«Сумма теологии. Часть III»

Ответ на возражение 3: Знать и судить тайны сердец само по себе принадлежит одному Богу; но от избытка Божества в душе Христа Ему также подобает знать и судить тайны сердец, как мы указали выше (Q. 10, A. 2), когда имели дело со знанием Христа. Поэтому написано (Рим. 2:16): «В день, когда Бог будет судить тайные дела людей через Иисуса Христа».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 59, Art. 3]

Приобрел ли Христос Свою судебную власть Своими заслугами?

Возражение 1: Кажется, что Христос не приобрел Свою судебную власть Своими заслугами. Ибо судебная власть проистекает из царского достоинства: согласно Притч. 20:8: «Царь, сидящий на престоле суда, разгоняет очами своими все злое». Но Христос приобрел царскую власть без заслуг, ибо она подобает Ему как Единородному Сыну Божьему: так написано (Лк. 1:32): «Даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его, и будет царствовать над домом Иакова во веки». Следовательно, Христос не получил судебную власть Своими заслугами.

Возражение 2: Далее, как сказано выше (ст. 2), судебная власть подобает Христу, поскольку Он есть наш Глава. Но благодать главенства не принадлежит Христу по причине заслуг, а следует за личным соединением Божественной и человеческой природ: согласно Ин. 1:14, 16: «Мы видели славу Его... как Единородного от Отца, полного благодати и истины... и от полноты Его все мы приняли»: и это относится к понятию главенства. Следовательно, кажется, что Христос не имел судебную власть от заслуг.

Возражение 3: Далее, Апостол говорит (1 Кор. 2:15): «Духовный судит обо всем». Но человек становится духовным через благодать, которая не от заслуг; иначе это «не благодать», как сказано в Рим. 11:6. Следовательно, кажется, что судебная власть не принадлежит ни Христу, ни другим от каких-либо заслуг, а только от одной благодати.

Напротив, написано (Иов 36:17): «Но ты преисполнен суждениями нечестивых: суд и правосудие — близко». И Августин говорит (Serm. cxxvii): «Воссест Судия, Который стоял перед судьей; Он осудит истинно нечестивых, Тот, Кто Сам был ложно признан нечестивым».

Отвечаю: ничто не мешает одному и тому же быть должным кому-либо по разным причинам: как слава тела при воскресении подобала Христу не только как подобающая Его Божеству и славе Его души, но также «от заслуги смирения Его Страстей» [Ср. Августин, Tract. civ in Joan.]. И точно так же следует сказать, что судебная власть подобает Человеку Христу как по причине Его Божественной личности, так и по достоинству Его главенства, и по полноте Его хабитуальной благодати: и все же Он получил ее от заслуг, чтобы, в соответствии с Божественной справедливостью, судьей был Тот, Кто боролся за справедливость Божью, и победил, и был несправедливо осужден. Поэтому Он Сам говорит (Откр. 3:21): «Я победил и сел с Отцом Моим на престоле Его». Теперь судебная власть понимается под «престолом», согласно Пс. 9:5: «Ты воссел на престоле, Судия праведный».

Ответ на возражение 1: Этот аргумент верен в отношении судебной власти, поскольку она подобает Христу по причине соединения со Словом Божьим.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент основан на основании Его благодати как Главы.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент верен в отношении хабитуальной благодати, которая совершенствует душу Христа. Но хотя судебная власть подобает Христу этими способами, это не мешает ей быть должной Ему от заслуг.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 59, Art. 4]

Подобает ли Христу судебная власть в отношении всех человеческих дел?

Возражение 1: Кажется, что судебная власть в отношении всех человеческих дел не подобает Христу. Ибо, как мы читаем в Лк. 12:13, 14, когда один из толпы сказал Христу: «Скажи брату моему, чтобы он разделил со мною наследство; Он сказал ему: человек! кто поставил Меня судить или делить вас?». Следовательно, Он не осуществляет суд над всеми человеческими делами.

Возражение 2: Далее, никто не осуществляет суд, кроме как над своими подданными. Но, согласно Евр. 2:8, «теперь еще не видим, чтобы все было покорено» Христу. Следовательно, кажется, что Христос не имеет суда над всеми человеческими делами.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (De Civ. Dei xx), что частью Божественного суда является то, что добрые иногда страдают в этом мире, а иногда процветают, и точно так же злые. Но то же самое было и до Воплощения. Следовательно, не все суды Божьи в отношении человеческих дел включены в судебную власть Христа.

Напротив, сказано (Ин. 5:22): «Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну».

Отвечаю: если мы говорим о Христе согласно Его Божественной природе, то очевидно, что всякий суд Отца принадлежит Сыну; ибо, как Отец делает все через Свое Слово, так Он судит все через Свое Слово.

Но если мы говорим о Христе в Его человеческой природе, то опять же очевидно, что все подлежит Его суду. Это становится ясным, если мы рассмотрим, во-первых, отношения, существующие между душой Христа и Словом Божьим; ибо, если «духовный судит обо всем», как сказано в 1 Кор. 2:15, поскольку его душа прилепляется к Слову Божьему, то насколько более душа Христа, которая наполнена истиной Слова Божьего, выносит суждение обо всем.

Во-вторых, то же самое следует из заслуги Его смерти; потому что, согласно Рим. 14:9: «Ибо Христос для того и умер, и воскрес, и ожил, чтобы владычествовать и над мертвыми и над живыми». И поэтому Он имеет суд над всеми людьми; и по этой причине Апостол добавляет (Рим. 14:10): «Все мы предстанем на суд Христов»: и (Дан. 7:14) написано, что «Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему».

В-третьих, то же самое очевидно из сравнения человеческих дел с целью человеческого спасения. Ибо кому доверена сущность, тому поручается и сопутствующее. Теперь все человеческие дела упорядочены к цели блаженства, которое есть вечное спасение, к которому люди допускаются или от которого исключаются судом Христа, как очевидно из Мф. 25:31, 40. Следовательно, очевидно, что все человеческие дела включены в судебную власть Христа.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (ст. 3, возражение 1), судебная власть идет вместе с царским достоинством. Теперь Христос, хотя и поставленный Богом царем, не желал, живя на земле, временно управлять земным царством; следовательно, Он сказал (Ин. 18:36): «Царство Мое не от мира сего». Точно так же Он не желал осуществлять судебную власть над временными делами, поскольку Он пришел возвысить людей к Божественным вещам. Поэтому Амвросий замечает по поводу этого отрывка из Луки: «Хорошо, что Тот, Кто сошел с Божественной целью, должен держаться в стороне от временных дел; и Он не снисходит быть судьей ссор и арбитром собственности, поскольку Он есть судья живых и мертвых и арбитр заслуг».

Ответ на возражение 2: Все вещи подвластны Христу в отношении той власти, которую Он получил от Отца над всем, согласно Мф. 28:18: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле». Но что касается осуществления этой власти, то не все еще подвластно Ему: это произойдет в будущем, когда Он исполнит Свою волю в отношении всего, спасая одних и наказывая других.

Ответ на возражение 3: Суды такого рода осуществлялись Христом до Его Воплощения, поскольку Он есть Слово Божье: и душа, соединенная с Ним лично, стала причастницей этой власти через Воплощение.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 59, Art. 5]

Остается ли после суда, который происходит в настоящее время, еще один всеобщий суд?

Возражение 1: Кажется, что после суда, который происходит в настоящее время, не остается другого всеобщего суда. Ибо суд не служит никакой цели после окончательного распределения наград и наказаний. Но награды и наказания распределяются в настоящее время: ибо Господь наш сказал разбойнику на кресте (Лк. 23:43): «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю»: и (Лк. 16:22) сказано, что «умер богач и похоронили его в аду». Следовательно, бесполезно ожидать окончательного Суда.

Возражение 2: Далее, согласно другой (Септуагинта) версии Наум. 1:9, «Бог не будет судить одно и то же дважды». Но в настоящее время Бог судит как временные, так и духовные дела. Следовательно, не кажется, что следует ожидать другого окончательного суда.

Возражение 3: Далее, награда и наказание соответствуют заслуге и проступку. Но заслуга и проступок имеют отношение к телу только постольку, поскольку оно является инструментом души. Следовательно, награда или наказание не подобают телу, кроме как инструменту души. Следовательно, не требуется никакого другого Суда в конце (мира), чтобы воздать человеку наградой или наказанием в теле, помимо того Суда, в котором души сейчас наказываются или вознаграждаются.

Напротив, сказано в Ин. 12:48: «Слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день». Следовательно, будет Суд в последний день, помимо того, который происходит в настоящее время.

Отвечаю: суждение не может быть вынесено совершенно о любом изменчивом субъекте до его завершения: точно так же, как суждение не может быть вынесено совершенно о качестве любого действия до его завершения в себе и в его результатах: потому что многие действия кажутся прибыльными, которые в своих последствиях оказываются вредными. И точно так же совершенное суждение не может быть вынесено о любом человеке до конца его жизни, поскольку он может измениться во многих отношениях от добра к злу, или наоборот, или от добра к лучшему, или от зла к худшему. Поэтому Апостол говорит (Евр. 9:27): «Человекам положено однажды умереть, а потом суд».

Но следует заметить, что хотя земная жизнь человека сама по себе заканчивается смертью, она продолжает в некоторой мере зависеть от того, что следует за ней в будущем. Во-первых, поскольку она продолжает жить в памяти людей, в которой иногда, вопреки истине, сохраняется добрая или злая репутация. Во-вторых, в детях человека, которые суть, так сказать, нечто от своего родителя, согласно Сир. 30:4: «Умер отец его, и как бы не умер, ибо оставил после себя подобного себе». И все же многие добрые люди имеют злых сыновей, и наоборот. В-третьих, что касается результата его действий: точно так же, как от обмана Ария и других лжеучителей неверие продолжает процветать до самого конца мира; и даже до тех пор вера будет продолжать черпать свой прогресс из проповеди апостолов. В-четвертых, что касается тела, которое иногда хоронится с почестями, а иногда остается непогребенным и в конце концов полностью распадается в прах. В-пятых, что касается вещей, на которых сосредоточено сердце человека, таких как временные дела, например, некоторые из которых быстро проходят, тогда как другие длятся дольше.

Теперь все эти вещи представлены на вердикт Божественного Суда; и, следовательно, совершенный и публичный Суд не может быть вынесен обо всех этих вещах в течение этого настоящего времени. Поэтому должен быть окончательный Суд в последний день, в котором все, касающееся каждого человека во всех отношениях, будет совершенно и публично судимо.

Ответ на возражение 1: Некоторые люди придерживались мнения, что души святых не будут вознаграждены на небесах, а души погибших не будут наказаны в аду до дня Суда. Что это ложно, видно из свидетельства Апостола (2 Кор. 5:8), где он говорит: «Мы благодушествуем и желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа»: то есть не «ходить верою», а «видением», как видно из контекста. Но это значит видеть Бога в Его Сущности, в чем и состоит «жизнь вечная», как ясно из Ин. 17:3. Следовательно, очевидно, что души, отделенные от тел, находятся в вечной жизни.

Следовательно, необходимо утверждать, что после смерти человек переходит в неизменное состояние во всем, что касается души: и поэтому нет нужды откладывать суд относительно воздаяния душе. Но поскольку существуют некоторые другие вещи, относящиеся к человеку, которые продолжаются в течение всего времени и которые не чужды Божественному суду, все эти вещи должны быть представлены на суд в конце времен. Ибо, хотя в отношении таких вещей человек не заслуживает ни награды, ни наказания, все же в некоторой мере они сопровождают его воздаяние или наказание. Следовательно, все это должно быть взвешено на последнем суде.

Ответ на возражение 2: «Бог не будет судить дважды одно и то же», то есть в одном и том же отношении; но для Бога не является непристойным судить дважды в разных отношениях.

Ответ на возражение 3: Хотя воздаяние или наказание тела зависит от воздаяния или наказания души, тем не менее, поскольку душа изменчива лишь акцидентально, из-за тела, то, как только она отделяется от тела, она переходит в неизменное состояние и получает свой суд. Но тело остается подверженным изменениям вплоть до конца времен: и поэтому оно должно получить свое воздаяние или наказание тогда, на последнем Суде.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 59, Art. 6]

Распространяется ли судебная власть Христа на ангелов?

Возражение 1: По-видимому, судебная власть Христа не распространяется на ангелов, потому что добрые и злые ангелы были судимы в начале мира, когда одни пали через грех, а другие были утверждены в блаженстве. Но те, кто уже судим, не нуждаются в повторном суде. Следовательно, судебная власть Христа не распространяется на ангелов.

Возражение 2: Далее, одно и то же лицо не может быть одновременно и судьей, и судимым. Но ангелы придут судить вместе со Христом, согласно Мф. 25:31: «Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним». Поэтому кажется, что ангелы не будут судимы Христом.

Возражение 3: Далее, ангелы выше других тварей. Если Христос, следовательно, является судьей не только людей, но и ангелов, то по той же причине Он будет судьей всех тварей; что кажется ложным, поскольку это принадлежит Божественному провидению: поэтому написано (Иов 34:13): «Кто иной управил землею? И кто установил вселенную, которую Он сотворил?». Следовательно, Христос не является судьей ангелов.

Напротив, Апостол говорит (1 Кор. 6:3): «Разве не знаете, что мы будем судить ангелов?». Но святые судят только властью Христа. Следовательно, тем более Христос обладает судебной властью над ангелами.

Отвечаю: Ангелы являются подданными судебной власти Христа не только в отношении Его Божественной природы, как Он есть Слово Божие, но также и в отношении Его человеческой природы. И это очевидно из трех соображений. Во-первых, из близости Его воспринятой природы к Богу; ибо, согласно Евр. 2:16: «Ибо не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово». Следовательно, душа Христа более наполнена истиной Слова Божия, чем любой ангел: по какой причине Он также просвещает ангелов, как говорит Дионисий (О небесной иерархии, VII), и поэтому Он имеет власть судить их. Во-вторых, потому что смирением Своего Страдания человеческая природа во Христе заслужила быть возвышенной над ангелами; так что, как сказано в Флп. 2:10: «Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних». И поэтому Христос имеет судебную власть даже над добрыми и злыми ангелами: в знак чего в Апокалипсисе (7:11) сказано, что «все Ангелы стояли вокруг престола». В-третьих, из-за того, что они делают для людей, главой которых Христос является особым образом. Поэтому написано (Евр. 1:14): «Не все ли они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение?». Но они подчинены суду Христа, во-первых, в отношении распоряжения тем, что совершается через них; каковое распоряжение также совершается Человеком Христом, Которому ангелы служили, как рассказано (Мф. 4:11), и от Которого демоны просили, чтобы Он послал их в свиней, согласно Мф. 8:31. Во-вторых, что касается других акцидентальных наград добрых ангелов, таких как радость, которую они имеют о спасении людей, согласно Лк. 15:10: «Так, говорю вам, бывает радость у Ангелов Божиих и об одном грешнике кающемся»: и далее, что касается акцидентальных наказаний демонов, которыми они либо мучаются здесь, либо заключены в аду; и это также принадлежит Человеку Христу: поэтому написано (Мк. 1:24), что дьявол вскричал: «Оставь! что Тебе до нас, Иисус Назарянин? Ты пришел погубить нас!». В-третьих, что касается существенной награды добрых ангелов, которая есть вечное блаженство; и что касается существенного наказания злых ангелов, которое есть вечное проклятие. Но это совершалось Христом от начала мира, поскольку Он есть Слово Божие.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент рассматривает суд в отношении существенной награды и главного наказания.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (О истинной религии, XXXI): «Хотя духовный человек судит обо всем, сам он судим самой Истиной». Следовательно, хотя ангелы судят, будучи духовными тварями, все же они судимы Христом, поскольку Он есть Истина.

Ответ на возражение 3: Христос судит не только ангелов, но также и управление всеми тварями. Ибо если, как говорит Августин (О Троице, III), низшие вещи управляются Богом через высшие в определенном порядке, то должно сказать, что все вещи управляются душой Христа, которая выше всякой твари. Поэтому Апостол говорит (Евр. 2:5): «Ибо не Ангелам Бог покорил будущую вселенную» — покорил, а именно, Христу — «о которой говорим». И не следует, что Бог поставил другого над землей; поскольку одно и то же Лицо есть Бог и Человек, Господь наш Иисус Христос.

Пусть сказанного о Таинстве Его Боговоплощения будет достаточно для настоящего времени.

ТРАКТАТ О ТАИНСТВАХ (QQ. 60-90)

ВОПРОС 60 ЧТО ТАКОЕ ТАИНСТВО? (В восьми статьях)

Рассмотрев то, что касается таинства воплощенного Слова, мы должны рассмотреть таинства Церкви, которые черпают свою действенность от Самого воплощенного Слова. Сначала мы рассмотрим таинства в общем; во-вторых, мы рассмотрим каждое таинство в отдельности.

Относительно первого наше рассмотрение будет пятикратным: (1) Что такое таинство? (2) О необходимости таинств; (3) Об эффектах таинств; (4) Об их причине; (5) Об их числе.

В рамках первого заголовка есть восемь пунктов исследования:

(1) Является ли таинство своего рода знаком?

(2) Является ли всякий знак священной вещи таинством?

(3) Является ли таинство знаком только одной вещи или нескольких?

(4) Является ли таинство знаком, который есть нечто чувственное?

(5) Требуется ли для таинства некая определенная чувственная вещь?

(6) Необходимо ли для таинства значение, выраженное словами?

(7) Требуются ли определенные слова?

(8) Можно ли что-либо добавлять к этим словам или вычитать из них?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 60, Art. 1]

Является ли таинство своего рода знаком?

Возражение 1: По-видимому, таинство не является своего рода знаком. Ибо слово «таинство» (sacramentum), кажется, происходит от «освящения» (sacrando); так же как «лекарство» (medicamentum) — от «лечения» (medicando). Но это, по-видимому, относится к природе причины, а не знака. Следовательно, таинство — это скорее своего рода причина, чем своего рода знак.

Возражение 2: Далее, таинство, по-видимому, означает нечто сокровенное, согласно Тов. 12:7: «Тайну (sacramentum) цареву хорошо хранить»; и Еф. 3:9: «И открыть всем, в чем состоит домостроительство тайны (sacramenti), сокрывавшейся от вечности в Боге». Но то, что сокрыто, кажется чуждым природе знака; ибо «знак есть то, что передает уму нечто иное, помимо вида, который он запечатлевает в чувствах», как объясняет Августин (О христианском учении, II). Следовательно, кажется, что таинство не является своего рода знаком.

Возражение 3: Далее, клятва иногда называется таинством: ибо в Декреталиях (Caus. XXII, qu. 5) написано: «Дети, не достигшие использования разума, не должны быть принуждаемы к клятве: и всякий, кто однажды нарушил клятву, не должен более быть свидетелем, и ему не должно быть позволено принимать таинство», т.е. клятву. Но клятва не является своего рода знаком, поэтому кажется, что таинство не является своего рода знаком.

Напротив, Августин говорит (О граде Божием, X): «Видимая жертва есть таинство, т.е. священный знак, невидимой жертвы».

Отвечаю: Все вещи, которые упорядочены к одному, даже разными путями, могут быть названы от него: так, от здоровья, которое есть в животном, не только животное называется здоровым, будучи субъектом здоровья: но и медицина называется здоровой, производя здоровье; диета — сохраняя его; и моча — будучи знаком здоровья. Следовательно, вещь может быть названа «таинством» либо потому, что она обладает некой сокровенной святостью, и в этом смысле таинство есть «священная тайна»; либо потому, что она имеет некое отношение к этой святости, каковое отношение может быть отношением причины, или знака, или любого другого отношения. Но сейчас мы говорим о таинствах в особом смысле, как подразумевающих отношение знака: и таким образом таинство есть своего рода знак.

Ответ на возражение 1: Поскольку медицина является действующей причиной здоровья, следовательно, все, что именуется от медицины, должно быть отнесено к некой первой действующей причине: так что лекарство подразумевает некую причинность. Но святость, от которой именуется таинство, не берется здесь как действующая причина, а скорее как формальная или конечная причина. Поэтому не следует, что таинство всегда должно подразумевать причинность.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент рассматривает таинство в смысле «священной тайны». Но не только Божья, но и царская тайна называется священной и является таинством: потому что, согласно древним, все, на что было запрещено налагать насильственные руки, называлось священным или неприкосновенным, как, например, городские стены и лица высокого ранга. Следовательно, те тайны, будь то Божественные или человеческие, которые запрещено нарушать, делая их известными кому бы то ни было, называются «священными тайнами или таинствами».

Ответ на возражение 3: Даже клятва имеет некое отношение к священным вещам, поскольку она состоит в призывании священной вещи в свидетели. И в этом смысле она называется таинством: не в том смысле, в каком мы говорим о таинствах сейчас; слово «таинство» используется здесь не двусмысленно, а аналогично, т.е. по причине различного отношения к одной вещи, а именно к чему-то священному.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 60, Art. 2]

Является ли всякий знак священной вещи таинством?

Возражение 1: По-видимому, не всякий знак священной вещи является таинством. Ибо все чувственные твари являются знаками священных вещей; согласно Рим. 1:20: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы». И все же все чувственные вещи не могут быть названы таинствами. Следовательно, не всякий знак священной вещи является таинством.

Возражение 2: Далее, все, что совершалось по Ветхому Закону, было образом Христа, Который есть «Святое Святых» (Дан. 9:24), согласно 1 Кор. 10:11: «Все это происходило с ними, как образы»; и Кол. 2:17: «Которые суть тень будущего, а тело — во Христе». И все же не все, что совершалось отцами Ветхого Завета, даже не все церемонии Закона, были таинствами, а только в некоторых особых случаях, как сказано во Второй Части (I-II, Q. 101, A. 4). Следовательно, по-видимому, не всякий знак священной вещи является таинством.

Возражение 3: Далее, даже в Новом Завете многие вещи совершаются в знак какой-либо священной вещи; однако они не называются таинствами; такие как окропление святой водой, освящение алтаря и тому подобное. Следовательно, не всякий знак священной вещи является таинством.

Напротив, определение обратимо с определяемым. Но некоторые определяют таинство как «знак священной вещи»; более того, это ясно из процитированного выше (ст. 1) отрывка из Августина. Следовательно, по-видимому, всякий знак священной вещи является таинством.

Отвечаю: Знаки даются людям, для которых свойственно открывать неизвестное посредством известного. Следовательно, таинство в собственном смысле слова есть то, что является знаком некоей священной вещи, относящейся к человеку; так что, говоря правильно, таинство, как мы рассматриваем его сейчас, определяется как «знак священной вещи, поскольку она делает людей святыми».

Ответ на возражение 1: Чувственные твари означают нечто святое, а именно Божественную мудрость и благость, поскольку они святы сами по себе; но не поскольку мы становимся святыми через них. Поэтому они не могут быть названы таинствами, как мы понимаем таинства сейчас.

Ответ на возражение 2: Некоторые вещи, относящиеся к Ветхому Завету, означали святость Христа, рассматриваемую как святую в Нем Самом. Другие означали Его святость, рассматриваемую как причину нашей святости; так, жертвоприношение Пасхального Агнца означало Жертву Христа, посредством которой мы становимся святыми: и подобные вещи правильно называются таинствами Ветхого Закона.

Ответ на возражение 3: Имена даются вещам, рассматриваемым в отношении к их цели и состоянию завершенности. Но предрасположенность не есть цель, тогда как совершенство — есть. Следовательно, вещи, которые означают предрасположенность к святости, не называются таинствами, и в отношении них возражение подтверждается: только те называются таинствами, которые означают совершенство святости в человеке.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 60, Art. 3]

Является ли таинство знаком только одной вещи?

Возражение 1: По-видимому, таинство является знаком только одной вещи. Ибо то, что означает многие вещи, есть двусмысленный знак и, следовательно, дает повод к обману: это ясно видно на примере двусмысленных слов. Но всякий обман должен быть удален из христианской религии, согласно Кол. 2:8: «Смотрите, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением». Следовательно, по-видимому, таинство не является знаком нескольких вещей.

Возражение 2: Далее, как сказано выше (ст. 2), таинство означает священную вещь, поскольку она делает человека святым. Но существует только одна причина святости человека, а именно кровь Христа; согласно Евр. 13:12: «Иисус, дабы освятить людей Кровию Своею, пострадал вне ворот». Следовательно, по-видимому, таинство не означает несколько вещей.

Возражение 3: Далее, выше было сказано (ст. 2, отв. 3), что таинство означает собственно саму цель освящения. Но цель освящения есть жизнь вечная, согласно Рим. 6:22: «Плод ваш есть святость, а конец — жизнь вечная». Следовательно, по-видимому, таинства означают только одну вещь, а именно жизнь вечную.

Напротив, в Таинстве Алтаря означаются две вещи, а именно истинное тело Христа и мистическое тело Христа; как говорит Августин (Liber Sent. Prosper.).

Отвечаю: Как сказано выше (ст. 2), таинство в собственном смысле слова есть то, что установлено означать наше освящение. В чем можно рассмотреть три вещи; а именно: саму причину нашего освящения, которая есть страдание Христа; форму нашего освящения, которая есть благодать и добродетели; и конечную цель нашего освящения, которая есть жизнь вечная. И все это означается таинствами. Следовательно, таинство есть знак, который является и напоминанием о прошлом, т.е. о страдании Христа; и указанием на то, что совершается в нас страданиями Христа, т.е. благодать; и прогностиком, то есть предсказанием будущей славы.

Ответ на возражение 1: Знак является двусмысленным и поводом к обману тогда, когда он означает многие вещи, не упорядоченные друг к другу. Но когда он означает многие вещи, поскольку они, будучи взаимно упорядоченными, образуют одно, тогда знак не является двусмысленным, а определенным: так слово «человек» означает душу и тело, поскольку вместе они образуют человеческую природу. Таким образом, таинство означает три вышеупомянутые вещи, поскольку, находясь в определенном порядке, они суть одно.

Ответ на возражение 2: Поскольку таинство означает то, что освящает, оно должно означать эффект, который подразумевается в освящающей причине как таковой.

Ответ на возражение 3: Для таинства достаточно, чтобы оно означало то совершенство, которое состоит в форме, и нет необходимости, чтобы оно означало только то совершенство, которое является целью.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 60, Art. 4]

Является ли таинство всегда чем-то чувственным?

Возражение 1: По-видимому, таинство не всегда является чем-то чувственным. Ибо, согласно Философу (Вторая аналитика, II), всякий эффект есть знак своей причины. Но так же, как существуют некоторые чувственные эффекты, так существуют и некоторые умопостигаемые эффекты; так, наука есть эффект доказательства. Следовательно, не всякий знак является чувственным. Но все, что требуется для таинства, — это нечто, являющееся знаком какой-либо священной вещи, поскольку тем самым человек освящается, как сказано выше (ст. 2). Следовательно, для таинства не требуется нечто чувственное.

Возражение 2: Далее, таинства принадлежат царству Божию и Божественному поклонению. Но чувственные вещи, по-видимому, не принадлежат к Божественному поклонению: ибо нам сказано (Ин. 4:24), что «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине»; и (Рим. 14:17), что «Царствие Божие не пища и питие». Следовательно, чувственные вещи не требуются для таинств.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (О свободе воли, II), что «чувственные вещи суть блага наименьшего значения, так как без них человек может жить правильно». Но таинства необходимы для спасения человека, как мы покажем далее (Q. 61, A. 1): так что человек не может жить правильно без них. Следовательно, чувственные вещи не требуются для таинств.

Напротив, Августин говорит (Tract. LXXX super Joan.): «К элементу присоединяется слово, и становится таинство»; и он говорит там о воде, которая является чувственным элементом. Следовательно, чувственные вещи требуются для таинств.

Отвечаю: Божественная мудрость промышляет о каждой вещи согласно ее способу; поэтому написано (Прем. 8:1), что «она... все располагает благотворно»: поэтому также нам сказано (Мф. 25:15), что она «дала каждому по его силе». Но в природе человека — приобретать знание об умопостигаемом из чувственного. Но знак есть то, посредством чего достигают знания о чем-то другом. Следовательно, поскольку священные вещи, которые означаются таинствами, суть духовные и умопостигаемые блага, посредством которых человек освящается, то следует, что таинственные знаки состоят из чувственных вещей: так же как в Божественных Писаниях духовные вещи представлены нам под видом вещей чувственных. И отсюда происходит то, что чувственные вещи требуются для таинств; как Дионисий также доказывает в своей книге о небесной иерархии (О небесной иерархии, I).

Ответ на возражение 1: Имя и определение вещи берутся главным образом от того, что принадлежит вещи первично и существенно: а не от того, что принадлежит ей через что-то другое. Но чувственный эффект, будучи первичным и прямым объектом человеческого знания (поскольку все наше знание проистекает из чувств), по самой своей природе ведет к знанию о чем-то другом: тогда как умопостигаемые эффекты не таковы, чтобы быть способными вести нас к знанию о чем-то другом, кроме как в той мере, в какой они проявляются через что-то другое, т.е. через определенные чувственные вещи. Именно по этой причине имя «знак» дается первично и главным образом вещам, которые предлагаются чувствам; поэтому Августин говорит (О христианском учении, II), что знак «есть то, что передает уму нечто иное, помимо вида, который он запечатлевает в чувствах». Но умопостигаемые эффекты не причастны природе знака, кроме как в той мере, в какой они указываются определенными знаками. И таким образом, также некоторые вещи, которые не являются чувственными, называются таинствами как бы, поскольку они означаются определенными чувственными вещами, о чем мы будем говорить далее (Q. 63, A. 1, отв. 2; A. 3, отв. 2; Q. 73, A. 6; Q. 74, A. 1, отв. 3).

Ответ на возражение 2: Чувственные вещи, рассматриваемые в своей собственной природе, не принадлежат к поклонению или царству Божию: но рассматриваются только как знаки духовных вещей, в которых состоит царство Божие.

Ответ на возражение 3: Августин говорит там о чувственных вещах, рассматриваемых в их природе; но не как используемых для означения духовных вещей, которые суть высшие блага.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 60, Art. 5]

Требуются ли определенные вещи для таинства?

Возражение 1: По-видимому, определенные вещи не требуются для таинства. Ибо чувственные вещи требуются в таинствах для цели означения, как сказано выше (ст. 4). Но ничто не мешает одной и той же вещи означаться различными чувственными вещами: так в Священном Писании Бог означается метафорически, иногда камнем (4 Цар. 22:2; Зах. 3:9; 1 Кор. 10:4; Откр. 4:3); иногда львом (Ис. 31:4; Откр. 5:5); иногда солнцем (Ис. 60:19, 20; Мал. 4:2), или чем-то подобным. Следовательно, по-видимому, различные вещи могут быть подходящими для одного и того же таинства. Следовательно, определенные вещи не требуются для таинств.

Возражение 2: Далее, здоровье души более необходимо, чем здоровье тела. Но в телесных лекарствах, которые установлены для здоровья тела, одна вещь может быть заменена другой, которой случается не хватать. Следовательно, тем более в таинствах, которые суть духовные средства, установленные для здоровья души, одна вещь может быть заменена другой, когда этой случается не хватать.

Возражение 3: Далее, не подобает, чтобы спасение людей ограничивалось Божественным Законом: тем более Законом Христа, Который пришел спасти всех. Но в состоянии Закона природы определенные вещи не требовались в таинствах, а использовались для этого через обет, как видно из Быт. 28, где Иаков дал обет, что он принесет Богу десятины и мирные жертвы. Следовательно, по-видимому, человек не должен был быть ограничен, особенно под Новым Законом, использованием какой-либо определенной вещи в таинствах.

Напротив, Господь наш сказал (Ин. 3:5): «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие».

Отвечаю: В использовании таинств можно рассмотреть две вещи, а именно: поклонение Богу и освящение человека: первое из которых относится к человеку как отнесенному к Богу, а второе относится к Богу в отношении человека. Но не кому-либо определять то, что находится во власти другого, а только то, что находится в его собственной власти. Поскольку, следовательно, освящение человека находится во власти Бога, Который освящает, не человеку решать, какие вещи должны быть использованы для его освящения, но это должно быть определено Божественным установлением. Поэтому в таинствах Нового Закона, которыми человек освящается согласно 1 Кор. 6:11, «но омылись, но освятились», мы должны использовать те вещи, которые определены Божественным установлением.

Ответ на возражение 1: Хотя одна и та же вещь может означаться различными знаками, все же определить, какой знак должен быть использован, принадлежит тому, кто означает. Но это Бог, Кто означает духовные вещи нам посредством чувственных вещей в таинствах и подобий в Писаниях. И следовательно, так же как Дух Святой решает, какими подобиями духовные вещи должны означаться в определенных отрывках Писания, так также должно быть определено Божественным установлением, какие вещи должны быть использованы для цели означения в том или ином таинстве.

Ответ на возражение 2: Чувственные вещи наделены естественными силами, способствующими здоровью тела: и поэтому, если две из них имеют одну и ту же добродетель, не имеет значения, какую мы используем. Однако они установлены к освящению не через какую-либо силу, которой они обладают естественно, а только в силу Божественного установления. И поэтому было необходимо, чтобы Бог определил чувственные вещи, которые должны быть использованы в таинствах.

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (Contra Faust. XIX), различные таинства подходят разным временам; так же как разные времена означаются разными частями глагола, а именно: настоящим, прошедшим и будущим. Следовательно, так же как в состоянии Закона природы человек побуждался внутренним инстинктом и без какого-либо внешнего закона поклоняться Богу, так также чувственные вещи, которые должны быть использованы в поклонении Богу, определялись внутренним инстинктом. Но позже стало необходимым, чтобы закон был дан (человеку) извне: как потому, что Закон природы стал затемнен грехами человека; так и для того, чтобы более выразительно означить благодать Христа, которой освящается род человеческий. И отсюда потребность в том, чтобы те вещи, которые люди должны использовать в таинствах, были определенными. И путь спасения этим не сужается: потому что вещи, которые необходимо использовать в таинствах, либо находятся в распоряжении каждого, либо могут быть получены с небольшим трудом.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 60, Art. 5]

Требуются ли слова для означения таинств?

Возражение 1: По-видимому, слова не требуются для означения таинств. Ибо Августин говорит (Contra Faust. XIX): «Что иное есть телесное таинство, как не своего рода видимое слово?». Поэтому добавлять слова к чувственным вещам в таинствах кажется тем же самым, что добавлять слова к словам. Но это излишне. Следовательно, слова не требуются помимо чувственных вещей в таинствах.

Возражение 2: Далее, таинство есть нечто одно, но не кажется возможным сделать одно из того, что принадлежит к разным родам. Поскольку, следовательно, чувственные вещи и слова принадлежат к разным родам, ибо чувственные вещи суть продукт природы, а слова — разума; кажется, что в таинствах слова не требуются помимо чувственных вещей.

Возражение 3: Далее, таинства Нового Закона сменяют таинства Ветхого Закона: поскольку «первые были установлены, когда последние были отменены», как говорит Августин (Contra Faust. XIX). Но никакая форма слов не требовалась в таинствах Ветхого Закона. Следовательно, она не требуется и в таинствах Нового Закона.

Напротив, Апостол говорит (Еф. 5:25, 26): «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова жизни». И Августин говорит (Tract. XXX in Joan.): «Слово присоединяется к элементу, и становится таинство».

Отвечаю: Таинства, как сказано выше (ст. 2, 3), используются как знаки для освящения человека. Следовательно, их можно рассмотреть тремя способами: и каждым способом подобает добавлять слова к чувственным знакам. Ибо, во-первых, их можно рассмотреть в отношении причины освящения, которая есть воплощенное Слово: к Которому таинства имеют некое соответствие, в том, что слово соединяется с чувственным знаком, так же как в таинстве Боговоплощения Слово Божие соединяется с чувственной плотью.

Во-вторых, таинства могут быть рассмотрены со стороны человека, который освящается и который состоит из души и тела: к которому приспособлено таинственное средство, поскольку оно касается тела через чувственный элемент, а души — через веру в слова. Поэтому Августин говорит (Tract. LXXX in Joan.) на Ин. 15:3, «Вы уже очищены через слово», и т.д.: «Откуда у воды столь великая сила, чтобы касаться тела и омывать сердце, как не через слово, совершающее это, не потому, что оно произносится, а потому, что оно веруется?».

В-третьих, таинство может быть рассмотрено со стороны таинственного означения. Но Августин говорит (О христианском учении, II), что «слова суть главные знаки, используемые людьми»; потому что слова могут быть сформированы различными способами для цели означения различных ментальных концептов, так что мы способны выражать наши мысли с большей отчетливостью посредством слов. И поэтому, чтобы обеспечить совершенство таинственного означения, было необходимо определить значение чувственных вещей посредством определенных слов. Ибо вода может означать как очищение по причине своей влажности, так и освежение по причине своей прохлады: но когда мы говорим: «Я крещаю тебя», ясно, что мы используем воду в крещении для того, чтобы означать духовное очищение.

Ответ на возражение 1: Чувственные элементы таинств называются словами по некоему подобию, поскольку они причастны некой означивающей силе, которая пребывает главным образом в самих словах, как сказано выше. Следовательно, не является излишним повторением добавлять слова к видимому элементу в таинствах; потому что одно определяет другое, как сказано выше.

Ответ на возражение 2: Хотя слова и другие чувственные вещи не находятся в одном роде, рассматриваемые в своих природах, все же они имеют нечто общее в отношении того, что означается ими: что более совершенно совершается в словах, чем в других вещах. Поэтому в таинствах слова и вещи, подобно форме и материи, соединяются в формировании одного, поскольку означение вещей завершается посредством слов, как сказано выше. И под словами подразумеваются также чувственные действия, такие как омовение, помазание и тому подобное: потому что они имеют подобное означение с вещами.

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (Contra Faust. XIX), таинства вещей настоящих должны отличаться от таинств вещей будущих. Но таинства Ветхого Закона предвозвещали пришествие Христа. Следовательно, они не означали Христа так ясно, как таинства Нового Закона, которые проистекают от Самого Христа и имеют некое подобие Ему, как сказано выше. Тем не менее в Ветхом Законе определенные слова использовались в вещах, относящихся к поклонению Богу, как священниками, которые были служителями тех таинств, согласно Чис. 6:23, 24: «Так благословляйте сынов Израилевых, говоря им: да благословит тебя Господь», и т.д.; так и теми, кто использовал те таинства, согласно Втор. 26:3: «Исповедую сегодня пред Господом, Богом твоим», и т.д.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 60, Art. 7]

Требуются ли определенные слова в таинствах?

Возражение 1: По-видимому, определенные слова не требуются в таинствах. Ибо, как говорит Философ (Об истолковании, I), «слова не одни и те же для всех». Но спасение, которое ищется через таинства, одно и то же для всех. Следовательно, определенные слова не требуются в таинствах.

Возражение 2: Далее, слова требуются в таинствах, поскольку они суть главное средство означения, как сказано выше (ст. 6). Но случается, что различные слова означают одно и то же. Следовательно, определенные слова не требуются в таинствах.

Возражение 3: Далее, порча чего-либо меняет его вид. Но некоторые портят произношение слов, и все же не верится, что таинственный эффект препятствуется этим; иначе неграмотные люди и заики, совершая таинства, часто делали бы это недействительно. Следовательно, по-видимому, определенные слова не требуются в таинствах.

Напротив, Господь наш использовал определенные слова при освящении таинства Евхаристии, когда Он сказал (Мф. 26:26): «Сие есть Тело Мое». Также Он повелел Своим ученикам крестить под формой определенных слов, говоря (Мф. 28:19): «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа».

Отвечаю: Как сказано выше (ст. 6, отв. 2), в таинствах слова суть как форма, а чувственные вещи — как материя. Но во всех вещах, состоящих из материи и формы, определяющий принцип находится на стороне формы, которая есть как бы цель и предел материи. Следовательно, для бытия вещи потребность в определенной форме предшествует потребности в определенной материи: ибо определенная материя нужна для того, чтобы она могла быть приспособлена к определенной форме. Поскольку, следовательно, в таинствах требуются определенные чувственные вещи, которые суть как таинственная материя, тем более в них есть потребность в определенной форме слов.

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин (Tract. LXXX super Joan.), слово действует в таинствах «не потому, что оно произносится», т.е. не внешним звуком голоса, «а потому, что оно веруется» в соответствии со смыслом слов, который удерживается верой. И этот смысл действительно один и тот же для всех, хотя одни и те же слова по своему звучанию не используются всеми. Следовательно, неважно, на каком языке выражен этот смысл, таинство является полным.

Ответ на возражение 2: Хотя в каждом языке случается, что различные слова означают одно и то же, все же одно из этих слов есть то, которое те, кто говорит на этом языке, используют главным образом и более часто для означения этой конкретной вещи: и это слово, которое должно быть использовано для таинственного означения. Так же и среди чувственных вещей та, которая наиболее часто используется для действия, которым означается таинственный эффект, используется для таинственного означения: так вода наиболее часто используется людьми для телесного очищения, которым означается духовное очищение: и поэтому вода используется как материя крещения.

Ответ на возражение 3: Если тот, кто портит произношение таинственных слов, делает это намеренно, он, по-видимому, не намеревается делать то, что намеревается Церковь: и таким образом таинство кажется дефектным. Но если он делает это по ошибке или из-за оговорки, и если он настолько неправильно произносит слова, что лишает их смысла, таинство кажется дефектным. Это было бы так, особенно если неправильное произношение в начале слова, например, если кто-то сказал бы «in nomine matris» вместо «in nomine Patris». Если, однако, смысл слов не полностью утрачен из-за этого неправильного произношения, таинство является полным. Это было бы так главным образом, если неправильно произносится конец слова; например, если кто-то сказал бы «patrias et filias». Ибо хотя слова, произнесенные таким образом неправильно, не имеют установленного значения, мы допускаем для них приспособленное значение, соответствующее обычным формам речи. И так, хотя чувственный звук изменен, смысл остается прежним.

То, что было сказано о различных неправильных произношениях слов, либо в начале, либо в конце, справедливо, поскольку у нас изменение в начале слова меняет значение, тогда как изменение в конце, говоря в общем, не производит такого изменения: тогда как у греков смысл меняется также в начале слов при спряжении глаголов.

Тем не менее главный момент, который следует отметить, — это степень порчи, вызванной неправильным произношением: ибо в любом случае она может быть настолько малой, что не меняет смысл слов; или настолько большой, что разрушает его. Но легче, чтобы первое произошло со стороны начала слов, а второе — в конце.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 60, Art. 8]

Законно ли добавлять что-либо к словам, из которых состоит таинственная форма?

Возражение 1: По-видимому, не законно добавлять что-либо к словам, из которых состоит таинственная форма. Ибо эти таинственные слова не менее важны, чем слова Священного Писания. Но не законно добавлять что-либо к словам Священного Писания или отнимать что-либо от них: ибо написано (Втор. 4:2): «Не прибавляйте к тому, что я заповедую вам, и не убавляйте от того»; и (Откр. 22:18, 19): «Я также свидетельствую всякому слышащему слова пророчества книги сей: если кто приложит что к ним, на того наложит Бог язвы, о которых написано в книге сей; и если кто отнимет что... у того отнимет Бог участие в книге жизни». Следовательно, по-видимому, не законно также добавлять что-либо к таинственным формам или отнимать что-либо от них.

Возражение 2: Далее, в таинствах слова суть как форма, как сказано выше (ст. 6, отв. 2; ст. 7). Но любое добавление или вычитание в формах меняет вид, как также в числах (Метафизика, VIII). Следовательно, по-видимому, если что-либо будет добавлено к таинственной форме или вычтено из нее, это не будет тем же самым таинством.

Возражение 3: Далее, так же как таинственная форма требует определенного количества слов, так она требует, чтобы эти слова были произнесены в определенном порядке и без прерывания. Если, следовательно, таинство не становится недействительным из-за добавления или вычитания слов, подобным образом кажется, что оно не становится таковым, если слова произнесены в другом порядке или с прерываниями.

Напротив, некоторые вставляют определенные слова в таинственные формы, которые не вставляются другими: так латиняне крестят под этой формой: «Я крещаю тебя во имя Отца и Сына и Святаго Духа»; тогда как греки используют следующую форму: «Раб Божий, N... крещается во имя Отца», и т.д. Однако оба совершают таинство действительно. Следовательно, законно добавлять что-либо к таинственным формам или отнимать что-либо от них.

Отвечаю: Относительно всех вариаций, которые могут возникнуть в таинственных формах, два момента, по-видимому, требуют нашего внимания. Один — со стороны лица, которое произносит слова, и чье намерение существенно для таинства, как будет объяснено далее (Q. 64, A. 8). Поэтому, если он намеревается таким добавлением или подавлением совершить обряд, отличный от того, который признан Церковью, по-видимому, таинство недействительно: потому что он, кажется, не намеревается делать то, что делает Церковь.

Другой момент, который следует рассмотреть, — это значение слов. Поскольку в таинствах слова производят действие в соответствии с тем смыслом, который они передают, как было сказано выше (вопр. 7, отв. 1), мы должны посмотреть, не разрушает ли изменение слов их существенный смысл, ибо тогда таинство явно становится недействительным. Очевидно, что если какая-либо существенная часть сакраментальной формы опущена, то существенный смысл слов разрушается, и, следовательно, таинство недействительно. Поэтому Дидим говорит (De Spir. Sanct. ii): «Если кто-либо попытается крестить так, что опустит одно из вышеупомянутых имен», то есть Отца, Сына и Святого Духа, «его крещение будет недействительным». Но если то, что опущено, не является существенной частью формы, такое опущение не разрушает существенного смысла слов и, следовательно, не лишает таинство силы. Так, в форме Евхаристии — «Ибо сие есть Тело Мое» — пропуск слова «ибо» не разрушает существенного смысла слов и, следовательно, не делает таинство недействительным, хотя, возможно, тот, кто совершает это опущение, может согрешить по небрежности или пренебрежению.

Далее, возможно добавить нечто такое, что разрушает существенный смысл слов: например, если кто-то скажет: «Крещаю тебя во имя Отца, Который больше, и Сына, Который меньше», — с какой формой крестили ариане; и, следовательно, такое добавление делает таинство недействительным. Но если добавление таково, что не разрушает существенного смысла, таинство не становится недействительным. И не имеет значения, сделано ли это добавление в начале, в середине или в конце. Например, если кто-то скажет: «Крещаю тебя во имя Отца Всемогущего, и Единородного Сына, и Святого Духа, Утешителя», крещение будет действительным; и точно так же, если кто-то скажет: «Крещаю тебя во имя Отца, и Сына, и Святого Духа; и да поможет тебе Пресвятая Дева», крещение будет действительным.

Возможно, однако, что если кто-то скажет: «Крещаю тебя во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, и Пресвятой Девы Марии», крещение будет недействительным, ибо написано (1 Кор. 1:13): «Разве Павел распялся за вас? или во имя Павла вы крестились?». Но это верно, если намерение состоит в том, чтобы крестить во имя Пресвятой Девы как во имя Троицы, которой освящается крещение, ибо такой смысл был бы противен вере и поэтому сделал бы таинство недействительным; тогда как если добавление «и во имя Пресвятой Девы» понимается не так, будто имя Пресвятой Девы совершает что-либо в крещении, а как указание на то, что ее заступничество может помочь крещаемому сохранить благодать крещения, то таинство не становится недействительным.

Ответ на возражение 1: Недозволительно добавлять что-либо к словам Священного Писания в отношении смысла, но многие слова добавляются учителями для разъяснения Священного Писания. Тем не менее, недозволительно добавлять даже слова к Священному Писанию так, будто эти слова являются его частью, ибо это было бы равносильно подделке. То же самое было бы, если бы кто-то стал утверждать, что нечто является существенным для сакраментальной формы, хотя это не так.

Ответ на возражение 2: Слова принадлежат к сакраментальной форме в силу смысла, который они выражают. Следовательно, любое добавление или опущение слов, которое не прибавляет к существенному смыслу и не убавляет от него, не разрушает сущности таинства.

Ответ на возражение 3: Если слова прерываются до такой степени, что прерывается намерение говорящего, сакраментальный смысл разрушается, а следовательно, и действительность таинства. Но этого не происходит, если прерывание говорящего столь незначительно, что его намерение и смысл слов не прерываются.

То же самое следует сказать об изменении порядка слов. Ибо если это разрушает смысл слов, таинство становится недействительным, как это бывает, когда отрицание ставится перед словом или после него. Но если порядок изменен так, что смысл слов не меняется, таинство не становится недействительным, согласно изречению Философа: «Имена и глаголы означают одно и то же, даже если их переставить» (Об истолковании, 10).

ВОПРОС 61 О НЕОБХОДИМОСТИ ТАИНСТВ (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть необходимость таинств; относительно чего есть четыре пункта для исследования:

(1) Необходимы ли таинства для спасения человека?

(2) Были ли они необходимы в состоянии, предшествовавшем греху?

(3) Были ли они необходимы в состоянии после греха и до Христа?

(4) Были ли они необходимы после пришествия Христа?

СТАТЬЯ ПЕРВАЯ [III, вопр. 61, ст. 1]

Необходимы ли таинства для спасения человека?

Возражение 1: Кажется, что таинства не необходимы для спасения человека. Ибо Апостол говорит (1 Тим. 4:8): «Телесное упражнение мало полезно». Но использование таинств относится к телесному упражнению, поскольку таинства совершаются в ознаменовании чувственных вещей и слов, как было сказано выше (вопр. 60, ст. 6). Следовательно, таинства не необходимы для спасения человека.

Возражение 2: Далее, Апостолу было сказано (2 Кор. 12:9): «Довольно для тебя благодати Моей». Но ее было бы недостаточно, если бы таинства были необходимы для спасения. Следовательно, таинства не необходимы для спасения человека.

Возражение 3: Далее, при наличии достаточной причины, кажется, ничего больше не требуется для следствия. Но Страсти Христовы являются достаточной причиной нашего спасения, ибо Апостол говорит (Рим. 5:10): «Ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его». Следовательно, таинства не необходимы для спасения человека.

Напротив, Августин говорит (Против Фауста, 19): «Невозможно удержать людей в одной религиозной общине, будь то истинной или ложной, если они не объединены посредством видимых знаков или таинств». Но для спасения необходимо, чтобы люди были объединены во имя одной истинной религии. Следовательно, таинства необходимы для спасения человека.

Отвечаю: Таинства необходимы для спасения человека по трем причинам. Первая взята из условия человеческой природы, которая такова, что ее нужно вести от вещей телесных и чувственных к вещам духовным и умопостигаемым. Но Божественному провидению свойственно заботиться о каждом в соответствии с тем, чего требует его состояние. Поэтому Божественная мудрость подобающим образом предоставляет человеку средства спасения в виде телесных и чувственных знаков, которые называются таинствами.

Вторая причина взята из состояния человека, который, согрешив, подчинил себя своими привязанностями телесным вещам. Но исцеляющее средство должно быть дано человеку так, чтобы оно достигло части, пораженной болезнью. Следовательно, было подобающим, чтобы Бог предоставил человеку духовное лекарство посредством определенных телесных знаков; ибо если бы человеку предложили духовные вещи без покрова, его ум, занятый материальным миром, не смог бы применить себя к ним.