«Сумма теологии. Часть III»

И поэтому другие говорили, что в этой фразе слово «сие» обращается не к чувствам, а к интеллекту; так что смысл таков: «Сие есть Тело Мое» — т.е. «Вещь, означаемая словом «сие», есть Мое Тело». Но и это не может устоять, потому что, поскольку в таинствах действие есть то, что означается, из такой формулы не следовало бы, что Тело Христово находится в самом деле в этом таинстве, а лишь как в знаке, что еретично, как было сказано выше (вопр. 85, ст. 1).

Следовательно, другие говорили, что слово «сие» обращается к чувствам; не в точный миг его произнесения, а лишь в последний миг его; как когда человек говорит: «Теперь я молчу», это наречие «теперь» указывает на миг, непосредственно следующий за речью: потому что смысл таков: «Как только эти слова произнесены, я молчу». Но и это не может устоять, потому что в таком случае смысл предложения был бы: «Мое Тело есть Мое Тело», чего вышеупомянутая фраза не совершает, потому что это было так еще до произнесения слов: следовательно, вышеупомянутое предложение не означает и этого.

Следовательно, остается сказать, как было сказано выше (ст. 4), что это предложение обладает силой совершения преложения хлеба в Тело Христово. И поэтому оно сравнивается с другими предложениями, которые обладают силой только означать, а не производить, как понятие практического интеллекта, который производит вещь, сравнивается с понятием нашего умозрительного интеллекта, который извлекается из вещей, потому что «слова суть знаки понятий», как говорит Философ (Peri Herm. I). И поэтому, как понятие практического интеллекта не предполагает вещь понятой, а создает ее, так истина этого выражения не предполагает вещь означаемой, а создает ее; ибо таково отношение Божьего слова к вещам, созданным Словом. Но это изменение происходит не последовательно, а в одно мгновение, как было сказано выше (вопр. 77, ст. 7). Следовательно, нужно понимать вышеупомянутое выражение применительно к последнему мигу произнесения слов, однако не так, чтобы субъект понимался как стоящий за то, что является пределом преложения; т.е. что Тело Христово есть Тело Христово; ни опять-таки, чтобы субъект понимался как стоящий за то, чем он был до преложения, а именно хлебом, но за то, что обычно относится к обоим, т.е. то, что содержится в общем под этими видами. Ибо эти слова не делают Тело Христово Телом Христовым, и не делают хлеб Телом Христовым; но то, что содержалось под этими видами и было ранее хлебом, они делают Телом Христовым. И поэтому Господь прямо не сказал: «Сей хлеб есть Тело Мое», что было бы смыслом второго мнения; ни «Сие Мое Тело есть Мое Тело», что было бы смыслом третьего мнения: но в общем: «Сие есть Тело Мое», не назначая никакого существительного со стороны субъекта, а только местоимение, которое означает субстанцию вообще, без качества, то есть без определенной формы.

Ответ на возражение 1: Термин «сие» указывает на субстанцию, однако не определяя ее собственную природу, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Местоимение «сие» не указывает на акциденции, а на субстанцию, лежащую под акциденциями, которая сначала была хлебом, а впоследствии является Телом Христовым, которое, хотя и не оформлено этими акциденциями, все же содержится под ними.

Ответ на возражение 3: Смысл этого выражения в порядке природы понимается до вещи означаемой, точно так же, как причина естественно предшествует действию; но не в порядке времени, потому что эта причина имеет свое действие с собой в одно и то же время, и этого достаточно для истины выражения.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 78, ст. 6]

Совершает ли форма освящения хлеба свое действие до того, как будет завершена форма освящения вина?

Возражение 1: Кажется, что форма освящения хлеба не совершает своего действия, пока не будет завершена форма освящения вина. Ибо, как Тело Христово начинает быть в этом таинстве через освящение хлеба, так и Его Кровь начинает быть там через освящение вина. Если бы, следовательно, слова для освящения хлеба производили свое действие до освящения вина, следовало бы, что Тело Христово присутствовало бы в этом таинстве без Крови, что неуместно.

Возражение 2: Далее, одно таинство имеет одно завершение: поэтому, хотя в Крещении есть три погружения, первое погружение не производит своего действия, пока не будет завершено третье. Но все это таинство едино, как было сказано выше (вопр. 73, ст. 2). Поэтому слова, которыми освящается хлеб, не приносят своего действия без таинственных слов, которыми освящается вино.

Возражение 3: Далее, в формуле для освящения хлеба есть несколько слов, первые из которых не обеспечивают своего действия, пока не будет произнесено последнее, как было сказано выше (ст. 4, отв. 3). Поэтому по той же причине и слова для освящения Тела Христова не производят своего действия, пока не будут произнесены слова для освящения Крови Христовой.

Напротив, как только произносятся слова для освящения хлеба, освященная гостия показывается народу для поклонения, чего не делалось бы, если бы Тела Христова там не было, ибо это было бы актом идолопоклонства. Следовательно, освящающие слова хлеба производят свое действие до того, как будут произнесены слова для освящения вина.

Отвечаю: некоторые из более ранних учителей говорили, что эти две формы, а именно для освящения хлеба и вина, ожидают действия друг друга, так что первая не производит своего действия, пока не будет произнесена вторая.

Но это не может устоять, потому что, как было сказано выше (ст. 5, отв. 3), для истины этой фразы «Сие есть Тело Мое», где глагол стоит в настоящем времени, требуется, чтобы означаемая вещь присутствовала одновременно во времени с означением используемого выражения; иначе, если бы означаемую вещь нужно было ожидать впоследствии, использовался бы глагол будущего времени, а не настоящего, так что мы говорили бы не «Сие есть Тело Мое», а «Сие будет Телом Моим». Но означение этой речи завершено, как только произнесены эти слова. И поэтому означаемая вещь должна присутствовать мгновенно, и таково действие этого таинства; иначе это не была бы истинная речь. Более того, это мнение противоречит обряду Церкви, которая тотчас же поклоняется Телу Христову после того, как произнесены слова.

Следовательно, необходимо сказать, что первая форма не ожидает вторую в своем действии, а имеет свое действие в одно мгновение.

Ответ на возражение 1: Именно по этой причине те, кто поддерживал вышеупомянутое мнение, по-видимому, заблуждались. Следовательно, необходимо понимать, что как только освящение хлеба завершено, Тело Христово действительно присутствует силой таинства, а Кровь — по реальному сопутствованию; но впоследствии через освящение вина, наоборот, Кровь Христова присутствует силой таинства, а Тело — по реальному сопутствованию, так что весь Христос находится под каждым из видов, как было сказано выше (вопр. 76, ст. 2).

Ответ на возражение 2: Это таинство едино в совершенстве, как было сказано выше (вопр. 73, ст. 2), а именно постольку, поскольку оно состоит из двух вещей, то есть из пищи и пития, каждая из которых сама по себе имеет свое совершенство; но три погружения в Крещении предназначены для одного простого действия, и поэтому здесь нет сходства.

Ответ на возражение 3: Различные слова в формуле для освящения хлеба составляют истину одной речи, но слова разных формул — нет, и, следовательно, здесь нет параллели.

ВОПРОС 79 О ДЕЙСТВИЯХ ЭТОГО ТАИНСТВА (в восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть действия этого таинства, и по этому пункту есть восемь вопросов для исследования:

(1) Дарует ли это таинство благодать?

(2) Является ли достижение славы действием этого таинства?

(3) Является ли прощение смертного греха действием этого таинства?

(4) Прощается ли повседневный грех этим таинством?

(5) Прощается ли этим таинством все наказание, причитающееся за грех?

(6) Сохраняет ли это таинство человека от будущих грехов?

(7) Приносит ли это таинство пользу другим, помимо принимающих?

(8) О препятствиях к действию этого таинства.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 79, ст. 1]

Даруется ли благодать через это таинство?

Возражение 1: Кажется, что благодать не даруется через это таинство. Ибо это таинство есть духовное питание. Но питание дается только живущим. Поэтому, поскольку духовная жизнь есть действие благодати, это таинство принадлежит только тому, кто находится в состоянии благодати. Следовательно, благодать не даруется через это таинство для того, чтобы она была получена в первый раз. Точно так же она не дается и для того, чтобы благодать возрастала, потому что духовный рост принадлежит таинству Конфирмации, как было сказано выше (вопр. 72, ст. 1). Следовательно, благодать не даруется через это таинство.

Возражение 2: Далее, это таинство дается как духовное подкрепление. Но духовное подкрепление, по-видимому, относится к использованию благодати, а не к ее дарованию. Поэтому кажется, что благодать не дается через это таинство.

Возражение 3: Далее, как было сказано выше (вопр. 74, ст. 1), «Тело Христово приносится в этом таинстве для спасения тела, а Его Кровь — для спасения души». Но не тело является субъектом благодати, а душа, как было показано во Второй Части (I-II, вопр. 110, ст. 4). Поэтому благодать не даруется через это таинство, по крайней мере, в том, что касается тела.

Напротив, Господь говорит (Ин. 6:52): «Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира». Но духовная жизнь есть действие благодати. Следовательно, благодать даруется через это таинство.

Отвечаю: действие этого таинства следует рассматривать, прежде всего и главным образом, исходя из того, что содержится в этом таинстве, а именно Христа; Который, подобно тому как, придя в мир, Он видимо даровал миру жизнь благодати, согласно Ин. 1:17: «благодать и истина произошли чрез Иисуса Христа», так же и, приходя таинственно в человека, вызывает жизнь благодати, согласно Ин. 6:58: «ядущий Меня жить будет Мною». Поэтому Кирилл говорит на Лк. 22:19: «Божье животворящее Слово, соединившись со Своей собственной плотью, сделало ее производящей жизнь. Ибо было подобающим, чтобы Он соединился каким-то образом с телами через Свою священную плоть и драгоценную кровь, которые мы принимаем в животворящем благословении в хлебе и вине».

Во-вторых, оно рассматривается со стороны того, что представляется этим таинством, а именно Страстей Христовых, как было сказано выше (вопр. 74, ст. 1; вопр. 76, ст. 2, отв. 1). И поэтому это таинство производит в человеке действие, которое Страсти Христовы произвели в мире. Поэтому Златоуст говорит на слова «и тотчас истекла кровь и вода» (Ин. 19:34): «Поскольку священные таинства берут свое начало оттуда, когда вы приближаетесь к внушающей трепет чаше, приближайтесь так, как если бы вы собирались пить из самого бока Христа». Поэтому Сам Господь говорит (Мф. 26:28): «Сие есть Кровь Моя... которая за многих прольется во оставление грехов».

В-третьих, действие этого таинства рассматривается исходя из того, как это таинство дается; ибо оно дается в виде пищи и пития. И поэтому это таинство совершает для духовной жизни все то, что материальная пища совершает для телесной жизни, а именно поддерживая, давая возрастание, восстанавливая и доставляя наслаждение. Соответственно, Амвросий говорит (De Sacram. V): «Это хлеб вечной жизни, который поддерживает субстанцию нашей души». И Златоуст говорит (Hom. XLVI in Joan.): «Когда мы желаем этого, Он дает нам почувствовать Его, и вкусить Его, и обнять Его». И поэтому Господь говорит (Ин. 6:56): «Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие».

В-четвертых, действие этого таинства рассматривается исходя из видов, под которыми оно дается. Поэтому Августин говорит (Tract. XXVI in Joan.): «Господь означил Свое Тело и Кровь в вещах, которые из многих единиц делаются в некое одно целое: ибо из многих зерен делается одна вещь», viz. хлеб; «и многие виноградины стекаются в одну вещь», viz. вино. И поэтому он замечает в другом месте (Tract. XXVI in Joan.): «О таинство благочестия, о знак единства, о узы любви!»

И поскольку Христос и Его Страсти являются причиной благодати, и поскольку духовное подкрепление и любовь не могут быть без благодати, из всего изложенного ясно, что это таинство дарует благодать.

Ответ на возражение 1: Это таинство само по себе обладает силой дарования благодати; и никто не обладает благодатью до принятия этого таинства, кроме как от некоего желания его; от своего собственного желания, как в случае со взрослыми, или от желания Церкви в случае с детьми, как было сказано выше (вопр. 73, ст. 3). Поэтому именно благодаря действенности его силы человек даже от желания его обретает благодать, посредством которой он способен вести духовную жизнь. Остается, следовательно, что когда само таинство действительно принимается, благодать возрастает, а духовная жизнь совершенствуется: однако иным образом, чем в таинстве Конфирмации, в котором благодать возрастает и совершенствуется для противостояния внешним нападкам врагов Христа. Но этим таинством благодать получает возрастание, и духовная жизнь совершенствуется, так что человек может стоять совершенным в самом себе через соединение с Богом.

Ответ на возражение 2: Это таинство дарует благодать духовно вместе с добродетелью любви. Поэтому Дамаскин (De Fide Orth. IV) сравнивает это таинство с горящим углем, который видел Исаия (Ис. 6:6): «Ибо живой уголь — это не просто дерево, а дерево, соединенное с огнем; так и хлеб причастия — это не простой хлеб, а хлеб, соединенный с Божеством». Но как замечает Григорий в Гомилии на Пятидесятницу, «любовь Божья никогда не бывает праздной; ибо где бы она ни была, она совершает великие дела». И следовательно, через это таинство, насколько это касается его силы, не только даруется навык благодати и добродетели, но он, более того, возбуждается к действию, согласно 2 Кор. 5:14: «любовь Христова объемлет нас». Именно поэтому душа духовно питается силой этого таинства, будучи духовно обрадованной и как бы упившейся сладостью Божественной благости, согласно Песн. 5:1: «Ешьте, друзья, пейте и насыщайтесь, возлюбленные».

Ответ на возражение 3: Поскольку таинства действуют согласно подобию, которым они означают, поэтому по пути уподобления говорится, что в этом таинстве «Тело приносится для спасения тела, а Кровь — для спасения души», хотя каждое работает для спасения обоих, поскольку весь Христос находится под каждым, как было сказано выше (вопр. 76, ст. 2). И хотя тело не является непосредственным субъектом благодати, все же действие благодати изливается в тело, пока в настоящей жизни мы представляем «члены наши» как «орудия праведности Богу» (Рим. 6:13), а в будущей жизни наше тело будет причастно нетлению и славе души.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 79, ст. 2]

Является ли достижение славы действием этого таинства?

Возражение 1: Кажется, что достижение славы не является действием этого таинства. Ибо действие соразмерно своей причине. Но это таинство принадлежит «странникам» (viatoribus), и поэтому оно называется «Напутствием» (Viaticum). Поскольку, следовательно, странники еще не способны к славе, кажется, что это таинство не вызывает достижения славы.

Возражение 2: Далее, при наличии достаточной причины следует действие. Но многие принимают это таинство, которые никогда не придут к славе, как заявляет Августин (De Civ. Dei XXI). Следовательно, это таинство не является причиной достижения славы.

Возражение 3: Далее, большее не совершается меньшим, ибо ничто не действует вне своего вида. Но это меньшее — принимать Христа под чуждым видом, что происходит в этом таинстве, чем наслаждаться Им в Его собственном виде, что принадлежит славе. Поэтому это таинство не вызывает достижения славы.

Напротив, написано (Ин. 6:52): «Ядущий хлеб сей будет жить вовек». Но вечная жизнь есть жизнь славы. Следовательно, достижение славы есть действие этого таинства.

Отвечаю: в этом таинстве мы можем рассматривать как то, из чего оно черпает свое действие, а именно Христа, содержащегося в нем, так и Его Страсти, представленные им; и то, через что оно совершает свое действие, а именно использование таинства и его виды.

Теперь, что касается обоих этих аспектов, этому таинству свойственно вызывать достижение вечной жизни. Ибо именно через Свои Страсти Христос открыл нам путь к вечной жизни, согласно Евр. 9:15: «Он есть ходатай нового завета, дабы вследствие смерти Его... призванные получили обетование вечного наследия». Соответственно, в формуле этого таинства говорится: «Сия есть чаша Крови Моей, Нового и Вечного Завета».

Точно так же подкрепление духовной пищей и единство, означенное видами хлеба и вина, должны быть обретены в настоящей жизни, хотя и несовершенно, но совершенно в состоянии славы. Поэтому Августин говорит на слова «Плоть Моя истинно есть пища» (Ин. 6:56): «Видя, что в пище и питии люди стремятся к тому, чтобы они не алкали и не жаждали, этого поистине ничто не дает, кроме только этой пищи и пития, которые делают тех, кто причащается их, бессмертными и нетленными, в общении святых, где будет мир и единство, полные и совершенные».

Ответ на возражение 1: Как Страсти Христовы, в силу которых совершается это таинство, являются действительно достаточной причиной славы, однако не так, чтобы мы были тем самым тотчас допущены к славе, но мы должны сначала «страдать с Ним, чтобы» впоследствии «с Ним и прославиться» (Рим. 8:17), так и это таинство не тотчас допускает нас к славе, но дарует нам силу прийти к славе. И поэтому оно называется «Напутствием», прообраз чего мы читаем в 3 Цар. 19:8: «Илия поел и попил, и, подкрепившись той пищей, шел сорок дней и сорок ночей до горы Божьей, Хорива».

Ответ на возражение 2: Точно так же, как Страсти Христовы не имеют своего действия в тех, кто не расположен к ним так, как должен, так и те не приходят к славе через это таинство, кто принимает его недостойно. Поэтому Августин (Tract. XXVI in Joan.), толкуя тот же отрывок, замечает: «Таинство — это одно, сила таинства — другое. Многие принимают его от алтаря... и, принимая»... умирают... Вкушай же духовно небесный «хлеб, приноси невинность к алтарю». Неудивительно, значит, если те, кто не хранит невинность, не обеспечивают себе действие этого таинства.

Ответ на возражение 3: То, что Христос принимается под другим видом, принадлежит природе таинства, которое действует инструментально. Но ничто не мешает инструментальной причине производить более мощное действие, как очевидно из того, что было сказано выше (вопр. 77, ст. 3, отв. 3).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 79, ст. 3]

Является ли прощение смертного греха действием этого таинства?

Возражение 1: Кажется, что прощение смертного греха является действием этого таинства. Ибо сказано в одной из Коллект (Postcommunion, Pro vivis et defunctis): «Да будет это таинство очищением от преступлений». Но смертные грехи называются преступлениями. Следовательно, смертные грехи изглаживаются этим таинством.

Возражение 2: Далее, это таинство, подобно Крещению, действует силой Страстей Христовых. Но смертные грехи прощаются Крещением, как было сказано выше (вопр. 69, ст. 1). Поэтому они прощаются также и этим таинством, особенно поскольку в формуле этого таинства сказано: «которая за многих прольется во оставление грехов».

Возражение 3: Далее, благодать даруется через это таинство, как было сказано выше (ст. 1). Но благодатью человек оправдывается от смертных грехов, согласно Рим. 3:24: «получая оправдание даром, по благодати Его». Следовательно, смертные грехи прощаются этим таинством.

Напротив, написано (1 Кор. 11:29): «Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе»: и глосса на тот же отрывок дает следующее толкование: «Недостойно ест и пьет тот, кто находится в состоянии греха, или кто обращается (с таинством) непочтительно; и такой ест и пьет осуждение, т.е. проклятие, себе». Поэтому тот, кто находится в смертном грехе, принимая таинство, нагромождает грех на грех, а не получает прощение своего греха.

Отвечаю: силу этого таинства можно рассматривать двояко. Во-первых, в нем самом: и таким образом это таинство имеет от Страстей Христовых силу прощать все грехи, поскольку Страсти являются источником и причиной прощения грехов.

Во-вторых, ее можно рассматривать в сравнении с принимающим таинство, постольку, поскольку в нем обнаруживается или не обнаруживается препятствие к получению плода этого таинства. Теперь, всякий, кто осознает смертный грех, имеет в себе препятствие к получению действия этого таинства; поскольку он не является подобающим принимающим это таинство, как потому, что он не жив духовно, и поэтому он не должен вкушать духовное питание, поскольку питание ограничено живущими; так и потому, что он не может быть соединен со Христом, что является действием этого таинства, пока он сохраняет привязанность к смертному греху. Следовательно, как сказано в книге De Eccles. Dogm.: «Если душа склоняется к греху, она скорее обременяется, чем очищается от причастия Евхаристии». Поэтому в том, кто осознает смертный грех, это таинство не вызывает прощения греха.

Тем не менее, это таинство может совершать отпущение грехов двояким образом. Во-первых, при принятии не актуально, а в желании; как это бывает, когда человек впервые оправдывается от греха. Во-вторых, при принятии тем, кто находится в состоянии смертного греха, о котором он не знает и к которому не имеет привязанности; поскольку, возможно, вначале он не был достаточно сокрушен, но, приступая к этому таинству благоговейно и почтительно, он обретает благодать любви, которая усовершит его сокрушение и принесет отпущение грехов.

Ответ на возражение 1: Мы просим, чтобы это таинство было «очищением от преступлений» или от тех грехов, о которых мы не знаем, согласно Пс. 18:13: «От тайных моих очисти меня, Господи»; или чтобы наше сокрушение было усовершено для отпущения наших грехов; или чтобы нам была дарована сила избегать греха.

Ответ на возражение 2: Крещение есть духовное рождение, которое является переходом из духовного небытия в духовное бытие, и совершается путем омовения. Следовательно, в обоих отношениях тот, кто осознает смертный грех, не ненадлежащим образом приступает к Крещению. Но в этом таинстве человек принимает Христа внутрь себя как духовную пищу, что не подобает тому, кто лежит мертвым в своих грехах. Поэтому сравнение здесь неуместно.

Ответ на возражение 3: Благодать является достаточной причиной отпущения смертного греха; однако она не отпускает грех иначе, как будучи прежде дарованной грешнику. Но в этом таинстве она дается не так. Поэтому довод не доказывает.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 79, Art. 4]

Отпускаются ли повседневные грехи через это таинство?

Возражение 1: Кажется, что повседневные грехи не отпускаются этим таинством, потому что это «таинство любви», как говорит Августин (Tract. xxvi in Joan.). Но повседневные грехи не противны любви, как было показано во Второй части (I-II, Q. 88, AA. 1, 2; II-II, Q. 24, A. 10). Поэтому, поскольку противоположное устраняется своим противоположным, кажется, что повседневные грехи не отпускаются этим таинством.

Возражение 2: Далее, если повседневные грехи отпускаются этим таинством, то все они отпускаются по той же причине, что и один. Но не кажется, что все они отпускаются, ибо тогда человек мог бы часто быть вовсе без повседневных грехов, вопреки тому, что сказано в 1 Ин. 1:8: «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя». Следовательно, ни один повседневный грех не отпускается этим таинством.

Возражение 3: Далее, противоположности взаимно исключают друг друга. Но повседневные грехи не препятствуют принятию этого таинства: ибо Августин говорит на слова «Если кто будет есть от него, не умрет вовек» (Ин. 6:50): «Приноси к алтарю невинность: грехи твои, хотя они и ежедневные... пусть не будут смертельными». Поэтому повседневные грехи также не устраняются этим таинством.

Напротив, Иннокентий III говорит (De S. Alt. Myst. iv), что это таинство «изглаживает повседневные грехи и предотвращает смертные грехи».

Отвечаю: В этом таинстве можно рассматривать две вещи, а именно: само таинство и реальность таинства; и из обоих следует, что это таинство обладает силой отпускать повседневные грехи. Ибо это таинство принимается под видом питательной пищи. Но питание от пищи необходимо для тела, чтобы восполнять ежедневные потери, вызванные действием естественного тепла. Однако нечто теряется ежедневно и из нашей духовности от жара похоти через повседневные грехи, которые уменьшают рвение любви, как было показано во Второй части (II-II, Q. 24, A. 10). И поэтому к этому таинству относится отпущение повседневных грехов. Отсюда Амвросий говорит (De Sacram. v), что этот хлеб насущный принимается «как лекарство против ежедневной немощи».

Реальность этого таинства есть любовь, не только как навык, но и как действие, которое возжигается в этом таинстве; и этим средством повседневные грехи отпускаются. Следовательно, очевидно, что повседневные грехи отпускаются силой этого таинства.

Ответ на возражение 1: Повседневные грехи, хотя и не противны навыку любви, тем не менее противны рвению ее действия, которое возжигается этим таинством; по причине этого действия повседневные грехи изглаживаются.

Ответ на возражение 2: Приведенный отрывок не следует понимать так, будто человек не может когда-либо быть без всякой вины повседневного греха: но что праведные не проходят через эту жизнь, не совершая повседневных грехов.

Ответ на возражение 3: Сила любви, к которой относится это таинство, больше, чем сила повседневных грехов: ибо любовь своим действием устраняет повседневные грехи, которые, тем не менее, не могут полностью воспрепятствовать действию любви. То же самое справедливо и для этого таинства.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 79, Art. 5]

Отпускается ли через это таинство все наказание, должное за грех?

Возражение 1: Кажется, что через это таинство отпускается все наказание, должное за грех. Ибо через это таинство человек принимает действие Страстей Христовых внутрь себя, как было сказано выше (AA. 1, 2), точно так же, как через Крещение. Но через Крещение человек получает отпущение всего наказания в силу Страстей Христовых, которые удовлетворили достаточно за все грехи, как было объяснено выше (Q. 69, A. 2). Поэтому кажется, что весь долг наказания отпускается через это таинство.

Возражение 2: Далее, Папа Александр I говорит (Ep. ad omnes orth.): «Никакая жертва не может быть больше тела и крови Христовых». Но человек удовлетворял за свои грехи жертвами Ветхого Закона: ибо написано (Лев. 4, 5): «Если человек согрешит, пусть принесет» (то-то и то-то) «за свой грех, и простится ему». Поэтому это таинство гораздо более способствует отпущению всего наказания.

Возражение 3: Далее, несомненно, что некоторая часть долга наказания отпускается этим таинством; по этой причине человеку иногда предписывается в качестве удовлетворения заказывать мессы за себя. Но если одна часть наказания отпускается, то по той же причине отпускается и другая: благодаря бесконечной силе Христа, содержащейся в этом таинстве. Следовательно, кажется, что все наказание может быть устранено этим таинством.

Напротив, в таком случае не нужно было бы предписывать никакого другого наказания; точно так же, как никакое не налагается на новокрещенных.

Отвечаю: Это таинство есть и жертва, и таинство. Оно имеет природу жертвы, поскольку приносится; и оно имеет природу таинства, поскольку принимается. И поэтому оно имеет действие таинства в принимающем и действие жертвы в приносящем или в тех, за кого оно приносится.

Если же рассматривать его как таинство, оно производит свое действие двояким образом: во-первых, непосредственно силой таинства; во-вторых, как бы по сопутствию, как было сказано выше о том, что содержится в таинстве (Q. 76, AA. 1, 2). Силой таинства оно производит непосредственно то действие, ради которого было установлено. Оно было установлено не для удовлетворения, а для духовного питания через союз между Христом и Его членами, подобно тому как пища соединяется с питаемым лицом. Но поскольку этот союз есть действие любви, от рвения которой человек получает отпущение не только вины, но и наказания, отсюда следует, что как следствие и по сопутствию с главным действием человек получает отпущение наказания, не всего наказания, конечно, а по мере своей преданности и рвения.

Но поскольку оно является жертвой, оно обладает силой удовлетворения. Однако в удовлетворении взвешивается скорее расположение приносящего, чем количество приношения. Поэтому наш Господь говорит (Мк. 12:43; ср. Лк. 21:4) о вдове, которая положила «две лепты», что она «положила больше всех». Поэтому, хотя это приношение само по себе достаточно по своему количеству, чтобы удовлетворить за все наказание, оно становится удовлетворительным для тех, за кого оно приносится, или даже для самих приносящих, по мере их преданности, а не за все наказание.

Ответ на возражение 1: Таинство Крещения непосредственно предназначено для отпущения наказания и вины: Евхаристия — нет, потому что Крещение дается человеку как умирающему со Христом, тогда как Евхаристия дается как способ питания и усовершения его через Христа. Следовательно, здесь нет параллели.

Ответ на возражение 2: Те другие жертвы и приношения не совершали отпущения всего наказания ни по количеству приносимого, как это таинство, ни по личной преданности; отчего и происходит, что даже здесь все наказание не устраняется.

Ответ на возражение 3: Если часть наказания, а не все, устраняется этим таинством, то это происходит не из-за недостатка силы Христа, а из-за недостатка преданности человека.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 79, Art. 6]

Охраняется ли человек этим таинством от будущих грехов?

Возражение 1: Кажется, что человек не охраняется этим таинством от будущих грехов. Ибо есть много тех, кто принимает это таинство достойно, но впоследствии впадает в грех. Но этого не случилось бы, если бы это таинство охраняло их от будущих грехов. Следовательно, не является действием этого таинства охрана от будущих грехов.

Возражение 2: Далее, Евхаристия есть таинство любви, как сказано выше (A. 4). Но любовь, кажется, не охраняет от будущих грехов, потому что она может быть утрачена через грех после того, как человек ею обладал, как было сказано во Второй части (II-II, Q. 24, A. 11). Поэтому кажется, что это таинство не охраняет человека от греха.

Возражение 3: Далее, источник греха внутри нас — это «закон греха, находящийся в членах моих», как провозгласил Апостол (Рим. 7:23). Но ослабление фомеса, который есть закон греха, полагается как действие не этого таинства, а скорее Крещения. Поэтому охрана от греха не является действием этого таинства.

Напротив, наш Господь сказал (Ин. 6:50): «Хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет»: что явно не следует понимать о смерти тела. Поэтому следует понимать, что это таинство охраняет от духовной смерти, которая бывает через грех.

Отвечаю: Грех есть духовная смерть души. Поэтому человек охраняется от будущего греха так же, как тело охраняется от будущей смерти тела: и это происходит двояким образом. Во-первых, постольку, поскольку природа человека укрепляется внутренне против внутреннего распада, и так посредством пищи и лекарства он охраняется от смерти. Во-вторых, будучи оберегаемым от внешних нападений; и так он защищается посредством оружия, которым он обороняет свое тело.

Теперь это таинство охраняет человека от греха обоими этими способами. Ибо, во-первых, соединяя человека со Христом через благодать, оно укрепляет его духовную жизнь, как духовная пища и духовное лекарство, согласно Пс. 103:15: «И хлеб, который укрепляет сердце человека». Августин также говорит (Tract. xxvi in Joan.): «Приступай без страха; это хлеб, а не яд». Во-вторых, поскольку оно является знамением Страстей Христовых, которыми побеждены демоны, оно отражает все нападения демонов. Отсюда Златоуст говорит (Hom. xlvi in Joan.): «Как львы, дышащие огнем, так мы отходим от той трапезы, становясь страшными для дьявола».

Ответ на возражение 1: Действие этого таинства принимается согласно состоянию человека: так бывает с каждой действующей причиной, поскольку ее действие принимается в материи согласно состоянию материи. Но таково состояние человека на земле, что его свободная воля может быть склонена к добру или злу. Поэтому, хотя это таинство само по себе обладает силой охранять от греха, оно не отнимает у человека возможность грешить.

Ответ на возражение 2: Даже любовь сама по себе удерживает человека от греха, согласно Рим. 13:10: «Любовь к ближнему не делает зла»: но из-за изменчивости свободной воли человек грешит после обладания любовью, точно так же, как после принятия этого таинства.

Ответ на возражение 3: Хотя это таинство не предназначено непосредственно для ослабления фомеса, оно ослабляет его как следствие, поскольку увеличивает любовь, потому что, как говорит Августин (Q. 83), «возрастание любви есть уменьшение похоти». Но оно непосредственно укрепляет сердце человека в добре; благодаря чему он также охраняется от греха.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 79, Art. 7]

Приносит ли это таинство пользу другим, помимо принимающих?

Возражение 1: Кажется, что это таинство приносит пользу только принимающим. Ибо это таинство того же рода, что и другие таинства, будучи одним из тех, на которые делится этот род. Но другие таинства приносят пользу только принимающим; так, крещеный человек один получает действие Крещения. Поэтому это таинство также не приносит пользу никому, кроме принимающих.

Возражение 2: Далее, действиями этого таинства являются достижение благодати и славы, и отпущение греха, по крайней мере повседневного. Если бы поэтому это таинство производило свои действия в других, помимо принимающих, человек мог бы случайно обрести благодать, славу и отпущение греха, ничего не делая и не принимая сам, через то, что другой принимает или приносит это таинство.

Возражение 3: Далее, когда причина умножается, действие также умножается. Если бы поэтому это таинство приносило пользу другим, помимо принимающих, следовало бы, что оно приносит человеку больше пользы, если он принимает это таинство через множество гостий, освященных в одной мессе, тогда как это не является обычаем Церкви: например, чтобы многие принимали причастие ради спасения одного человека. Следовательно, не кажется, что это таинство приносит пользу кому-либо, кроме принимающего.

Напротив, во время совершения этого таинства возносится молитва за многих других; что не имело бы смысла, если бы таинство не приносило пользы другим. Поэтому это таинство приносит пользу не только тем, кто его принимает.

Отвечаю: Как было сказано выше (A. 3), это таинство есть не только таинство, но и жертва. Ибо оно имеет природу жертвы, поскольку в этом таинстве представлены Страсти Христовы, которыми Христос «предал Себя в жертву Богу» (Еф. 5:2), и оно имеет природу таинства, поскольку невидимая благодать даруется в этом таинстве под видимым видом. Итак, это таинство приносит пользу принимающим как таинство и как жертва, потому что оно приносится за всех, кто в нем участвует. Ибо в Каноне Мессы сказано: «Да будем все мы, кто по причастию у сего Алтаря примет пресвятое тело и кровь Сына Твоего, исполнены всякого небесного благословения и благодати».

Но другим, которые его не принимают, оно приносит пользу как жертва, поскольку оно приносится за их спасение. Отсюда в Каноне Мессы сказано: «Помяни, Господи, рабов Твоих и рабынь Твоих... за которых мы приносим, или которые приносят Тебе, эту жертву хвалы за себя и за всех своих, во искупление душ своих, в надежде на безопасность и спасение свое». И наш Господь выразил оба способа, сказав (Мф. 26:28, с Лк. 22:20): «Которая за вас», т.е. за тех, кто принимает его, «и за многих», т.е. за других, «проливаемая во оставление грехов».

Ответ на возражение 1: Это таинство имеет то преимущество перед другими, что оно является жертвой: и поэтому сравнение здесь неуместно.

Ответ на возражение 2: Как Страсти Христовы приносят пользу всем для отпущения греха и достижения благодати и славы, тогда как они не производят никакого действия, кроме как в тех, кто соединен со Страстями Христовыми через веру и любовь, так и эта жертва, которая есть воспоминание Страстей нашего Господа, не имеет действия, кроме как в тех, кто соединен с этим таинством через веру и любовь. Отсюда Августин говорит Ренату (De Anima et ejus origine i): «Кто может приносить тело Христово, кроме как за тех, кто является членами Христовыми?» Поэтому в Каноне Мессы не возносится молитва за тех, кто находится вне ограды Церкви. Но она приносит пользу тем, кто является членами, в большей или меньшей степени, по мере их преданности.

Ответ на возражение 3: Принятие относится к самой природе таинства, но приношение относится к природе жертвы: следовательно, когда один или даже несколько принимают тело Христово, никакой помощи другим не прибавляется. Точно так же, даже когда священник освящает несколько гостий в одной мессе, действие этого таинства не увеличивается, поскольку есть только одна жертва; потому что в нескольких гостиях нет больше силы, чем в одной, поскольку есть только один Христос, присутствующий под всеми гостиями и под одной. Следовательно, никто не получит большего действия от таинства, принимая много освященных гостий в одной мессе. Но приношение жертвы умножается в нескольких мессах, и поэтому действие жертвы и таинства умножается.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 79, Art. 8]

Препятствует ли повседневный грех действию этого таинства?

Возражение 1: Кажется, что действие этого таинства не препятствуется повседневным грехом. Ибо Августин (Tract. xxvi in Joan.), комментируя Ин. 6:52, «Если кто будет есть от этого хлеба» и т.д., говорит: «Ешьте небесный хлеб духовно; приносите невинность к алтарю; грехи ваши, хотя они и ежедневные, пусть не будут смертельными». Из этого очевидно, что повседневные грехи, которые называются ежедневными грехами, не препятствуют духовному вкушению. Но те, кто ест духовно, получают действие этого таинства. Поэтому повседневные грехи не препятствуют действию этого таинства.

Возражение 2: Далее, это таинство не менее могущественно, чем Крещение. Но, как сказано выше (Q. 69, AA. 9, 10), только притворство сдерживает действие Крещения, а повседневные грехи не относятся к притворству; потому что, согласно Прем. 1:5: «Святый дух премудрости удалится от лукавства», однако Он не приводится в бегство повседневными грехами. Поэтому повседневные грехи также не препятствуют действию этого таинства.

Возражение 3: Далее, ничто, что устраняется действием какой-либо причины, не может препятствовать действию такой причины. Но повседневные грехи устраняются этим таинством. Поэтому они не препятствуют его действию.

Напротив, Дамаскин говорит (De Fide Orth. iv): «Огонь того желания, которое внутри нас, будучи возжженным горящим углем», т.е. этим таинством, «потребит наши грехи и просветит наши сердца, так что мы будем воспламенены и обожены». Но огонь нашего желания или любви препятствуется повседневными грехами, которые препятствуют рвению любви, как было показано во Второй части (I-II, Q. 81, A. 4; II-II, Q. 24, A. 10). Поэтому повседневные грехи препятствуют действию этого таинства.

Отвечаю: Повседневные грехи можно рассматривать двояким образом: во-первых, как прошлые, во-вторых, как совершаемые в данный момент. Повседневные грехи, рассматриваемые первым образом, никоим образом не препятствуют действию этого таинства. Ибо может случиться, что после многих повседневных грехов человек может благоговейно приступить к этому таинству и полностью получить его действие. Рассматриваемые вторым образом, повседневные грехи не препятствуют действию этого таинства полностью, а лишь отчасти. Ибо было сказано выше (A. 1), что действием этого таинства является не только обретение навыковой благодати или любви, но и некое актуальное подкрепление духовной сладостью: что действительно препятствуется, если кто-либо приступает к этому таинству с умом, рассеянным из-за повседневных грехов; но возрастание навыковой благодати или любви не отнимается.

Ответ на возражение 1: Тот, кто приступает к этому таинству с актуальным повседневным грехом, ест духовно, действительно, в навыке, но не в действии: и поэтому он приобщается к навыковому действию таинства, но не к его актуальному действию.

Ответ на возражение 2: Крещение не предназначено, как это таинство, для рвения любви как своего актуального действия. Потому что Крещение есть духовное возрождение, через которое приобретается первое совершенство, которое есть навык или форма; но это таинство есть духовное вкушение, которое имеет актуальное наслаждение.

Ответ на возражение 3: Этот довод касается прошлых повседневных грехов, которые устраняются этим таинством.

ВОПРОС 80 ОБ ИСПОЛЬЗОВАНИИ ИЛИ ПРИНЯТИИ ЭТОГО ТАИНСТВА В ОБЩЕМ (В двенадцати статьях)

Теперь мы должны рассмотреть использование или принятие этого таинства, во-первых, в общем; во-вторых, как Христос использовал это таинство.

По первому пункту есть двенадцать вопросов:

(1) Существуют ли два способа вкушения этого таинства, а именно: сакраментально и духовно?

(2) Принадлежит ли только человеку вкушать это таинство духовно?

(3) Принадлежит ли только праведному человеку вкушать его сакраментально?

(4) Грешит ли грешник, вкушая его сакраментально?

(5) О степени этого греха;

(6) Следует ли отказывать в этом таинстве грешнику, который приступает к нему?

(7) Препятствует ли ночное осквернение человеку в принятии этого таинства?

(8) Следует ли принимать его только натощак?

(9) Следует ли давать его тем, кто лишен разума?

(10) Следует ли принимать его ежедневно?

(11) Законно ли воздерживаться от него вовсе?

(12) Законно ли принимать тело без крови?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 80, Art. 1]

Следует ли различать два способа вкушения тела Христова?

Возражение 1: Кажется, что не следует различать два способа вкушения тела Христова, а именно: сакраментально и духовно. Ибо, как Крещение есть духовное возрождение, согласно Ин. 3:5: «Если кто не родится от воды и Духа», и т.д., так и это таинство есть духовная пища: поэтому наш Господь, говоря об этом таинстве, говорит (Ин. 6:63): «Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь». Но нет двух различных способов принятия Крещения, а именно: сакраментально и духовно. Поэтому и относительно этого таинства не следует делать такое различие.

Возражение 2: Далее, когда две вещи связаны так, что одна существует ради другой, их не следует противопоставлять друг другу, потому что одна получает свой вид от другой. Но сакраментальное вкушение установлено ради духовного вкушения как своей цели. Поэтому сакраментальное вкушение не должно противопоставляться духовному вкушению.

Возражение 3: Далее, вещи, которые не могут существовать друг без друга, не должны противопоставляться друг другу. Но кажется, что никто не может вкушать духовно, не вкушая сакраментально; иначе отцы древности вкушали бы это таинство духовно. Более того, сакраментальное вкушение было бы бесполезным, если бы духовное вкушение могло быть получено без него. Поэтому неправильно различать двоякое вкушение, а именно: сакраментальное и духовное.

Напротив, глосса на 1 Кор. 11:29: «Кто ест и пьет недостойно» и т.д., говорит: «Мы утверждаем, что есть два способа вкушения: один сакраментальный, а другой духовный».

Отвечаю: В принятии этого таинства следует рассматривать две вещи, а именно: само таинство и его плоды, и мы уже говорили о них обоих (QQ. 73, 79). Совершенный способ принятия этого таинства — это когда человек принимает его так, чтобы причаститься его действия. Но, как было сказано выше (Q. 79, AA. 3, 8), иногда случается, что человеку препятствуют в получении действия этого таинства; и такое принятие этого таинства является несовершенным. Поэтому, как совершенное противопоставляется несовершенному, так сакраментальное вкушение, посредством которого принимается только таинство без его действия, противопоставляется духовному вкушению, посредством которого человек получает действие этого таинства, благодаря чему человек духовно соединяется со Христом через веру и любовь.

Ответ на возражение 1: То же различие делается относительно Крещения и других таинств: ибо одни принимают только таинство, тогда как другие принимают таинство и реальность таинства. Однако есть различие, потому что, поскольку другие таинства совершаются в использовании материи, принятие таинства есть актуальное совершенство таинства; тогда как это таинство совершается в освящении материи: и, следовательно, оба использования следуют за таинством. С другой стороны, в Крещении и в других таинствах, которые запечатлевают характер, те, кто принимает таинство, получают некое духовное действие, то есть характер, чего нет в этом таинстве. И поэтому в этом таинстве, скорее чем в Крещении, сакраментальное использование отличается от духовного использования.

Ответ на возражение 2: То сакраментальное вкушение, которое также является духовным вкушением, не противопоставляется духовному вкушению, а включается в него; но то сакраментальное вкушение, которое не обеспечивает действия, противопоставляется духовному вкушению; точно так же, как несовершенное, которое не достигает совершенства своего вида, противопоставляется совершенному.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (Q. 73, A. 3), действие таинства может быть получено каждым человеком, если он принимает его в желании, хотя и не в реальности. Следовательно, точно так же, как некоторые крестятся Крещением желания, через свое желание крещения, прежде чем быть крещенными в Крещении воды; так же некоторые вкушают это таинство духовно прежде, чем принимают его сакраментально. Это происходит двояким образом. Во-первых, из желания принять само таинство, и так называются крещенными и вкушающими духовно, а не сакраментально, те, кто желает принять эти таинства с тех пор, как они были установлены. Во-вторых, прообразовательно: так Апостол говорит (1 Кор. 10:2), что отцы древности были «крещены в облаке и в море» и что «они ели... духовную пищу и... пили... духовное питие». Тем не менее сакраментальное вкушение не без пользы, потому что актуальное принятие таинства производит действие таинства более полно, чем желание его, как было сказано выше о Крещении (Q. 69, A. 4, ad 2).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 80, Art. 2]

Принадлежит ли только человеку вкушать это таинство духовно?

Возражение 1: Кажется, что не только человеку принадлежит вкушать это таинство духовно, но также и ангелам. Ибо на Пс. 77:25: «Хлеб ангельский ел человек», глосса говорит: «то есть тело Христа, Который есть истинная пища ангелов». Но это не было бы так, если бы ангелы не вкушали Христа духовно. Поэтому ангелы вкушают Христа духовно.

Возражение 2: Далее, Августин (Tract. xxvi in Joan.) говорит: Под «этой пищей и питием Он хотел, чтобы мы понимали общение Его тела и членов, которое есть Церковь в Его предопределенных». Но не только люди, но и святые ангелы принадлежат к этому общению. Поэтому святые ангелы вкушают его духовно.

Возражение 3: Далее, Августин в своей книге De Verbis Domini (Serm. cxlii) говорит: «Христа следует вкушать духовно, как Он Сам провозглашает: 'Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь во Мне пребывает, и Я в нем'». Но это принадлежит не только людям, но и святым ангелам, в которых Христос пребывает через любовь, и они в Нем. Следовательно, кажется, что вкушать Христа духовно — это не только для людей, но и для ангелов.

Напротив, Августин (Tract. xxvi in Joan.) говорит: «Ешьте хлеб» алтаря «духовно; приносите невинность к алтарю». Но ангелы не приступают к алтарю с целью взять что-либо оттуда. Поэтому ангелы не вкушают духовно.

Отвечаю: Сам Христос содержится в этом таинстве не под Своим собственным видом, а под сакраментальным видом. Следовательно, есть два способа вкушения духовно. Первый, как Сам Христос существует под Своим собственным видом, и таким образом ангелы вкушают Христа духовно, поскольку они соединены с Ним в наслаждении совершенной любовью и в ясном видении (и это тот хлеб, на который мы надеемся на небесах), а не через веру, как мы соединены с Ним здесь.

Другим образом можно вкушать Христа духовно, как Он есть под сакраментальным видом, поскольку человек верит во Христа, желая принять это таинство; и это значит не просто вкушать Христа духовно, но также вкушать это таинство; что не выпадает на долю ангелов. И поэтому, хотя ангелы питаются Христом духовно, им не принадлежит вкушать это таинство духовно.

Ответ на возражение 1: Принятие Христа под этим таинством предназначено для наслаждения небесами, как для своей цели, точно так же, как ангелы наслаждаются им; и поскольку средства соразмеряются с целью, отсюда следует, что такое вкушение Христа, посредством которого мы принимаем Его под этим таинством, как бы происходит от того вкушения, посредством которого ангелы наслаждаются Христом на небесах. Следовательно, говорится, что человек ест «хлеб ангельский», потому что ангелам принадлежит делать это в первую очередь и главным образом, поскольку они наслаждаются Им в Его собственном виде; и во вторую очередь это принадлежит людям, которые принимают Христа под этим таинством.

Ответ на возражение 2: И люди, и ангелы принадлежат к общению Его мистического тела; люди — через веру, а ангелы — через явное видение. Но таинства соразмерны вере, через которую истина видится «сквозь тусклое стекло» и «гадательно». И поэтому, говоря правильно, ангелам, а не людям, не принадлежит вкушать это таинство духовно.

Ответ на возражение 3: Христос пребывает в людях через веру, согласно их нынешнему состоянию, но Он пребывает в блаженных ангелах через явное видение. Следовательно, сравнение здесь неуместно, как было сказано выше (ad 2).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 80, Art. 3]

Может ли только праведный человек вкушать Христа сакраментально?

Возражение 1: Кажется, что никто, кроме праведного человека, не может вкушать Христа сакраментально. Ибо Августин говорит в своей книге De Remedio Penitentiae (ср. Tract. in Joan. xxv, n. 12; xxvi, n. 1): «Зачем готовить зубы и чрево? Веруй, и ты вкусил... Ибо веровать в Него — это и значит вкушать живой хлеб». Но грешник не верует в Него; потому что он не имеет живой веры, к которой принадлежит веровать «в Бога», как было сказано выше во Второй части (II-II, Q. 2, A. 2; Q. 4, A. 5). Поэтому грешник не может вкушать это таинство, которое есть живой хлеб.

Возражение 2: Далее, это таинство специально называется «таинством любви», как сказано выше (Q. 78, A. 3, ad 6). Но как неверующим недостает веры, так всем грешникам недостает любви. Но неверующие, кажется, не способны вкушать это таинство, поскольку в сакраментальной форме оно называется «Таинством веры». Поэтому по той же причине грешник не может вкушать тело Христово сакраментально.

Возражение 3: Далее, грешник более отвратителен пред Богом, чем неразумное творение: ибо о грешнике сказано (Пс. 48:21): «Человек, который в чести и неразумен, сравнился с несмысленными скотами и уподобился им». Но неразумное животное, такое как мышь или собака, не может принять это таинство, точно так же, как не может принять таинство Крещения. Поэтому кажется, что по той же причине грешники также не могут вкушать это таинство.

Напротив, Августин (Tract. xxvi in Joan.), комментируя слова «что если кто будет есть от него, не умрет», говорит: «Многие принимают от алтаря и, принимая, умирают: откуда Апостол говорит: 'ест и пьет осуждение себе'». Но только грешники умирают, принимая. Поэтому грешники вкушают тело Христово сакраментально, а не только праведные.

Отвечаю: В прошлом некоторые заблуждались в этом пункте, говоря, что тело Христово не принимается сакраментально грешниками; но что непосредственно, как только тело касается уст грешников, оно перестает быть под сакраментальным видом.

Но это ошибочно; потому что это умаляет истину этого таинства, к которой относится то, что до тех пор, пока существуют виды, тело Христово не перестает быть под ними, как было сказано выше (Q. 76, A. 6, ad 3; Q. 77, A. 8). Но виды существуют до тех пор, пока оставалась бы субстанция хлеба, если бы она была там, как было сказано выше (Q. 77, A. 4). Теперь ясно, что субстанция хлеба, принятая грешником, не перестает быть сразу, но продолжает существовать до тех пор, пока не будет переварена естественным теплом: следовательно, тело Христово остается точно так же долго под сакраментальным видом, когда принимается грешниками. Следовательно, нужно сказать, что грешник, а не только праведник, может вкушать тело Христово.

Ответ на возражение 1: Такие слова и подобные выражения следует понимать о духовном вкушении, которое не принадлежит грешникам. Следовательно, именно из-за неправильного понимания таких выражений, по-видимому, возникло вышеупомянутое заблуждение, из-за незнания различия между телесным и духовным вкушением.

Ответ на возражение 2: Если бы даже неверующий принял сакраментальный вид, он принял бы тело Христово под таинством: следовательно, он вкусил бы Христа сакраментально, если слово «сакраментально» определяет глагол со стороны того, что вкушается. Но если оно определяет глагол со стороны того, кто вкушает, то, говоря правильно, он не вкушает сакраментально, потому что он использует то, что принимает, не как таинство, а как простую пищу. Если только неверующий не намерен принять то, что дарует Церковь; не имея надлежащей веры относительно других статей или относительно этого таинства.

Ответ на возражение 3: Даже если бы мышь или собака съели освященную гостию, субстанция тела Христова не перестала бы быть под видами, до тех пор, пока существуют эти виды, и это значит, до тех пор, пока оставалась бы субстанция хлеба; точно так же, как если бы она была брошена в грязь. И это не наносит никакого бесчестия телу Христову, поскольку Он пожелал быть распятым грешниками, не умаляя Своего достоинства; особенно потому, что мышь или собака не касается тела Христова в Его собственном виде, а только как сакраментального вида. Некоторые, однако, говорили, что тело Христово перестало бы быть там, как только оно было бы тронуто мышью или собакой; но это опять же умаляет истину таинства, как было сказано выше. Тем не менее нельзя сказать, что неразумное животное вкушает тело Христово сакраментально; поскольку оно неспособно использовать его как таинство. Следовательно, оно вкушает тело Христово случайно, а не сакраментально, точно так же, как если бы кто-либо, не зная, что гостия освящена, потребил ее. И поскольку никакой род не делится случайным различием, поэтому этот способ вкушения тела Христова не полагается как третий путь, помимо сакраментального и духовного вкушения.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 80, Art. 4]

Грешит ли грешник, принимая тело Христово сакраментально?

Возражение 1: Кажется, что грешник не грешит, принимая тело Христово сакраментально, потому что Христос не имеет большего достоинства под сакраментальным видом, чем под Своим собственным. Но грешники не грешили, когда касались тела Христова под его собственным видом; более того, они получали отпущение своих грехов, как мы читаем в Лк. 7 о женщине, которая была грешницей; в то время как написано (Мф. 14:36), что «все, прикасавшиеся к краю одежды Его, исцелялись». Поэтому они не грешат, а скорее получают спасение, принимая тело Христово.

Возражение 2: Далее, это таинство, как и другие, есть духовное лекарство. Но лекарство дается больным для их выздоровления, согласно Мф. 9:12: «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные». Теперь те, кто духовно болен или немощен, — это грешники. Поэтому это таинство может быть принято ими без греха.

Возражение 3: Далее, это таинство — один из наших величайших даров, поскольку оно содержит Христа. Но согласно Августину (De Lib. Arb. ii), величайшие дары — это те, «которыми никто не может злоупотребить». Теперь никто не грешит, кроме как злоупотребляя чем-либо. Поэтому никакой грешник не грешит, принимая это таинство.