«Сумма теологии. Часть III»

И поэтому на Шестом соборе в Константинополе [деяние 18] было постановлено, что необходимо говорить о двух волях во Христе, в следующем отрывке: «В соответствии с тем, чему учили нас древние пророки о Христе, и как Он учил нас Сам, и как предал нам Символ святых отцов, мы исповедуем в Нем две естественные воли и два естественных действия». И это необходимо было сказать. Ибо очевидно, что Сын Божий воспринял совершенную человеческую природу, как было показано выше (вопр. 5; вопр. 9, ст. 1). Воля же относится к совершенству человеческой природы, являясь одной из ее естественных сил, так же как и интеллект, как было сказано в Первой части (вопр. 79, 80). Следовательно, мы должны сказать, что Сын Божий воспринял человеческую волю вместе с человеческой природой. Восприятием же человеческой природы Сын Божий не потерпел никакого умаления того, что принадлежит Его Божественной природе, которой свойственно иметь волю, как было сказано в Первой части (вопр. 19, ст. 1). Следовательно, необходимо сказать, что во Христе есть две воли, т.е. одна человеческая, другая Божественная.

Ответ на возражение 1. Все, что было в человеческой природе Христа, приводилось в движение по велению Божественной воли; однако из этого не следует, что во Христе не было движения воли, свойственного человеческой природе, ибо добрые воли других святых движимы волей Божьей, «Который производит» в них «и хотение и действие», как написано в Флп. 2:13. Ибо, хотя воля не может быть внутренне приведена в движение никаким творением, она может быть внутренне приведена в движение Богом, как было сказано в Первой части (вопр. 105, ст. 4). И таким образом Христос Своей человеческой волей следовал Божественной воле согласно Пс. 39:9: «Я желаю исполнить волю Твою, Боже мой». Поэтому Августин говорит (Против Максимина, II, 20): «Когда Сын говорит Отцу: "Не как Я хочу, но как Ты", что вы выигрываете, добавляя свои собственные слова и говоря: "Он показывает, что Его воля была истинно подчинена Его Отцу", как будто мы отрицали, что воля человека должна быть подчинена воле Божьей?»

Ответ на возражение 2. Орудию свойственно приводиться в движение главным действующим лицом, но по-разному, в соответствии со свойствами его природы. Ибо неодушевленное орудие, как топор или пила, приводится в движение мастером только телесным движением; но орудие, одушевленное чувственной душой, приводится в движение чувственным аппетитом, как лошадь всадником; а орудие, одушевленное разумной душой, приводится в движение своей волей, как по повелению своего господина слуга приводится к действию, причем слуга подобен одушевленному орудию, как говорит Философ (Политика, I, 2, 4; Этика, VIII, 11). И поэтому именно таким образом человеческая природа Христа была орудием Божества и приводилась в движение собственной волей.

Ответ на возражение 3. Сила воли естественна и необходимо следует за природой; но движение или акт этой силы — который также называется волей — иногда бывает естественным и необходимым, например, в отношении блаженства; а иногда исходит из свободной воли и не является ни необходимым, ни естественным, как ясно из того, что было сказано во Второй части (I-II, вопр. 10, ст. 1, 2) [ср. I, вопр. 82, ст. 2]. И все же даже сам разум, который является принципом этого движения, естественен. Поэтому помимо Божественной воли необходимо полагать во Христе человеческую волю, не просто как естественную силу или естественное движение, но даже как разумное движение.

Ответ на возражение 4. Когда мы говорим «желать определенным образом», мы обозначаем определенный способ желания. Определенный же способ относится к вещи, которой он является способом. Поэтому, поскольку воля относится к природе, «желать определенным образом» принадлежит природе, не в абсолютном рассмотрении, а как она есть в ипостаси. Поэтому человеческая воля Христа имела определенный способ от того факта, что она была в Божественной ипостаси, т.е. она всегда двигалась в соответствии с велением Божественной воли.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 18, ст. 2]

Была ли во Христе воля чувственности помимо воли разума?

Возражение 1. Кажется, что во Христе не было воли чувственности помимо воли разума. Ибо Философ говорит (О душе, III, текст 42), что «воля находится в разуме, а в чувственном аппетите — яростная и вожделеющая части». Чувственность же означает чувственный аппетит. Следовательно, во Христе не было воли чувственности.

Возражение 2. Далее, согласно Августину (О Троице, XII, 12, 13), чувственность обозначается змеем. Но во Христе не было ничего змеиного; ибо Он имел подобие ядовитого животного без яда, как говорит Августин (О заслугах и отпущении грехов, I, 32). Следовательно, во Христе не было воли чувственности.

Возражение 3. Далее, воля следует за природой, как было сказано (ст. 1). Но во Христе была только одна природа помимо Божественной. Следовательно, во Христе была только одна человеческая воля.

Напротив, Амвросий говорит (О вере, II, 7): «Моя есть воля, которую Он называет Своей; потому что как Человек Он воспринял мою скорбь». Из этого нам дается понять, что скорбь относится к человеческой воле Христа. Скорбь же относится к чувственности, как было сказано во Второй части (I-II, вопр. 23, ст. 1; вопр. 25, ст. 1). Следовательно, по-видимому, во Христе есть воля чувственности помимо воли разума.

Отвечаю: как было сказано (вопр. 9, ст. 1), Сын Божий воспринял человеческую природу вместе со всем, что относится к совершенству человеческой природы. В человеческую же природу включена животная природа, как род в свои виды. Следовательно, Сын Божий должен был воспринять вместе с человеческой природой все, что принадлежит животной природе; одной из таких вещей является чувственный аппетит, который называется чувственностью. Следовательно, необходимо признать, что во Христе был чувственный аппетит, или чувственность. Но необходимо помнить, что чувственность или чувственный аппетит, поскольку он естественно подчиняется разуму, называется «разумным по причастности», как ясно из Философа (Этика, I, 13). И поскольку «воля находится в разуме», как сказано выше, можно с равным основанием сказать, что чувственность есть «воля по причастности».

Ответ на возражение 1. Этот аргумент основан на воле, называемой так по существу, которая находится только в интеллектуальной части; но воля по причастности может быть в чувственной части, поскольку она подчиняется разуму.

Ответ на возражение 2. Чувственность обозначается змеем не в отношении природы чувственности, которую Христос воспринял, а в отношении порчи фомеса, которой во Христе не было.

Ответ на возражение 3. «Где есть одна вещь ради другой, там, кажется, есть только одна» (Аристотель, Топика, III); так поверхность, которая видима благодаря цвету, является одной видимой вещью вместе с цветом. Так же и потому, что чувственность называется волей лишь постольку, поскольку она причастна разумной воле, говорят, что во Христе есть только одна человеческая воля, точно так же, как есть только одна человеческая природа.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 18, ст. 3]

Было ли во Христе две воли в отношении разума?

Возражение 1. Кажется, что во Христе было две воли в отношении разума. Ибо Дамаскин говорит (О православной вере, II, 22), что в человеке есть двойная воля, а именно естественная воля, которая называется thelesis, и разумная воля, которая называется boulesis. Но Христос в Своей человеческой природе имел все, что принадлежит к совершенству человеческой природы. Следовательно, обе вышеупомянутые воли были во Христе.

Возражение 2. Далее, аппетитивная сила в человеке диверсифицируется различием познавательной силы, и поэтому в соответствии с различием чувства и интеллекта в человеке существует различие чувственного и интеллектуального аппетита. Но точно так же в отношении человеческого познания мы придерживаемся различия разума и интеллекта; оба из которых были во Христе. Следовательно, в Нем была двойная воля, одна интеллектуальная, а другая разумная.

Возражение 3. Далее, некоторые [Гуго Сен-Викторский, О четырех волях Христа] приписывают Христу «волю благочестия», которая может быть только со стороны разума. Следовательно, во Христе со стороны разума есть несколько воль.

Напротив, в каждом порядке есть один первый движитель. Но воля есть первый движитель в роде человеческих действий. Следовательно, в одном человеке есть только одна воля, собственно говоря, которая есть воля разума. Но Христос — один человек. Следовательно, во Христе есть только одна человеческая воля.

Отвечаю: как сказано выше (ст. 1, отв. 3), воля иногда берется как сила, а иногда как акт. Поэтому, если воля берется как акт, необходимо полагать две воли, т.е. два вида актов воли во Христе со стороны разума. Ибо воля, как было сказано в I-II, вопр. 8, ст. 2, 3, относится и к цели, и к средствам; и по-разному относится к обоим. Ибо к цели она направляется просто и абсолютно, как к тому, что благо само по себе; но к средствам она направляется под определенным отношением, поскольку благость средств зависит от чего-то другого. Следовательно, акт воли, поскольку он влечется к чему-либо желаемому само по себе, как здоровье, который акт Дамаскин называет thelesis — т.е. простая воля, а учителя «воля как природа», отличается от акта воли, поскольку он влечется к чему-либо, что желаемо только ради чего-то другого, как принять лекарство; и этот акт воли Дамаскин называет boulesis — т.е. совещательная воля, а учителя — «воля как разум». Но это разнообразие актов не диверсифицирует силу, поскольку оба акта относятся к одному общему отношению объекта, которым является благость. Следовательно, мы должны сказать, что если мы говорим о силе воли, то во Христе есть только одна человеческая воля, называемая так по существу, а не по причастности; но если мы говорим о воле как об акте, то мы таким образом различаем во Христе волю как природу, которая называется thelesis, и волю как разум, которая называется boulesis.

Ответ на возражение 1. Эти две воли не диверсифицируют силу, а только акт, как мы сказали.

Ответ на возражение 2. Интеллект и разум не являются различными силами, как было сказано в Первой части (вопр. 79, ст. 8).

Ответ на возражение 3. «Воля благочестия», по-видимому, не отличается от воли, рассматриваемой как природа, поскольку она уклоняется от чужого зла, рассматриваемого абсолютно.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 18, ст. 4]

Была ли во Христе свободная воля?

Возражение 1. Кажется, что во Христе не было свободной воли. Ибо Дамаскин говорит (О православной вере, III, 14), что gnome, т.е. мнение, мышление или размышление, и proairesis, т.е. выбор, «никак не могут быть приписаны нашему Господу, если мы хотим говорить правильно». Но в вопросах веры особенно мы должны говорить правильно. Следовательно, во Христе не было выбора и, следовательно, свободной воли, актом которой является выбор.

Возражение 2. Далее, Философ говорит (Этика, III, 2), что выбор есть «желание чего-либо после совещания». Но совещания, по-видимому, не было во Христе, потому что мы не совещаемся о том, в чем уверены. Но Христос был уверен во всем. Следовательно, во Христе не было совещания и, следовательно, свободной воли.

Возражение 3. Далее, свободная воля безразлична. Но воля Христа была определена к благу, поскольку Он не мог грешить; как сказано выше (вопр. 15, ст. 1, 2). Следовательно, во Христе не было свободной воли.

Напротив, написано (Ис. 7:15): «Он будет питаться молоком и медом, доколе не будет разуметь отвергать худое и выбирать доброе», что является актом свободной воли. Следовательно, во Христе была свободная воля.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 3), во Христе был двоякий акт воли; один, посредством которого Он влечется к чему-либо желаемому само по себе, что подразумевает природу цели; другой, посредством которого Его воля влечется к чему-либо желаемому по причине его упорядоченности к другому — что относится к природе средств. Теперь, как говорит Философ (Этика, III, 2), выбор отличается от воли тем, что воля сама по себе относится к цели, тогда как выбор относится к средствам. И таким образом простая воля тождественна «воле как природе»; но выбор тождественен «воле как разуму» и является собственным актом свободной воли, как было сказано в Первой части (вопр. 83, ст. 3). Следовательно, поскольку «воля как разум» полагается во Христе, мы должны также полагать выбор и, следовательно, свободную волю, актом которой является выбор, как было сказано в Первой части (вопр. 83, ст. 3; I-II, вопр. 13, ст. 1).

Ответ на возражение 1. Дамаскин исключает выбор из Христа, поскольку он считает, что в слове «выбор» подразумевается сомнение. Тем не менее сомнение не является необходимым для выбора, поскольку даже самому Богу свойственно выбирать, согласно Еф. 1:4: «Он избрал нас в Нем прежде создания мира», хотя в Боге нет сомнения. Однако сомнение акцидентально для выбора, когда он находится в невежественной природе. Мы можем сказать то же самое обо всем остальном, что упоминается в процитированном отрывке.

Ответ на возражение 2. Выбор предполагает совещание; однако он следует за совещанием лишь как определенный суждением. Ибо то, что мы судим нужным сделать, мы выбираем после исследования совещания, как сказано (Этика, III, 2, 3). Следовательно, если что-либо судится нужным сделать без какого-либо предшествующего сомнения или исследования, этого достаточно для выбора. Поэтому ясно, что сомнение или исследование относятся к выбору не по существу, а только когда он находится в невежественной природе.

Ответ на возражение 3. Воля Христа, хотя и определена к благу, не определена к тому или иному благу. Следовательно, Христу, как и блаженным, свойственно выбирать со свободной волей, утвержденной в благе.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 18, ст. 5]

Была ли человеческая воля Христа полностью сообразна Божественной воле в желаемом предмете?

Возражение 1. Кажется, что человеческая воля во Христе не желала ничего, кроме того, что желал Бог. Ибо написано (Пс. 39:9) от лица Христа: «Я желаю исполнить волю Твою, Боже мой». Но тот, кто желает исполнить чужую волю, желает того, что желает другой. Следовательно, кажется, что человеческая воля Христа не желала ничего, кроме того, что было желаемо Его Божественной волей.

Возражение 2. Далее, душа Христа обладала совершеннейшей любовью, которая, действительно, превосходит постижение всего нашего знания, согласно Еф. 3:19, «любовь Христова, превосходящая разумение». Любовь же заставляет людей желать того, что желает Бог; поэтому Философ говорит (Этика, IX, 4), что один из признаков дружбы — «желать и выбирать одно и то же». Следовательно, человеческая воля во Христе не желала ничего иного, кроме того, что было желаемо Его Божественной волей.

Возражение 3. Далее, Христос был истинным блаженным (comprehensor). Но святые, которые являются блаженными на небесах, желают только того, что желает Бог, иначе они не были бы счастливы, потому что не получили бы всего, чего желают, ибо «блажен тот, кто имеет то, что желает, и не желает ничего дурного», как говорит Августин (О Троице, XIII, 5). Следовательно, в Своей человеческой воле Христос не желает ничего иного, чем Божественная воля.

Напротив, Августин говорит (Против Максимина, II, 20): «Когда Христос говорит: "Не как Я хочу, но как Ты", Он показывает, что желал чего-то иного, чем Его Отец; и это могло быть только Его человеческим сердцем, поскольку Он не преобразил нашу немощь в Свою Божественную, а в Свою человеческую волю».

Отвечаю: как было сказано (ст. 2, 3), во Христе согласно Его человеческой природе есть двоякая воля, а именно воля чувственности, которая называется волей по причастности, и разумная воля, рассматриваемая ли по образу природы, или по образу разума. Теперь было сказано выше (вопр. 13, ст. 3, отв. 1; вопр. 14, ст. 1, отв. 2), что по некоторому домостроительству Сын Божий перед Своими страданиями «позволил Своей плоти делать и страдать то, что ей свойственно». И точно так же Он позволил всем силам Своей души делать то, что им свойственно. Теперь ясно, что воля чувственности естественно уклоняется от чувственных болей и телесного вреда. Точно так же воля как природа отвращается от того, что противно природе и что есть зло само по себе, как смерть и тому подобное; однако воля как разум может иногда выбирать эти вещи в отношении к цели, как в обычном человеке чувственность и воля, рассматриваемые абсолютно, уклоняются от ожога, который, тем не менее, воля как разум может выбрать ради здоровья. Теперь воля Божья состояла в том, чтобы Христос претерпел боль, страдание и смерть, не потому, что они сами по себе желались Богом, а ради спасения человека. Следовательно, ясно, что в Своей воле чувственности и в Своей разумной воле, рассматриваемой как природа, Христос мог желать того, чего не желал Бог; но в Своей воле как разум Он всегда желал того же, что и Бог, что видно из того, что Он говорит (Мф. 26:39): «Не как Я хочу, но как Ты». Ибо Он желал в Своем разуме, чтобы Божественная воля была исполнена, хотя Он и сказал, что желает чего-то иного другой волей.

Ответ на возражение 1. Своей разумной волей Христос желал, чтобы Божественная воля была исполнена; но не Своей волей чувственности, движение которой не распространяется на волю Божью, — и не Своей волей, рассматриваемой как природа, которая относится к вещам, рассматриваемым абсолютно, а не в отношении к Божественной воле.

Ответ на возражение 2. Сообразность человеческой воли с Божественной относится к воле разума: согласно которой согласуются воли даже друзей, поскольку разум рассматривает нечто желаемое в его отношении к воле друга.

Ответ на возражение 3. Христос был одновременно блаженным и странником, поскольку Он наслаждался Богом в Своем уме и имел страждущее тело. Поэтому вещи, противные Его естественной воле и Его чувственному аппетиту, могли случаться с Ним в Его страждущей плоти.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 18, ст. 6]

Было ли во Христе противоречие воль?

Возражение 1. Кажется, что во Христе было противоречие воль. Ибо противоречие воль относится к противоречию объектов, как противоречие движений проистекает из противоречия пределов, как ясно из Философа (Физика, V, текст 49 и след.). Теперь Христос в Своих различных волях желал противоположных вещей. Ибо в Своей Божественной воле Он желал смерти, от которой Он уклонялся в Своей человеческой воле, поэтому Афанасий говорит [О воплощении и против ариан, написано против Аполлинария]: «Когда Христос говорит: "Отче! о, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня! впрочем не Моя воля, но Твоя да будет", и снова: "Дух бодр, плоть же немощна", Он обозначает две воли — человеческую, которая из-за немощи плоти уклонялась от страстей, — и Свою Божественную волю, жаждущую страстей». Следовательно, во Христе было противоречие воль.

Возражение 2. Далее, написано (Гал. 5:17), что «плоть желает противного духу, а дух — противного плоти». Теперь, когда дух желает одного, а плоть другого, существует противоречие воль. Но это было во Христе; ибо волей любви, которую Святой Дух вызывал в Его уме, Он желал страстей, согласно Ис. 53:7: «Он был предан, потому что была Его собственная воля», однако в Своей плоти Он уклонялся от страстей. Следовательно, в Нем было противоречие воль.

Возражение 3. Далее, написано (Лк. 22:43), что «находясь в борении, прилежнее молился». Теперь борение, по-видимому, подразумевает некую борьбу [греч. agonia] в душе, влекущейся к противоположным вещам. Следовательно, кажется, что во Христе было противоречие воли.

Напротив, в решениях Шестого собора [Третий Константинопольский собор, деяние 18] сказано: «Мы исповедуем две естественные воли, не в противоборстве, как утверждают зломыслящие еретики, но следуя Его человеческой воле, и ни противящейся, ни борющейся, но скорее подчиненной Его Божественной и всемогущей воле».

Отвечаю: противоречие может существовать только там, где есть оппозиция в одном и том же и в отношении одного и того же. Ибо если разнообразие существует в отношении различных вещей и в различных субъектах, этого было бы недостаточно для природы противоречия, и даже для природы контрадикции, например, если человек был хорошо сложен или здоров в отношении своей руки, но не в отношении своей ноги. Следовательно, чтобы в ком-либо было противоречие воль, необходимо, во-первых, чтобы разнообразие воль относилось к одному и тому же. Ибо если воля одного относится к совершению чего-либо в отношении некоторого универсального разума, а воля другого относится к несовершению того же самого в отношении некоторого частного разума, то нет полного противоречия воли, например, когда судья желает, чтобы разбойник был повешен ради блага государства, а один из родственников последнего желает, чтобы он не был повешен из-за частной любви, нет противоречия воль; если только желание частного блага не зашло так далеко, чтобы пожелать воспрепятствовать общему благу ради частного блага — в этом случае оппозиция воль относилась бы к одному и тому же.

Во-вторых, для противоречия воль необходимо, чтобы оно было в одной и той же воле. Ибо если человек желает одного своим разумным аппетитом, а желает другого своим чувственным аппетитом, нет противоречия, если только чувственный аппетит не преобладал настолько, чтобы изменить или, по крайней мере, удержать разумный аппетит; ибо в этом случае нечто от противоположного движения чувственного аппетита достигло бы разумной воли.

И поэтому необходимо сказать, что хотя естественная и чувственная воля во Христе желали того, чего не желала Божественная воля, однако в Нем не было противоречия воль. Во-первых, потому что ни естественная воля, ни воля чувственности не отвергали причину, по которой Божественная воля и воля человеческого разума во Христе желали страстей. Ибо абсолютная воля Христа желала спасения человеческого рода, хотя ей и не было свойственно желать этого ради чего-то дальнейшего; но движение чувственности никак не могло зайти так далеко. Во-вторых, потому что ни Божественная воля, ни воля разума во Христе не были затруднены или замедлены естественной волей или аппетитом чувственности. Точно так же, с другой стороны, ни Божественная воля, ни воля разума во Христе не уклонялись от движения естественной человеческой воли и движения чувственности во Христе и не замедляли их. Ибо Христу было угодно, в Его Божественной воле и в Его воле разума, чтобы Его естественная воля и воля чувственности двигались в соответствии с порядком их природы. Следовательно, ясно, что во Христе не было оппозиции или противоречия воль.

Ответ на возражение 1. Тот факт, что какая-либо воля во Христе желала чего-то иного, чем Божественная воля, происходил от Божественной воли, с чьего позволения человеческая природа во Христе приводилась в движение своими собственными движениями, как говорит Дамаскин (О православной вере, II, 15, 18, 19).

Ответ на возражение 2. В нас желания духа затрудняются или замедляются желаниями плоти: этого не происходило во Христе. Следовательно, во Христе не было противоречия плоти и духа, как в нас.

Ответ на возражение 3. Борение во Христе было не в разумной душе, поскольку оно подразумевает борьбу в воле, возникающую из разнообразия мотивов, как когда кто-либо, когда его разум рассматривает одно, желает одного, а когда рассматривает другое, желает противоположного. Ибо это проистекает из немощи разума, который не способен судить, что является лучшим просто. Теперь этого не происходило во Христе, поскольку Своим разумом Он судил, что лучше всего, чтобы Божественная воля относительно спасения человеческого рода была исполнена Его страстями. Тем не менее, во Христе было борение в отношении чувственной части, поскольку оно подразумевало страх перед грядущим испытанием, как говорит Дамаскин (О православной вере, II, 15; III, 18, 23).

ВОПРОС 19 О ЕДИНСТВЕ ДЕЙСТВИЯ ХРИСТА (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть единство действия Христа; и по этому вопросу есть четыре пункта для исследования:

(1) Было ли во Христе одно или несколько действий Божества и Человечества?

(2) Было ли во Христе несколько действий человеческой природы?

(3) Заслужил ли Христос что-либо для Себя Своим человеческим действием?

(4) Заслужил ли Он что-либо для нас этим действием?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 19, ст. 1]

Существует ли во Христе только одно действие Божества и Человечества?

Возражение 1. Кажется, что во Христе есть только одно действие Божества и Человечества. Ибо Дионисий говорит (О Божественных именах, II): «Прелюбовное действие Божие становится явным для нас через сверхсущественное Слово, принявшее плоть целостно и истинно, и совершившее и претерпевшее все, что подобает Его человеческому и Божественному действию». Но он здесь упоминает только одно человеческое и Божественное действие, которое по-гречески пишется theandrike, т.е. Богочеловеческое. Следовательно, кажется, что во Христе есть только одно сложное действие.

Возражение 2. Далее, есть только одно действие главного и инструментального деятеля. Но человеческая природа во Христе была орудием Божественной, как было сказано выше (вопр. 7, ст. 1, отв. 3; вопр. 8, ст. 1, отв. 1; вопр. 18, ст. 1, отв. 2). Следовательно, действия Божественной и человеческой природы во Христе одни и те же.

Возражение 3. Далее, поскольку во Христе есть две природы в одной ипостаси или лице, все, что относится к ипостаси или лицу, есть одно и то же. Но действие относится к ипостаси или лицу, ибо действует только субсистирующий суппозит; следовательно, согласно Философу (Метафизика, I, 1), акты принадлежат единичным вещам. Следовательно, во Христе есть только одно действие Божества и Человечества.

Возражение 4. Далее, как бытие принадлежит субсистирующей ипостаси, так и действие. Но из-за единства ипостаси есть только одно действие Божества и Человечества (вопр. 17, ст. 2). Следовательно, из-за того же единства во Христе есть одно действие.

Возражение 5. Далее, [где есть одна вещь], совершаемая, там есть одно действие. Но одна и та же вещь совершалась Божеством и Человечеством, как исцеление прокаженных или воскрешение мертвых. Следовательно, кажется, что во Христе есть только одно действие Божества и Человечества.

Напротив, Амвросий говорит (О вере, II, 8): «Как может одно и то же действие исходить из разных сил? Разве может меньшее действовать как большее? И может ли быть одно действие там, где есть разные субстанции?»

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 18, ст. 1), вышеупомянутые еретики, которые полагали одну волю во Христе, полагали одно действие во Христе. Теперь, чтобы лучше понять их ошибочное мнение, мы должны помнить, что везде, где есть несколько взаимно упорядоченных деятелей, низший приводится в движение высшим, как в человеке тело приводится в движение душой, а низшие силы — разумом. И таким образом действия и движения низшего принципа являются скорее совершаемыми вещами, чем действиями. Теперь то, что относится к высшему принципу, собственно и есть действие; так мы говорим о человеке, что ходить, что принадлежит ногам, и касаться, что принадлежит руке, — это вещи, совершаемые человеком, — одна из которых совершается душой через ноги, другая — через руки. И поскольку это одна и та же душа, которая действует в обоих случаях, есть только одно безразличное действие со стороны действующей вещи, которая является первым движущим принципом; но различие обнаруживается со стороны совершаемого. Теперь, как в обычном человеке тело приводится в движение душой, а чувственный аппетит — разумным, так и в Господе Иисусе Христе человеческая природа приводится в движение и управляется Божественной. Следовательно, они говорили, что есть одно безразличное действие со стороны действующего Божества, но различные совершаемые вещи, поскольку Божество Христа делало одно Само по Себе, как поддерживать все словом силы Своей, — и другое через Свою человеческую природу, как ходить в теле. Следовательно, Шестой собор [Третий Константинопольский собор, деяние 10] цитирует слова еретика Севера, который сказал: «Вещи, которые были сделаны и совершены одним Христом, сильно различаются; ибо некоторые подобают Богу, а некоторые — человеческие, как ходить телесно по земле — это действительно человеческое, но давать здоровые шаги больным конечностям, совершенно неспособным ходить по земле, — это подобает Богу. Однако одно, т.е. Воплощенное Слово, совершило и то, и другое — ни это не было от одной природы, а то — от другой; и мы не можем справедливо утверждать, что, поскольку есть различные совершаемые вещи, то есть поэтому две действующие природы и формы».

Но здесь они были обмануты, ибо то, что приводится в движение другим, имеет двоякое действие — одно, которое оно имеет от своей собственной формы, — другое, которое оно имеет, поскольку приводится в движение другим; так действие топора само по себе — рубить; но поскольку он приводится в движение мастером, его действие — делать скамьи. Следовательно, действие, которое принадлежит вещи по ее форме, является ее собственным, и оно не принадлежит движителю, кроме как постольку, поскольку он использует этот вид вещи для своей работы: так нагревать — это собственное действие огня, но не кузнеца, кроме как постольку, поскольку он использует огонь для нагревания железа. Но действие, которое принадлежит вещи, как приводимой в движение другим, не отличается от действия движителя; так делать скамью — это не работа топора независимо от мастера. Следовательно, везде, где движитель и движимое имеют разные формы или действующие способности, действие движителя и собственное действие движимого должны быть различными; хотя движимое участвует в действии движителя, а движитель использует действие движимого, и, следовательно, каждый действует в общении с другим.

Поэтому во Христе человеческая природа имеет свою собственную форму и силу, посредством которой она действует; и так же имеет Божественная. Следовательно, человеческая природа имеет свое собственное действие, отличное от Божественного, и наоборот. Тем не менее Божественная природа использует действие человеческой природы, как действие своего орудия; и точно так же человеческая природа участвует в действии Божественной природы, как орудие участвует в действии главного деятеля. И это то, о чем говорит папа Лев (Послание к Флавиану, XXVIII): «Обе формы» (т.е. и Божественная, и человеческая природа во Христе) «делают то, что свойственно каждой в союзе с другой, т.е. Слово совершает то, что принадлежит Слову, а плоть исполняет то, что принадлежит плоти».

Но если бы во Христе была лишь одна операция Божества и человечества, необходимо было бы сказать либо то, что человеческая природа не имела своей собственной формы и силы (ибо о Божественной этого сказать было невозможно), откуда следовало бы, что во Христе была только Божественная операция; либо необходимо было бы сказать, что из Божественной и человеческой силы была образована одна сила. Однако и то, и другое невозможно. Ибо в первом случае предполагается, что человеческая природа во Христе несовершенна, а во втором — предполагается смешение природ. Поэтому Шестой Вселенский собор (Деян. 18) справедливо осудил это мнение и постановил следующее: «Мы исповедуем две естественные, нераздельные, неизменные, неслитные и неразлучные операции в том же Господе нашем Иисусе Христе, истинном Боге нашем», то есть Божественную операцию и человеческую операцию.

Ответ на возражение 1: Дионисий приписывает Христу богомужную, то есть Божественно-человеческую, операцию не в силу какого-либо смешения операций или сил обеих природ, но постольку, поскольку Его Божественная операция использует человеческую, а Его человеческая операция причастна силе Божественной. Поэтому, как он говорит в одном из своих посланий (Ad Caium iv), «то, что свойственно человеку, Он совершает сверх человека; и это являет Дева, сверхъестественно зачавшая, и зыбкие воды, выдержавшие тяжесть телесных стоп». Очевидно, что рождение свойственно человеческой природе, равно как и хождение; однако и то, и другое было во Христе сверхъестественным. Так же и Божественное Он совершал по-человечески, как, например, когда исцелил прокаженного прикосновением. Поэтому в том же послании он добавляет: «Он совершал Божественные дела не так, как Бог, и человеческие дела не так, как человек, но, поскольку Бог стал человеком, — новой операцией Бога и человека».

То, что он разумел две операции во Христе, одну — Божественной природы, а другую — человеческой, ясно из того, что он говорит в трактате «О Божественных именах» (гл. 2): «Все, что относится к Его человеческой операции, Отец и Святой Дух никоим образом не разделяют, разве что, можно сказать, по Своей преблагой и милосердной воле», то есть постольку, поскольку Отец и Святой Дух по Своему милосердию пожелали, чтобы Христос совершал человеческие дела и страдал человеческим образом. И он добавляет: «Он поистине есть неизменный Бог и Слово Божие, совершающее возвышенную и неизреченную операцию Бога, которую Он, став ради нас человеком, совершил». Отсюда ясно, что человеческая операция, в которой Отец и Святой Дух не участвуют, кроме как по Своему милосердному соизволению, отлична от Его операции как Слова Божия, в которой Отец и Святой Дух участвуют.

Ответ на возражение 2: Говорят, что орудие действует, будучи движимо главным действующим лицом; и все же, помимо этого, оно может иметь свою собственную операцию через свою собственную форму, как было сказано выше об огне. И поэтому действие орудия как орудия не отлично от действия главного действующего лица; однако оно может иметь и другую операцию, постольку, поскольку оно является вещью. Поэтому операция человеческой природы Христа как орудия Божества не отлична от операции Божества; ибо спасение, которым человечество Христа спасает нас, и то, которым Его Божество спасает нас, не различны; тем не менее, человеческая природа во Христе, постольку, поскольку она является определенной природой, имеет собственную операцию, отличную от Божественной, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Действовать свойственно ипостаси, существующей самостоятельно; однако в соответствии с формой и природой, от которых операция получает свой вид. Поэтому из различия форм или природ проистекают различные виды операций, но из единства ипостаси проистекает численное единство в отношении операции вида: так, огонь имеет две специфически различные операции, а именно — освещать и нагревать, исходя из различия света и тепла, и все же освещение огня, который освещает в одно и то же время, численно едино. Так же и во Христе необходимо существуют две специфически различные операции по причине Его двух природ; тем не менее, каждая из операций в одно и то же время численно едина, как, например, один идущий и один исцеляющий.

Ответ на возражение 4: Бытие и операция принадлежат лицу по причине природы; однако различным образом. Ибо бытие принадлежит самому устроению лица, и в этом отношении оно имеет природу предела; следовательно, единство лица требует единства полного и личного бытия. Но операция есть следствие лица по причине формы или природы. Поэтому множественность операций не несовместима с личным единством.

Ответ на возражение 5: Собственное действие Божественной операции отлично от собственного действия человеческой операции. Так, исцелить прокаженного — это собственное действие Божественной операции, но прикоснуться к нему — это собственное действие человеческой операции. Теперь же обе эти операции сходятся в одном деле, постольку, поскольку одна природа действует в соединении с другой.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 19, Art. 2]

Существуют ли во Христе несколько человеческих операций?

Возражение 1: Кажется, что во Христе существует несколько человеческих операций. Ибо Христос как человек сообщается с растениями через Свою питательную душу, с бессловесными — через Свою чувствующую душу, и с ангелами — через Свою разумную душу, точно так же, как и другие люди. Но операции растения как растения и животного как животного различны. Следовательно, Христос как человек имеет несколько операций.

Возражение 2: Далее, силы и навыки различаются по своим актам. Но в душе Христа были различные силы и навыки; следовательно, и различные операции.

Возражение 3: Далее, орудия должны быть соразмерны своим операциям. Но человеческое тело имеет различные члены разной формы и, следовательно, приспособленные к различным операциям. Поэтому во Христе существуют различные операции в человеческой природе.

Напротив, как говорит Иоанн Дамаскин (De Fide Orth. iii, 15), «операция следует за природой». Но во Христе есть только одна человеческая природа. Следовательно, во Христе есть только одна человеческая операция.

Отвечаю: поскольку человек является тем, что он есть, благодаря своему разуму, то операцией, называемой человеческой в простом смысле, является та, которая исходит от разума через волю, являющуюся разумным влечением. Если же в человеке есть какая-либо операция, которая не исходит от разума и воли, то она не является человеческой в простом смысле, но принадлежит человеку по причине какой-то части человеческой природы — иногда по причине природы элементарных тел, как, например, стремление вниз; иногда по причине силы растительной души, как, например, питаться и расти; иногда по причине чувствующей части, как, например, видеть и слышать, воображать и помнить, желать и гневаться. Между этими операциями есть различие. Ибо операции чувствующей души до некоторой степени послушны разуму, и, следовательно, они в некотором смысле разумны и человечны, поскольку повинуются разуму, как ясно из слов Философа (Ethic. i, 13). Но операции, которые исходят от растительной души или от природы элементарных тел, не подчинены разуму; следовательно, они никоим образом не являются разумными и не являются человеческими в простом смысле, а лишь в отношении части человеческой природы. Теперь, было сказано (А. 1), что когда подчиненное действующее лицо действует по своей собственной форме, операции низшего и высшего действующего лица различны; но когда низшее действующее лицо действует лишь как движимое высшим действующим лицом, тогда операция высшего и низшего действующего лица едина.

И поэтому в каждом простом человеке операции элементарного тела и растительной души отличны от операции воли, которая является собственно человеческой; так же и операции чувствующей души, постольку, поскольку она не движима разумом; но постольку, поскольку она движима разумом, операции чувствующей и разумной части тождественны. Существует лишь одна операция разумной части, если мы рассматриваем принцип операции, которым является разум и воля; но операций много, если мы рассматриваем их отношение к различным объектам. И были некоторые, кто называл это разнообразием оперируемых вещей, а не операций, судя о единстве операции исключительно по оперирующему принципу. И именно в этом отношении мы сейчас рассматриваем единство и множественность операций во Христе.

Следовательно, в каждом простом человеке есть лишь одна операция, которая собственно называется человеческой; но помимо этого в простом человеке есть некоторые другие операции, которые не являются строго человеческими, как было сказано выше. Но в Человеке Иисусе Христе не было никакого движения чувствующей части, которое не было бы упорядочено разумом. Даже естественные и телесные операции в некоторых отношениях относились к Его воле, поскольку Его волей было, «чтобы Его плоть делала и претерпевала то, что ей свойственно», как было сказано выше (Q. 18, A. 5). Тем более, следовательно, во Христе существует одна операция, чем в любом другом человеке.

Ответ на возражение 1: Операции чувствующей и питательной частей не являются строго человеческими, как было сказано выше; однако во Христе эти операции были более человеческими, чем в других.

Ответ на возражение 2: Силы и навыки различаются в сравнении со своими объектами. Поэтому таким образом разнообразие операций соответствует различным силам и навыкам, как и различным объектам. Мы не хотим исключать это разнообразие операций из человечества Христа, равно как и то, которое проистекает из различия времени, но только то, которое касается первого действующего принципа, как было сказано выше.

(Святой Фома не дает ответа на возражение 3; некоторые кодексы добавляют: Отсюда можно вывести ответ на третье возражение.)

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [III, Q. 19, Art. 3]

Могло ли человеческое действие Христа быть для Него заслугой?

Возражение 1: Кажется, что человеческое действие Христа не могло быть для Него заслугой. Ибо до Своей смерти Христос был блаженным (comprehensor), точно так же, как Он есть и сейчас. Но блаженные не заслуживают: ибо любовь блаженного принадлежит к награде блаженства, поскольку наслаждение зависит от нее. Следовательно, она не кажется принципом заслуги, так как заслуга и награда не одно и то же. Поэтому Христос до Своих страданий не заслуживал, точно так же, как Он не заслуживает сейчас.

Возражение 2: Далее, никто не заслуживает того, что ему причитается. Но поскольку Христос есть Сын Божий по природе, Ему причитается вечное наследие, которое другие люди заслуживают своими делами. И поэтому Христос, Который от начала был Словом Божиим, не мог заслужить ничего для Себя.

Возражение 3: Далее, тот, кто обладает принципом, не заслуживает должным образом того, что проистекает из его обладания. Но Христос обладает славой души, из которой естественным образом проистекала слава тела, как говорит Августин (Ep. ad Dios cxviii); хотя по домостроительству было устроено так, что во Христе слава души не переходила на тело. Следовательно, Христос не заслужил славу тела.

Возражение 4: Далее, проявление совершенства Христа есть благо не Самого Христа, а тех, кто Его знает. Поэтому тем, кто любит Христа, обещано в награду, что Он явится им, согласно Ин. 14:21: «Любящий Меня возлюблен будет Отцом Моим; и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам». Поэтому Христос не заслужил проявление Своего величия.

Напротив, Апостол говорит (Флп. 2:8, 9): «Смирил Себя, быв послушным даже до смерти... Посему и Бог превознес Его». Следовательно, послушанием Он заслужил Свое превознесение, и таким образом Он заслужил нечто для Себя.

Отвечаю: обладать каким-либо благом от самого себя — более превосходно, чем обладать им от другого, ибо «то, что является причиной само по себе, всегда более превосходно, чем то, что является причиной через другое», как сказано в «Физике» (кн. 8, гл. 5). Вещь называется обладающей самой по себе тем, причиной чего она в некоторой степени является. Но всякого блага, которым мы обладаем, первой причиной по власти является Бог; и в этом смысле ни одно творение не имеет никакого блага само по себе, согласно 1 Кор. 4:7: «Что ты имеешь, чего бы не получил?». Тем не менее, вторичным образом кто-либо может быть причиной для самого себя обладания определенными благами, поскольку он содействует Богу в этом деле, и таким образом тот, кто имеет что-либо по своей собственной заслуге, имеет это, в некотором смысле, от самого себя. Поэтому лучше иметь вещь по заслуге, чем без заслуги.

Теперь, поскольку всякое совершенство и величие должны быть приписаны Христу, следовательно, Он должен иметь по заслуге то, что другие имеют по заслуге; если только это не является таковым по своей природе, что его отсутствие умаляло бы достоинство и совершенство Христа больше, чем приумножилось бы Ему по заслуге. Поэтому Он не заслужил ни благодати, ни знания, ни блаженства Своей души, ни Божества, потому что, поскольку заслуга касается только того, чем еще не обладают, необходимо было бы, чтобы Христос когда-то был лишен их; а быть лишенным их умалило бы достоинство Христа больше, чем Его заслуга увеличила бы его. Но слава тела и тому подобное меньше, чем достоинство заслуживания, которое относится к добродетели любви. Поэтому мы должны сказать, что Христос имел по заслуге славу Своего тела и все, что относилось к Его внешнему совершенству, как Его Вознесение, почитание и остальное. И таким образом ясно, что Он мог заслуживать для Себя.

Ответ на возражение 1: Наслаждение, которое является актом любви, относится к славе души, которую Христос не заслужил. Поэтому, если Он заслужил любовью, из этого не следует, что заслуга и награда — одно и то же. И Он заслужил любовью не постольку, поскольку это была любовь блаженного, а постольку, поскольку это была любовь странника. Ибо Он был одновременно и странником, и блаженным, как было сказано выше (Q. 15, A. 10). И поэтому, поскольку Он более не является странником, Он не находится в состоянии заслуживания.

Ответ на возражение 2: Поскольку по природе Христос есть Бог и Сын Божий, Божественная слава и господство над всем причитаются Ему как первому и верховному Господу. Тем не менее, слава причитается Ему как обоженному человеку; и ее Он имеет отчасти без заслуги, а отчасти с заслугой, как ясно из сказанного.

Ответ на возражение 3: По Божественному установлению существует излияние славы от души на тело в соответствии с человеческой заслугой; так что, как человек заслуживает актом души, который он совершает в теле, так он может быть вознагражден славой души, изливающейся на тело. И поэтому не только слава души, но и слава тела подпадает под заслугу, согласно Рим. 8:11: «Оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас». И таким образом это могло подпадать под заслугу Христа.

Ответ на возражение 4: Проявление совершенства Христа есть Его благо в отношении бытия, которое оно имеет в знании других; хотя в отношении бытия, которое они имеют в самих себе, оно главным образом принадлежит к благу тех, кто знает Его. Однако даже это относится ко Христу, поскольку они являются Его членами.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 19, Art. 4]

Мог ли Христос заслуживать для других?

Возражение 1: Кажется, что Христос не мог заслуживать для других. Ибо написано (Иез. 18:4): «Душа согрешающая, та умрет». Следовательно, по той же причине, душа заслуживающая, та будет вознаграждена. Поэтому невозможно, чтобы Христос заслужил для других.

Возражение 2: Далее, от полноты благодати Христа мы все получили, как написано в Ин. 1:16. Но другие люди, имеющие благодать Христа, не могут заслуживать для других. Ибо написано (Иез. 14:20), что если «Ной, Даниил и Иов будут среди него... ни сыновей, ни дочерей не избавят; они праведностью своею избавят только свои души». Следовательно, Христос не мог заслужить ничего для нас.

Возражение 3: Далее, «награда», которую мы заслуживаем, причитается «по долгу, а не по благодати», как ясно из Рим. 4:4. Поэтому, если Христос заслужил наше спасение, из этого следует, что наше спасение — не по благодати Божией, а по справедливости, и что Он поступает несправедливо с теми, кого Он не спасает, поскольку заслуга Христа распространяется на всех.

Напротив, написано (Рим. 5:18): «Как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание жизни». Но невольные проступки Адама достигли осуждения других. Тем более, следовательно, заслуга Христа достигает других.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 8, AA. 1, 5), благодать была во Христе не просто как в индивиде, но также как в Главе всей Церкви, с Которой все соединены, как члены с главой, которые составляют одну мистическую личность. И поэтому заслуга Христа распространяется на других постольку, поскольку они являются Его членами; точно так же, как в человеке действие главы в некотором смысле достигает всех его членов, поскольку она воспринимает не только для себя одной, но для всех членов.

Ответ на возражение 1: Грех индивида вредит только ему самому; но грех Адама, который был назначен Богом быть принципом всей природы, передается другим через плотское размножение. Так же и заслуга Христа, Который был назначен Богом быть главой всех людей в отношении благодати, распространяется на всех Его членов.

Ответ на возражение 2: Другие получают от полноты Христа не источник благодати, а некоторую частную благодать. И поэтому нет необходимости, чтобы люди заслуживали для других, как это делал Христос.

Ответ на возражение 3: Как грех Адама достигает других только через плотское рождение, так и заслуга Христа достигает других только через духовное возрождение, которое происходит в крещении; в котором мы соединяемся со Христом, согласно Гал. 3:27: «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись»; и именно по благодати даруется человеку соединение со Христом. И таким образом спасение человека — от благодати.

ВОПРОС 20 О ПОДЧИНЕННОСТИ ХРИСТА ОТЦУ (В двух артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть то, что относится ко Христу в отношении Отца. Некоторые из этих вещей сказываются о Нем из-за Его отношения к Отцу, например, что Он был подчинен Ему, что Он молился Ему, что Он служил Ему священством. А некоторые сказываются, или могут сказываться, о Нем из-за отношения Отца к Нему, например, что Отец усыновил Его и что Он предопределил Его.

Следовательно, мы должны рассмотреть (1) подчиненность Христа Отцу; (2) Его молитву; (3) Его священство; (4) Усыновление — подобает ли оно Ему; (5) Его предопределение.

По первому пункту есть два вопроса:

(1) Подчинен ли Христос Отцу?

(2) Подчинен ли Он Самому Себе?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 20, Art. 1]

Можно ли сказать, что Христос подчинен Отцу?

Возражение 1: Кажется, что нельзя сказать, что Христос был подчинен Отцу. Ибо все, что подчинено Отцу, есть творение, поскольку, как сказано в «De Eccles. Dogm.» (гл. 4), «в Троице нет зависимости или подчинения». Но мы не можем просто сказать, что Христос есть творение, как было сказано выше (Q. 16, A. 8). Поэтому мы не можем просто сказать, что Христос подчинен Богу Отцу.

Возражение 2: Далее, вещь называется подчиненной Богу, когда она находится в подчинении Его владычеству. Но мы не можем приписать подчинение человеческой природе Христа; ибо Дамаскин говорит (De Fide Orth. iii, 21): «Мы должны помнить, что мы не можем называть ее» (то есть человеческую природу Христа) «рабом; ибо слова "подчинение" и "владычество" — это не имена природы, а отношений, как слова "отцовство" и "сыновство"». Следовательно, Христос в Своей человеческой природе не подчинен Богу Отцу.

Возражение 3: Далее, написано (1 Кор. 15:28): «Когда же все покорится Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему». Но, как написано (Евр. 2:8): «Теперь еще не видим, чтобы все было покорено Ему». Следовательно, Он еще не подчинен Отцу, Который покорил все Ему.

Напротив, Господь наш говорит (Ин. 14:28): «Отец Мой более Меня»; и Августин говорит (De Trin. i, 7): «Не без причины Писание упоминает и то, и другое, что Сын равен Отцу и Отец более Сына, ибо первое сказано по причине образа Божия, а второе — по причине образа раба, без всякого смешения». Но меньшее подчинено большему. Следовательно, в образе раба Христос подчинен Отцу.

Отвечаю: кто обладает природой, тот способен обладать тем, что свойственно этой природе. Человеческая природа от своего начала имеет троякую подчиненность Богу. Первая касается степени благости, поскольку Божественная Природа есть сама сущность благости, как ясно из Дионисия (Div. Nom. i), в то время как сотворенная природа имеет причастие Божественной благости, будучи подчиненной, так сказать, лучам этой благости. Во-вторых, человеческая природа подчинена Богу в отношении Божественной силы, поскольку человеческая природа, как и всякое творение, подчинена действию Божественного установления. В-третьих, человеческая природа особенно подчинена Богу через свой собственный акт, поскольку своей собственной волей она повинуется Его повелению. Эту тройную подчиненность Богу Христос исповедует о Себе. Первую (Мф. 19:17): «Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог». И на это Иероним замечает: «Тот, кто назвал Его благим учителем и не исповедал Его Богом или Сыном Божиим, узнает, что никто из людей, как бы свят он ни был, не благ в сравнении с Богом». И этим Он дал нам понять, что Он Сам, в Своей человеческой природе, не достиг высоты Божественной благости. И поскольку «в таких вещах, которые велики, но не по объему, быть великим — то же самое, что быть благим», как говорит Августин (De Trin. vi, 8), по этой причине Отец называется большим, чем Христос в Его человеческой природе. Вторая подчиненность приписывается Христу, поскольку веруется, что все, что случилось со Христом, произошло по Божественному установлению; поэтому Дионисий говорит (Coel. Hier. iv), что Христос «подчинен установлению Бога Отца». И это есть подчинение служения, посредством которого «всякое творение служит Богу» (Иудифь 16:17), будучи подчиненным Его установлению, согласно Прем. 16:24: «Творение, служащее Тебе, Творцу». И таким образом говорится, что Сын Божий (Флп. 2:7) принял «образ раба». Третью подчиненность Он приписывает Себе, говоря (Ин. 8:29): «Я всегда делаю то, что Ему угодно». И это есть подчинение Отцу, послушание даже до смерти. Поэтому написано (Флп. 2:8), что Он стал «послушным» Отцу «даже до смерти».

Ответ на возражение 1: Как мы должны понимать, что Христос не есть творение в простом смысле, а только в Своей человеческой природе, независимо от того, добавлено ли это уточнение или нет, как было сказано выше (Q. 16, A. 8), так же мы должны понимать, что Христос подчинен Отцу не в простом смысле, а в Своей человеческой природе, даже если это уточнение не добавлено; и все же лучше добавить это уточнение, чтобы избежать ошибки Ария, который считал Сына меньшим, чем Отец.

Ответ на возражение 2: Отношение служения и владычества основано на действии и претерпевании, поскольку рабу свойственно быть движимым волей своего господина. Но действовать приписывается не природе как действующему лицу, а личности, поскольку «действия принадлежат суппозитам и единичным вещам», согласно Философу (Metaph. i, 1). Тем не менее действие приписывается природе как тому, посредством чего действует личность или ипостась. Поэтому, хотя природа не называется должным образом правящей или служащей, каждая ипостась или личность может быть должным образом названа правящей или служащей в той или иной природе. И таким образом ничто не препятствует Христу быть подчиненным или рабом Отцу в человеческой природе.

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (De Trin. i, 8): «Христос предаст Царство Богу и Отцу, когда приведет верных, над которыми Он сейчас царствует верой, к видению», то есть к созерцанию сущности, общей Отцу и Сыну: и тогда Он будет полностью подчинен Отцу не только в Себе, но и в Своих членах через полное причастие Божества. И тогда все будет полностью подчинено Ему через окончательное исполнение Его воли относительно них; хотя даже сейчас все подчинено Ему в отношении Его силы, согласно Мф. 28:18: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле».

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 20, Art. 2]

Подчинен ли Христос Самому Себе?

Возражение 1: Кажется, что Христос не подчинен Самому Себе. Ибо Кирилл говорит в синодальном послании, которое принял Эфесский собор (Часть I, гл. 26): «Христос не является ни рабом, ни господином Самому Себе. Глупо, или, скорее, нечестиво думать или говорить это». И Дамаскин говорит то же самое (De Fide Orth. iii, 21): «Одно Существо, Христос, не может быть рабом или господином Самому Себе». Но Христос называется рабом Отца, поскольку Он подчинен Ему. Следовательно, Христос не подчинен Самому Себе.

Возражение 2: Далее, раб имеет отношение к господину. Но ничто не имеет отношения к самому себе, поэтому Иларий говорит (De Trin. vii), что ничто не подобно и не равно самому себе. Следовательно, нельзя сказать, что Христос является рабом Самому Себе, и, следовательно, быть подчиненным Самому Себе.

Возражение 3: Далее, «как разумная душа и плоть — один человек, так Бог и человек — один Христос», как говорит Афанасий (Symb. Fid.). Но не говорят, что человек подчинен самому себе или раб самому себе или больше самого себя, потому что его тело подчинено его душе. Поэтому не говорят, что Христос подчинен Самому Себе, потому что Его Человечество подчинено Его Божеству.

Напротив, Августин говорит (De Trin. i, 7): «Истина показывает таким образом» (то есть, когда Отец больше Христа в человеческой природе), «что Сын меньше Самого Себя».

Далее, как он рассуждает (De Trin. i, 7), образ раба был принят Сыном Божиим так, что образ Божий не был утрачен. Но из-за образа Божия, который является общим Отцу и Сыну, Отец больше Сына в человеческой природе. Следовательно, Сын больше Самого Себя в человеческой природе.

Далее, Христос в Своей человеческой природе есть раб Бога Отца, согласно Ин. 20:17: «Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему». Но всякий, кто является рабом Отца, является рабом Сына; иначе не все, что принадлежит Отцу, принадлежало бы Сыну. Следовательно, Христос есть Свой собственный раб и подчинен Самому Себе.