавал во Христе только одну волю. Но позднее Макарий, патриарх Антиохийский, Кир Александрийский, Сергий Константинопольский и некоторые их последователи утверждали, что во Христе есть одна воля, хотя они и признавали, что во Христе есть две природы, соединенные в ипостаси; потому что они полагали, что человеческая природа Христа никогда не двигалась собственным движением, а лишь постольку, поскольку она приводилась в движение Божеством, как это ясно из синодального послания папы Агафона [Третий Константинопольский собор, деяние 4].