«Сверхъестественная религия: Исследование реальности божественного откровения»

Климент, который также цитирует тот же отрывок.(1) Ориген часто пользовался «Евангелием от Евреев»,(2) и то, что оно долго пользовалось большим уважением в Церкви, доказывается тем фактом, что Феодорит нашел его в обращении не только среди еретиков, но и среди ортодоксальных христианских общин;(3) и даже в четвертом веке Евсевий Кесарийский записывает сомнения относительно ранга этого Евангелия среди христианских книг, говоря о нем во втором классе, в который некоторые относили Апокалипсис Иоанна.(4) Позже Иероним Стридонский перевел его;(5) в то время как Никифор вставляет его в свою «Стихометрию» не среди апокрифов, а среди антилегоменов, или просто сомнительных книг Нового Завета, вместе с Апокалипсисом Иоанна.(6) Евсевий свидетельствует о ценности, придаваемой ему иудеохристианами,(7) и, действительно, он говорит об эбионитах, что, «используя только Евангелие от Евреев, они мало считались с остальными».(8) В такой репутации было это Евангелие среди самых ранних христианских общин, что повсеместно верили, будто оно является оригиналом греческого Евангелия от Матфея. Ириней Лионский утверждает, что эбиониты использовали исключительно Евангелие от Матфея и отвергают апостола Павла, утверждая, что он был отступником от закона.(9) Мы знаем из заявлений

относительно эбионитов(1), что это Евангелие не могло быть нашим Евангелием от Матфея, и, кроме того, как Климент Александрийский,(2) так и Ориген(3) называют его «Евангелием от Евреев». Евсевий Кесарийский, однако, еще более ясно идентифицирует его, как мы видели выше. Повторяя утверждения Иринея Лионского, он говорит: «Эти действительно (эбиониты) думали, что все Послания Апостола (Павла) должны быть отвергнуты, называя его отступником от закона; используя только Евангелие от Евреев, они мало считались с остальными».(4) Епифаний называет как единственное Евангелие эбионитов, так и назореев «Евангелием от Евреев», а также Евангелием от Матфея,(5) как делает и Феодорит,(6) Иероним Стридонский перевел «Евангелие от Евреев» как на греческий, так и на латинский языки,(7) и ясно, что его убеждение состояло в том, что это Евангелие, копию которого он нашел в библиотеке, собранной в Кесарии мучеником Памфилом (ум. 309), было еврейским оригиналом Матфея; и в поддержку этого взгляда он указывает, что оно не следовало версии Септуагинты в своих цитатах из Ветхого Завета, а цитировало прямо из еврейского текста.(8) Была предпринята попытка доказать

что позже Иероним Стридонский стал сомневаться в этом взгляде, но нам кажется, что это не так, и, безусловно, Иероним в своих последующих трудах утверждает, что оно повсеместно считалось оригиналом Матфея.(1) Что это Евангелие не было идентично греческому Матфею, очевидно как из цитат Иеронима и других, так и из того факта, что Иероним считал нужным перевести его дважды. Если бы греческое Евангелие было точным переводом его, конечно, не было бы побуждения делать другой.(2) Как мы увидим в дальнейшем, в ранней Церкви было всеобщее убеждение, что Матфей написал свое Евангелие на еврейском языке. Были предприняты попытки доказать, что «Евангелие от Евреев» было сначала написано на греческом, а затем переведено на еврейский,(3) но приведенные причины кажутся совершенно недостаточными и произвольными,(4) и это противоречит всему преданию Отцов.

Для нашей цели нет необходимости вдаваться здесь полностью в вопрос о точном отношении нашего канонического Евангелия от Матфея к «Евангелию от Евреев». Нам достаточно указать, что мы встречаем последнее до Евангелия Матфея, и что общее мнение ранней Церкви состояло в том, что оно было оригиналом канонического Евангелия. Это мнение, как отмечает Швеглер,(1) поддерживается тем фактом, что предание приписывает происхождение обоих Евангелий Палестине, и что оба они предназначались для иудеохристиан и использовались исключительно ими. Что эти два труда, однако изначально связанные, в результате последующих манипуляций стали различными, хотя все еще среди многих вариаций сохраняя некоторое существенное сходство, не может быть сомнений, и в дополнение к уже приведенным свидетельствам мы можем указать, что в «Стихометрии» Никифора говорится, что Евангелие от Матфея имеет 2500 [——]—], в то время как «от Евреев» имеет только 2200.(2)

Являлось ли это Евангелие одним из писаний [——]—] Луки, не входит в нашу задачу исследовать, но было сказано достаточно, чтобы доказать, что оно было одним из самых древних(3)

и самых ценимых евангельских трудов, и показать вероятность того, что Иустин Философ, иудеохристианин, живший среди тех, кто, как известно, пользовался исключительно этим Евангелием, вполне мог, подобно своему современнику Гегесиппу, использовать «Евангелие от Евреев»; и эта вероятность, как мы видели, значительно усиливается тем фактом, что многие из его цитат согласуются с отрывками, которые, как мы знаем, содержались в нем; в то время как, с другой стороны, почти все они отличаются от наших Евангелий, представляя в целом, однако, большее сходство с Евангелием от Матфея, как мы могли бы ожидать, чем с двумя другими. Ясно, что название «Евангелие от Евреев» не могло быть его фактическим надписанием, а было лишь именем, описывающим читателей, для которых оно было подготовлено или среди которых оно главным образом распространялось, и наиболее вероятно, что первоначально оно не носило иного названия, кроме «Евангелие» [——]—], к которому добавлялись различные обозначения, под которыми мы находим его известным среди различных общин.(1) Мы уже видели, что Иустин говорит о «Евангелии» и, по-видимому, ссылается на «Мемуары Петра», оба отличительных наименования этого Евангелия, но есть еще одно из имен, носимых «Евангелием от Евреев», которое удивительным образом напоминает «Мемуары Апостолов», которыми Иустин предпочитает называть свой евангельский труд. Оно называлось «Евангелие от Апостолов»(2)

[——]—], и, короче говоря, сравнивая «Мемуары» Иустина с этим Евангелием, мы сразу находим сходство содержания и даже названия.(1)

Однако для целей этого исследования нет необходимости более подробно останавливаться на вопросе о том, какое конкретное Евангелие, ныне уже не существующее, использовал Иустин. Мы показали, что нет никаких доказательств того, что он пользовался какими-либо из наших Евангелий, и поэтому на него нельзя ссылаться даже для доказательства их существования, и тем более для подтверждения подлинности и характера записей,

авторов которых он ни разу не называет. С другой стороны, стало очевидным, что существовали другие Евангелия, ныне утраченные, но которые тогда пользовались высочайшим уважением, из которых его цитаты могли быть, и вероятно были, взяты. Мы видели, что «Мемуары Апостолов» Иустина содержали факты евангельской истории, неизвестные нашим Евангелиям, которые содержались в апокрифических трудах и, в частности, в «Евангелии от Евреев»; что они далее содержали материал, противоречащий нашим Евангелиям, и изречения Иисуса, не содержащиеся в них; и что его цитаты, хотя и столь многочисленные, систематически варьируются от подобных отрывков в наших Евангелиях. Никакая теория цитирования по памяти не может удовлетворительно объяснить эти явления, и разумный вывод заключается в том, что Иустин не пользовался нашими Евангелиями, а цитировал из другого источника. Ни в коем случае свидетельство Иустина не может обеспечить необходимую поддержку Евангелиям как записям чудес и Божественного откровения.

ГЛАВА IV. ГЕГЕСИПП — ПАПИЙ ИЕРАПОЛЬСКИЙ.

Теперь мы обращаемся к Гегесиппу, одному из современников Иустина и, подобно ему, палестинскому иудеохристианину. Большая часть нашей информации о нем получена от Евсевия Кесарийского, который, к счастью, дает довольно обильные выдержки из его трудов. Гегесипп родился в Палестине, от еврейских родителей,(1) и со всей вероятностью принадлежал к первоначальной общине Иерусалима.(2) Чтобы досконально ознакомиться с состоянием Церкви, он много путешествовал и приехал в Рим, когда Аникет был епископом. Впоследствии он написал труд исторических «Мемуаров» [——]—] в пяти книгах и таким образом стал первым церковным историком христианства. Этот труд утрачен, но части его были сохранены для нас Евсевием, и существует также один другой фрагмент. Он должен был быть, по крайней мере частично, написан после вступления Елевферия на римскую епископскую кафедру (177-193 гг. н.э.), так как это событие упоминается в самой книге, и его свидетельство, как признают все критики, датируется поздним периодом второй половины второго века.(3)

Свидетельство Гегесиппа представляет большую ценность не только как свидетельство человека, родившегося близко к первоначальному христианскому преданию, но и как свидетельство интеллигентного путешественника среди многих христианских общин. Евсевий Кесарийский, очевидно, был высокого мнения о нем как о записывающем безошибочное предание апостольской проповеди в самом простом стиле изложения,(1) и как об авторитетном писателе, который был «современником первых преемников Апостолов»(2) [——]—]. Любые указания, следовательно, которые мы можем получить из информации о нем и из сохранившихся фрагментов его трудов, должны иметь особое значение для нашего исследования.

Как и следовало ожидать от обращенного из иудаизма(3) [——]—], мы находим у Гегесиппа явные свидетельства общей тенденции к еврейской стороне христианства. Для него «Иаков, брат Господень», был главой Апостолов, и он утверждает, что тот принял управление Церковью после смерти Иисуса.(4) Рассказ, который он дает о нем, примечателен. «Он был свят от чрева матери своей. Он не пил ни вина, ни крепкого напитка, и не ел ничего живого. Бритва никогда не касалась его головы, он не помазывал себя

маслом и не пользовался баней. Ему одному было позволено входить во Святое. Ибо он не носил шерстяных одежд, а льняные. И он один входил в Святилище и обычно находился на коленях, прося прощения от имени народа; так что его колени стали твердыми, как у верблюда, из-за его постоянного коленопреклонения в мольбе к Богу и прошения прощения для народа. Вследствие его чрезвычайной праведности он был назван Праведным и 'Облиасом', то есть Защитником народа и Праведностью, как пророки провозглашают о нем»,(1) и так далее. На протяжении всего своего рассказа об Иакове Гегесипп описывает его как простого иудея, посещающего храм и даже входящего во Святое Святых как иудейский первосвященник. Является ли этот рассказ апокрифическим или нет, здесь не имеет большого значения; ясно, что Гегесипп не видит в этом никакого несоответствия, и что разница между иудеем и христианином была чрезвычайно мала. Глава христианской общины мог взять на себя все обязанности иудейского первосвященника,(2) и его христианские доктрины не оскорбляли никого, кроме небольшой партии среди иудеев.(3)

Мы не удивлены, поэтому, обнаружив, что его правило [——]—] ортодоксии в христианских общинах

которые он посещал, было «Закон, Пророки и Господь». Говоря о результатах своих наблюдений во время путешествий и о преемственности епископов в Риме, он говорит: «Коринфская церковь пребывала в истинной вере до Прима, ныне епископа Коринфского. Я беседовал с ним во время моего путешествия в Рим и оставался много дней с коринфянами, в течение которых мы освежались вместе истинным учением. Прибыв в Рим, я составил преемственность до Аникета, чьим диаконом был Елевферий. После Аникета наследовал Сотер, а затем Елевферий. Но при каждой преемственности и в каждом городе преобладает то, что предписывают Закон, Пророки и Господь».(1) Критерием истинного учения [——]—] у Гегесиппа, как и у Иустина, следовательно, является не канон Нового Завета, который для него еще не существует, а Ветхий Завет, единственные Священные Писания, которые он признает, и слова самого Господа,(3) которые, как и в случае с иудеохристианами, такими как Иустин, считались установленными и находящимися в прямом соответствии с Ветхим Заветом. Он тщательно передает безошибочное предание апостольской проповеди [——]—], но он, по-видимому, ничего не знает ни о какой канонической серии даже апостольских посланий.

Забота, с которой Евсевий Кесарийский ищет информацию относительно книг Нового Завета у ранних писателей, и его беспокойство представить любые свидетельства относительно их состава и подлинности делают его молчание по этому предмету почти столь же важным, как и его ясное

высказывание, когда он говорит о таком человеке, как Гегесипп.(1) Теперь, хотя Евсевий не упоминает, что Гегесипп ссылается на какие-либо из наших канонических Евангелий или Посланий, он очень отчетливо заявляет, что тот использовал в своих трудах «Евангелие от Евреев» [——]—]. Может быть хорошо, однако, привести его замечания в последовательной форме. «Он излагает некоторые вопросы из Евангелия от Евреев и сирийского, и в частности из еврейского языка, показывая, что он был обращенным из евреев, и другие вещи он записывает как из неписаного иудейского предания. И не только он, но также Ириней Лионский и весь сонм древних называли Притчи Соломона: вседобродетельной Премудростью. И относительно так называемых апокрифов он заявляет, что некоторые из них были подделаны в его собственное время некоторыми еретиками».(2)

Несомненно, что Евсевий Кесарийский, который с такой тщательностью цитирует свидетельство Папия Иерапольского, человека, о котором он отзывается пренебрежительно, относительно состава первых двух Евангелий, не преминул бы воспользоваться свидетельством Гегесиппа, к которому он питает такое большое уважение, если бы этот писатель предоставил ему какую-либо возможность, и нет сомнений, что он не нашел никаких фактов относительно происхождения и авторства наших Евангелий в его трудах. С другой стороны, разумно сделать вывод, что Гегесипп исключительно пользовался

«Евангелием от Евреев» вместе с неписаным преданием.(1) В отрывке относительно «Евангелия от Евреев», как даже Ларднер(2) предполагает, текст Евсевия Кесарийского, по всей вероятности, запутан, и он, несомненно, сказал то, что Иероним Стридонский позже нашел фактом, что «Евангелие от Евреев написано на халдейском и сирийском (или сиро-халдейском) языке, но еврейскими буквами».(3) Именно в этом смысле переводит его Руфин. Может быть уместным указать, что фрагменты «Евангелия от Евреев», которые сохранились, показывают ту же тенденцию отдавать некоторое превосходство Иакову среди Апостолов, которую мы наблюдаем у Гегесиппа.(4) Некоторые утверждали, что слова «и относительно так называемых апокрифов он заявляет, что некоторые из них были подделаны в его собственные времена некоторыми еретиками» противоречат тому, что он приписывает авторитет «Евангелию от Евреев», или, по крайней мере, что они указывают на некоторое различие среди христиан между признанными и апокрифическими трудами. Апокрифические труды, о которых идет речь, однако, являются явно ветхозаветными апокрифами.(5) Слова введены утверждением, что Гегесипп записывает вопросы «как из неписаного иудейского предания», а затем продолжает: «и

не только он, но также Ириней Лионский и весь сонм древних называли Притчи Соломона: вседобродетельной Премудростью». Затем следуют слова: «И относительно так называемых апокрифов» и т. д., очевидно, переходя от только что упомянутого труда к ветхозаветным апокрифам, некоторые из которых стоят также под именем Соломона, и не невероятно, что среди них были включены «Вознесение Исаии» и «Апокалипсис Илии», на которые ссылается отрывок, который Гегесипп, во фрагменте, сохраненном Фотием,(1) решительно отвергает. Поскольку Гегесипп, насколько нам известно, не упоминает ни одного канонического труда Нового Завета, а берет в качестве своего правила веры Закон, Пророков и слова Господа, вероятно, в том виде, в каком он находит их в «Евангелии от Евреев», цитирует также иудейское предание и обсуждает Притчи Соломона, единственным возможным выводом, к которому мы можем разумно прийти, является то, что он говорил о ветхозаветных апокрифах. Не может быть сомнений, что Евсевий Кесарийский записал бы его отречение от новозаветных «апокрифов», относительно которых он так тщательно собирает информацию, и его последующее признание новозаветных канонических трудов, подразумеваемое в таком различии.

Теперь мы должны увидеть, насколько во фрагментах трудов Гегесиппа, которые сохранились до нас, есть ссылки, чтобы помочь нашему исследованию. В своем рассказе о некоторых выживших членах семьи Иисуса, которые были приведены перед Домицианом, Гегесипп говорит: «Ибо Домициан боялся появления Христа так же, как Ирод».(2) Утверждалось, что это

может быть намеком на избиение детей Иродом, описанное в Мф. 2, тем более что сомнительно, чтобы параллельный рассказ тому, который содержится в первых двух главах первого Евангелия, существовал в старейших формах «Евангелия от Евреев».(1) Но предание, которое сохранилось в нашем первом Синоптике, могло составлять часть многих других евангельских трудов, в той или иной форме, и, конечно, не может быть с разумным основанием заявлено исключительно для этого Евангелия. Этот аргумент, следовательно, не имеет никакого веса, и он очевидно покоится на самом смутном предположении. Основные отрывки, которые апологеты(2) приводят как ссылки на наши Евангелия, встречаются в рассказе, который Гегесипп дает о мученичестве Иакова Праведного. Первый из них — это ответ, который, как говорят, Иаков дал книжникам и фарисеям: «Почему вы спрашиваете меня об Иисусе, Сыне Человеческом? Он сидит на небесах одесную великой силы и собирается прийти на облаках небесных».(3) Это сравнивается с Мф. 26:64: «Отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных».(4) Нет необходимости указывать на вариации между этими двумя отрывками, которые очевидны. Если бы у нас не было прямого указания на то, что Гегесипп пользовался «Евангелием от Евреев», которое, несомненно, содержало этот отрывок, было бы очевидно, что человек, который ценил предание

так высоко, вполне мог почерпнуть этот и другие отрывки из этого источника. Это как раз одно из тех изречений, которые были наиболее распространены в ранней Церкви, чья надежда и мужество поддерживались среди преследований и страданий такими хилиастическими ожиданиями, которыми, согласно апостольскому наставлению, они утешали друг друга.(1) В любом случае слова не согласуются с отрывком в первом Евангелии, и, как мы уже установили, даже полное согласие не было бы при данных обстоятельствах достаточным доказательством того, что цитата взята из этого Евангелия, а не из другого; но при таком расхождении, без каких-либо доказательств того, что Гегесипп знал что-либо о наших Евангелиях, а, напротив, при знании того, что он пользовался «Евангелием от Евреев», мы должны решить, что любые такие отрывки должны скорее происходить из него, чем из наших Евангелий.

Едва ли необходимо что-либо говорить относительно фразы: «ибо мы и весь народ свидетельствуем тебе, что ты праведен и что ты не смотришь на лица».(2) Каноник Уэсткотт указывает, что [——]—] встречается только в Лк. 20:21 и Гал. 2:6;(3) но сходство этой единственной фразы, которая приведена не как цитата, а в исторической форме, вложенной в уста тех, кто обращается к Иакову, не может ни на мгновение быть принято как доказательство знания Луки. Эпизод с податной монетой обычно приписывается старейшей форме евангельской истории, и хотя другие два Синоптика(4) читают [——]—] вместо [——]—], нет

оснований утверждать, что некоторые из [——]—], которые предшествовали Луке, не использовали последнюю форму, и так же мало оснований утверждать, что она не стояла так, например, в «Евангелии от Евреев». Использование того же выражения в Послании, более того, сразу лишает Евангелие какой-либо индивидуальности в его использовании.

Гегесипп представляет умирающего Иакова преклоняющим колени и молящимся за тех, кто побивал его камнями: «Умоляю (тебя), Господи Боже Отче, прости им, ибо не знают, что делают» [——]—].(1) Это сравнивается с молитвой, которую Лука(2) вкладывает в уста Иисуса на кресте: «Отче, прости им, ибо не знают, что делают» [——]—], и из этого частичного совпадения делается предположение, что Гегесипп был знаком с третьим из наших канонических Евангелий. Мы удивлены, видя, что способный и искусный критик, как Хильгенфельд, принимает такой вывод без какого-либо исследования или аргументации.(3) Такое дедуктивное заключение совершенно не оправдано фактами дела, и если частичное согласие отрывка у такого Отца с историческим выражением в Евангелии, которое, единственное из многих ранее существовавших, дошло до нас, может считаться доказательством знакомства Отца с этим конкретным Евангелием, то функция критики закончена.

Здесь следует отметить, что вышеупомянутый отрывок из Евангелия от Луки (23:34) полностью отсутствует в Ватиканском кодексе, Кодексе Безы (D) и Синайском кодексе.

Его положение в тексте весьма сомнительно.(1) Александрийский кодекс, содержащий этот отрывок, опускает слова [——]—].(2) Евангелие от Луки, как признано, было составлено после того, как уже существовало множество других подобных трудов, и из наших Синоптических Евангелий мы знаем, как часто подобные сочинения следовали друг за другом и черпали сведения из одних и тех же источников.(3) Если мы признаем за этой молитвой Иисуса какой-либо исторический характер, естественно предположить, что она должна была содержаться по крайней мере в некоторых из этих многочисленных Евангелий, которые, к сожалению, утрачены. Никто не мог бы разумно утверждать, что наше третье Евангелие — единственное, в котором когда-либо содержался этот отрывок. Было бы нелепо утверждать, например, что его не было в Евангелии от евреев, которое использовал Гегесипп. Если допустить, что этот отрывок историчен — а апологетов это, по крайней мере, не смутит, — то что может быть естественнее или вероятнее, чем то, что такая молитва, «исходящая из самой глубины души Иисуса»,(4) была принята при схожих обстоятельствах Иаковом, его братом и преемником, который, безусловно, не мог заимствовать ее у Луки. Традиция таких слов, выражающих столь многое из первоначального духа христианства, если на мгновение отвлечься от письменных

Евангелий, едва ли могла не остаться свежей в памяти ранней Церкви, и особенно в первоначальной общине, среди которой они были произнесены и членом которой позднее был сам Гегесипп; и они, безусловно, бережно хранились бы тем, кто был столь тщательным собирателем и передатчиком «непогрешимого предания апостольской проповеди». Ни одно изречение не могло быть сохранено преданием с большей вероятностью, как в силу своего характера, краткости и происхождения, так и в силу обстоятельств, при которых оно было произнесено, и нет никаких причин ограничивать его присутствие в письменных источниках только Евангелием от Луки. Отсутствие этой молитвы в весьма важных кодексах Евангелия от Луки еще больше ослабляет претензию этого Евангелия на данный отрывок. Однако, помимо этих общих соображений, существует важный и несомненный факт: молитва, которую, по словам Гегесиппа, произносит Иаков, фактически не совпадает с молитвой Иисуса в третьем Евангелии. Таким образом, это лишь фрагментарное и частичное совпадение не только не доказывает использование Евангелия от Луки, но, напротив, скорее доказывает, что он не был знаком с этим Евангелием; ибо если предположить, что он вообще использовал третье Синоптическое Евангелие для такой цели, а не просто привел молитву, которую Иаков мог произнести в действительности, то почему он не процитировал молитву так, как она была записана у Луки?

Нам еще предстоит рассмотреть фрагмент Гегесиппа, сохранившийся благодаря Стефану Гобару, ученому монофизиту

VI века, который гласит следующее: «Что благого уготовал Бог любящим Его, того око не видело, ухо не слышало, и на сердце человеку не приходило. Гегесипп же, муж древний и апостольский, не знаю, чем движимый, говорит в пятой книге своих Записок, что эти слова произносятся

напрасно, и что те, кто говорит подобное, лгут на Божественные Писания и на Господа, сказавшего: "Блаженны очи ваши, что видят, и уши ваши, что слышат"» и т. д. [——]—].(1) Мы полагаем, что здесь выражена сильная неприязнь к апостолу Павлу и его учению, которая столь долго преобладала среди иудеохристиан и которая заметна во многих сочинениях того периода.(2) Цитата Павла из 1-го Послания к Коринфянам (2:9) существенно отличается от версии Септуагинты в Книге пророка Исаии (64:4), и, как мы видели, тот же отрывок, процитированный «Климентом Римским»,(3) отличается как от версии LXX, так и от Послания, хотя и ближе к первой. Иероним Стридонский, однако, нашел этот отрывок в апокрифическом произведении под названием «Вознесение Исаии»,(4) а Ориген, Иероним и другие также приписывают его «Апокалипсису Илии».(5) Это, впрочем, нас здесь не касается, и нам остается лишь исследовать «изречение Господа», которое Гегесипп противопоставляет данному отрывку: «Блаженны очи ваши, что видят, и уши ваши, что слышат». Это сравнивается с Мф. 13:16: «Ваши же блаженны очи, что видят, и уши ваши, что слышат» [——]—], а также с Лк. 10:23: «Блаженны очи, видящие то, что вы видите» и т. д. Нам нет нужды указывать, что изречение, на которое ссылается Гегесипп, передавая

тот же смысл, что и в двух Евангелиях, отличается от них обоих столь же существенно, как они отличаются друг от друга, и как мы могли бы ожидать от цитаты, взятой из другого, хотя и родственного источника, такого как Евангелие от евреев. Все рассмотренные нами отрывки, по сути, демонстрируют одно и то же естественное варьирование.

Мы уже упоминали высказывания Гегесиппа относительно ересей в ранней Церкви: «Из них произошли лжехристы, лжепророки и лжеапостолы, которые разделили единство Церкви, искажая учения о Боге и Его Христе».(1) Мы показали, как это перекликается с приводимыми Иустином Философом изречениями Иисуса, отсутствующими в наших Евангелиях, и созвучно подобным выражениям в «Клементинах» (Гомилиях),(2) «Апостольских постановлениях»(3) и «Клементинах» (Признаниях).(4) Нам нет нужды обсуждать этот вопрос далее. Эта общность ссылок в кругу, который, как известно, использовал Евангелие от евреев, на вопросы, чуждые нашим Синоптическим Евангелиям, служит косвенным подтверждением влияния этого Евангелия.

Тишендорф, который столь ревностно ищет каждый след, реальный или воображаемый, использования наших Евангелий и существования канона Нового Завета, обходит молчанием — за исключением краткого примечания,(5) посвященного опровержению того, что Гегесипп был противником Павла, — этого первого автора истории христианской Церкви, чьи свидетельства, если бы их можно было привести, были бы столь ценны. Он не утверждает, что Гегесипп пользовался каноническими Евангелиями или знал о каких-либо иных Священных Писаниях,

кроме ветхозаветных, но, с другой стороны, он не упоминает, что тот владел Евангелием от евреев и цитировал его. Нет никаких оснований полагать, что Гегесипп обнаружил канон Нового Завета в какой-либо из христианских общин, которые он посетил, и такое правило веры, безусловно, еще не существовало в Риме в 160–170 гг. н. э.(1) Нет никаких доказательств того, что Гегесипп признавал какое-либо иное евангельское произведение, кроме Евангелия от евреев, в качестве письменного источника своих знаний о словах Господа.(2)

2.

Свидетельство Папия Иерапольского представляет большой интерес и важность в связи с нашим исследованием, поскольку он является первым церковным писателем, упоминающим предание о том, что Матфей и Марк составили письменные записи о жизни и учении Иисуса; однако ни один вопрос не оспаривался столь непрерывно, как вопрос о тождественности трудов, на которые он ссылается, с нашими нынешними каноническими Евангелиями. Папий был епископом Иераполя во Фригии(3) в первой половине II века и, как говорят, принял мученическую смерть при Марке Аврелии около 164–167 гг. н. э.(4) Примерно в середине II века(5) он написал труд в пяти книгах под названием

«Изложение изречений Господних»(1) [——]—], который, за исключением нескольких фрагментов, сохранившихся до нас главным образом благодаря Евсевию Кесарийскому и Иринею Лионскому, к сожалению, не дошел до наших дней. В предисловии к своей книге он заявлял: «Но я не премину также изложить рядом с моими толкованиями все то, чему я правильно научился у пресвитеров и что правильно запомнил, искренне свидетельствуя об их истинности. Ибо я не находил удовольствия, подобно многим, в тех, кто говорит много, но в тех, кто учит истине; не в тех, кто пересказывает чуждые заповеди, но в тех, кто записывает заповеди, данные Господом вере и исходящие от самой истины. Если случалось, что приходил кто-либо из последователей пресвитеров, я досконально расспрашивал о словах пресвитеров: что говорили Андрей, или Петр, или Филипп, или Фома, или Иаков, или Иоанн, или Матфей, или кто-либо другой из учеников Господних, и что говорят Аристион и пресвитер Иоанн, ученики Господни; ибо я считал, что то, что можно почерпнуть из книг, не приносит мне такой пользы, как то, что исходит от живого и пребывающего голоса».(2) [——]—]

Из этого ясно, что Папий предпочитал предание любым письменным трудам, с которыми был знаком, что он придавал мало

или вовсе не придавал значения никаким Евангелиям, которые ему встречались,(1) и что он абсолютно ничего не знал о канонических Писаниях Нового Завета.(2) Его труд, очевидно, был задуман как собрание бесед Иисуса, дополненное устным преданием и его собственными толкованиями, что ясно следует как из его собственных слов, так и из утверждений Евсевия, который, среди прочего, упоминает, что Папий излагает странные притчи Спасителя и Его учения из неписаного предания [——]—].(3) Однако нет необходимости более подробно обсуждать характер этого труда, ибо несомненно, что письменные собрания бесед Иисуса существовали до его написания, и вполне вероятно, что он ими пользовался.

Наиболее интересная часть труда Папия, сохранившаяся до нас, относится к Матфею и

1 Ссылаясь на последнее предложение Папия, Тишендорф спрашивает: «К каким книгам он здесь отсылает, быть может, к нашим Евангелиям? Согласно выражению, это не невозможно, но, исходя из общего характера книги, в высшей степени невероятно». (Wann wurden, u. s. w., стр. 109.) Мы мало или почти ничего не знаем об «общем характере» книги, а то, что знаем, противоречит нашим Евангелиям. Естественный и единственный разумный путь — верить прямому заявлению Папия, тем более что в данном случае оно сделано как вводное изложение его убеждений.

Марку. Указав, что Папий включил в свою книгу рассказы об Иисусе, переданные Аристионом, о котором ничего не известно, и пресвитером Иоанном, Евсевий переходит к извлечению предания о Марке, сообщенного последним. Существует много споров относительно личности пресвитера Иоанна: одни утверждают, что он был апостолом,(1) но подавляющее большинство критиков приходят к выводу, что это был совершенно другой человек.(2) Ириней Лионский, разделявший хилиастические взгляды Папия и питавший к нему глубокое уважение, смело называет его «слушателем Иоанна» (имея в виду апостола) «и спутником Поликарпа Смирнского» [——]—];(3) однако это прямо опровергается Евсевием, который указывает, что в предисловии к своей книге Папий отнюдь не утверждает, что сам был слушателем апостолов, а лишь то, что он получил их учения от тех, кто лично знал их;(3) и, приведя цитату из Папия, которую мы дали

выше, он продолжает указывать, что имя Иоанна упоминается дважды: один раз вместе с Петром, Иаковом, Матфеем и другими апостолами — «очевидно, евангелист», а другого Иоанна он упоминает отдельно, причисляя его к тем, кто не является апостолами, и ставя Аристиона перед ним, четко выделяя его именем пресвитера.(1) Он также ссылается на утверждение великого епископа Александрийского Дионисия(2) о том, что в Эфесе были две гробницы, каждая из которых носила имя Иоанна, что ведет к выводу о существовании двух людей с таким именем.(3) Нет сомнений, что сам Папий в процитированном отрывке упоминает двух лиц по имени Иоанн, отличая одного от другого и причисляя одного к апостолам, а другого — после Аристиона, неизвестного «ученика Господня»; и если бы не фраза Иринея, столь характерно некритичная и предположительная, вероятно, никогда не возникло бы сомнений относительно смысла этого отрывка. Вопрос не имеет для нас значения, и мы можем оставить его, заметив, что писатель, принявший мученическую смерть при Марке Аврелии около 165 г. н. э., едва ли мог быть слушателем апостолов.(4)

Рассказ, который, как говорят, пресвитер Иоанн

дал о Евангелии от Марка, таков: «И это говорил пресвитер: Марк, став толкователем Петра, записывал точно все, что помнил, хотя и не располагал в порядке то, что было сказано или сделано Христом. Ибо он не слышал Господа и не следовал за Ним; но впоследствии, как я сказал,(1) сопровождал Петра, который приспосабливал свое учение к обстоятельствам, а не как составляющий последовательную запись изречений Господних. Марк, следовательно, не совершил ошибки, записывая таким образом некоторые вещи, как он их помнил. Ибо он заботился об одном: не упустить ничего из того, что слышал, и не передать ничего из этого ложно». Эти факты Папий рассказывает о Марке.(2) Вопрос, который нужно решить, заключается в том, является ли описанный здесь труд нашим каноническим Евангелием или нет.

Первый момент в этом рассказе — утверждение, что Марк был толкователем Петра [——]—]. Был ли он просто секретарем апостола, пишущим в некотором роде под его диктовку, или же этот отрывок означает, что он переводил арамейское повествование Петра на

1 Д-р Лайтфут (Contemp. Rev., 1875, стр. 842) в ходе весьма причудливого аргумента говорит в отношении этого «как я сказал»: «Совершенно ясно, что Папий уже говорил что-то об отношениях, существовавших между св. Петром и св. Марком, до отрывка, в котором дается отчет о втором Евангелии, ибо он там отсылает к предшествующему замечанию». Совершенно ясно, что он отсылает назад, но только к предшествующему предложению, в котором он «уже сказал что-то об отношениях», констатируя факт: «Марк, став толкователем Петра, писал и т. д.»

греческий язык?(1) Первое предположение более вероятно и наиболее общепринято, но вопрос здесь не имеет существенного значения. Связь Петра с Евангелием от Марка обычно утверждалась в ранней Церкви, как и связь Павла с третьим Евангелием, с очевидной целью приписать апостольское происхождение всем каноническим Евангелиям.(3) Ириней Лионский говорит: «После их кончины (Петра и Павла) Марк, ученик и толкователь Петра, передал нам в письменном виде то, что было проповедано Петром».(4) Евсевий цитирует подобное предание от Климента Александрийского, украшенное, однако, дополнительными подробностями. Он говорит: «...Причина, по которой было написано Евангелие от Марка, была такова: когда Петр публично проповедовал слово в Риме и возвещал Евангелие Духом, присутствовавшие, будучи многочисленны, просили Марка, так как он следовал за ним издалека и помнил то, что он говорил, записать то, что он произнес; и когда он составил Евангелие, он отдал его тем, кто просил его об этом; узнав об этом, Петр не препятствовал этому решительно, но и не поощрял».(5) Тертуллиан повторяет то же предание. Он говорит:

«И Евангелие, которое опубликовал Марк, можно утверждать, принадлежит Петру, чьим толкователем был Марк... ибо справедливо может казаться, что труды, которые публикуют ученики, принадлежат их учителям».(1) Мы находим это снова у Оригена: «Второе (Евангелие) — от Марка, написанное так, как наставлял его Петр».(2) Евсевий дает более подробную и развитую версию того же предания: «Столь сильно, однако, сияние благочестия озарило умы тех (римлян), кто слышал Петра, что им было недостаточно услышать лишь однажды, ни получить только неписаное учение божественного наставления, но с настойчивыми просьбами они умоляли Марка, которому приписывается Евангелие, как спутника Петра, оставить им письменную запись учения, переданного таким образом устно. И они не прекращали своих просьб, пока не убедили человека, и тем самым стали причиной написания Евангелия, называемого от Марка. Говорят, более того, что апостол (Петр), узнав через откровение ему Духа о том, что было сделано, был восхищен рвением людей и утвердил этот труд, чтобы его читали в церквях. Это повествование приводится Климентом в шестой книге его «Очерков», чье свидетельство подкрепляется свидетельством Папия, епископа Иерапольского».(3)

Рассказ, приведенный Климентом, однако, отнюдь не содержал этих подробностей, как мы видели. В своем труде «Доказательство Евангелия» Евсевий, ссылаясь на то же предание, утверждает, что именно скромность Петра помешала ему самому написать Евангелие.(1) Иероним Стридонский почти повторяет предыдущий рассказ Евсевия: «Марк, ученик и толкователь Петра, будучи упрошен братьями в Риме, написал краткое Евангелие согласно тому, что он получил от Петра, которое, услышав, Петр одобрил и дал свое разрешение на то, чтобы его читали в церквях, как пишет Климент в шестой книге своих «Очерков»(2)» и т. д. Иероним, более того, говорит, что Петр имел Марка своим толкователем, «чье Евангелие было составлено: Петр повествовал, а он записывал» (cujus evangelium Petro narrante et illo scribente compositum est).(3) Очевидно, что все эти писатели лишь повторяют с вариациями предание о первых двух Евангелиях, которое зародил Папий. Ириней датирует написание Евангелия от Марка временем после смерти Петра и Павла в Риме. Климент описывает Марка как пишущего при жизни Петра, при этом апостол сохраняет абсолютный нейтралитет. Ко времени Евсевия, однако, предание приобрело новые и чудесные элементы и более решительный характер: Петр узнает о начинании Марка через откровение Духа и, вместо того чтобы оставаться нейтральным, восхищается и придает труду вес своего авторитета. Евсевий ссылается на Климента и Папия как на дающих тот же отчет, что они, однако,

не делают, а Иероним просто повторяет историю Евсевия, не называя его, и предание, которое он приукрасил, таким образом получает одобрение и увековечивается. Таков рост предания;(1) невозможно не заметить мифический характер информации, которой мы располагаем относительно происхождения второго канонического Евангелия.(2)

В Евангелии, столь полностью вдохновленном Петром, как указывает предание Папия и ранней Церкви, мы могли бы обоснованно ожидать обнаружить безошибочные следы петровского влияния, но при рассмотрении будет видно, что они полностью отсутствуют.(3) Некоторые представители ранней Церкви не преминули заметить это странное несоответствие между Евангелием и преданием о его зависимости от Петра, и в ответ Евсевий принимает апологетический тон.(4) Например, в кратком рассказе о призвании Симона в

1 Подобное расхождение в предании наблюдается относительно места, где было написано Евангелие: Ириней и другие датируют его Римом, а другие (как Иоанн Златоуст, в Matth. Homil., i.) приписывают его Египту. Действительно, некоторые рукописи второго Евангелия содержат слова [——]—] в соответствии с этим преданием о его происхождении. Ср. Scholz, Einl. N. T., i. стр. 201. Различные критики приводили доводы в пользу его написания в Риме, Александрии и Антиохии. Мы не входим в дискуссию о том, был ли Петр когда-либо в Риме.

Евангелии от Марка отсутствует отличительное добавление «называемый Петром» из первого Евангелия,(1) и, что еще более примечательно, отсутствует весь рассказ о чудесном улове рыбы, который придает этому событию такую значимость в третьем Евангелии.(2) У Матфея Иисус входит в дом «Петра», чтобы исцелить его тещу от лихорадки, тогда как у Марка это «дом Симона и Андрея», где по-прежнему сохраняется менее почетное имя.(3) Матфей начинает перечень двенадцати с прямого указания: «Первый Симон, называемый Петром»,(4) тем самым отдавая ему предпочтение, в то время как Марк лишь говорит: «И Симону дал имя Петр».(5) Важный эпизод хождения Петра по воде из первого Евангелия(6) полностью игнорируется Марком. Восторженное исповедание Петра: «Ты — Христос»,(7) во втором Евангелии сопровождается лишь леденящим запретом кому-либо рассказывать об этом,(8) тогда как Матфей не только придает исповеданию Петра большее значение, но и приводит ответ Иисуса: «Блажен ты, Симон, сын Ионин» и т. д. — о чем Марк, по-видимому, ничего не знает, — а затем переходит к важнейшему эпизоду в истории апостола, знаменитым словам, которыми ему было даровано имя Петра: «И Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою» и т. д.(9) Евангелие, которое считается вдохновленным Петром, однако, полностью опускает этот важнейший отрывок; как оно опускает и чудо нахождения статира во рту рыбы, описанное в первом Евангелии.(10) Лука утверждает, что «Петр

и Иоанн» посланы приготовить Пасху, тогда как у Марка только «два ученика»;(1) и в рассказе о Тайной вечере Лука приводит обращение Иисуса к Петру: «Симон, Симон! се, сатана просил, чтобы сеять вас (всех), как пшеницу; но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя; и ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих».(2) Об этом Марк не говорит ни слова. Далее, после отречения, у Луки читаем: «Тогда Господь, обратившись, взглянул на Петра, и Петр вспомнил слово Господа... и, выйдя вон, плакал горько»;(3) тогда как Марк опускает укоризненный взгляд Иисуса и делает покаяние Петра зависящим лишь от второго крика петуха, и далее смягчает покаяние опущением слова «горько» — «И, начав плакать, плакал».(4) Есть и другие примеры, к которым нам нет нужды обращаться. Не только некоторые из важнейших эпизодов, в которых Петр представлен другими Евангелиями как главное действующее лицо, полностью опущены, но и во всем Евангелии наблюдается полное отсутствие чего-либо, что было бы специально характерно для петровского влияния и учения. Аргумент о том, что эти опущения объясняются скромностью Петра, совершенно несостоятелен, ибо не только Ириней, самый древний авторитет в этом вопросе, утверждает, что это Евангелие было написано только после смерти Петра,(5) но также нет никакой скромности в том, чтобы опускать важные отрывки из истории Иисуса просто потому, что Петр сам был в какой-то мере причастен к ним, или, например, в уменьшении его покаяния за такое отречение

от своего учителя, которое не могло не занимать печальное место в памяти апостола. С другой стороны, нет адекватной записи особых сведений, которые могли бы быть предоставлены благодаря глубокому знанию дел и слов Иисуса, которым обладал Петр, чтобы уравновесить эти странные опущения. В первом Евангелии бесконечно больше духа Петра, чем во втором. Таким образом, все внутренние свидетельства показывают, что эта часть предания пресвитера Иоанна, переданная Папием, не относится к нашему Евангелию.

Несоответствие, однако, становится еще более заметным, когда мы сравниваем с нашим нынешним вторым Евангелием рассказ о труде Марка, который Папий получил от пресвитера. Марк записывал по памяти некоторые части [——]—] учения Петра о жизни Иисуса, но поскольку Петр приспосабливал свои наставления к текущим обстоятельствам [——]—] и не давал последовательного отчета [——]—] о словах или делах Иисуса, Марк заботился лишь о том, чтобы быть точным, и не утруждал себя тем, чтобы располагать в историческом порядке [——]—] свое повествование о том, что было сказано и сделано Иисусом, а просто записывал факты, как он их помнил. Это описание заставило бы нас ожидать труд, состоящий из фрагментарных воспоминаний об учении Петра, без регулярной последовательности или связи. Отсутствие упорядоченности — самая заметная черта в описании, составляющая его суть. Марк пишет «то, что помнил»; «он не располагал в порядке то, что было сказано или сделано Христом»; а затем следуют апологетические выражения объяснения — он сам не был слушателем или последователем Господа, но черпал

свою информацию из случайных проповедей Петра, который не пытался давать последовательное повествование. Теперь невозможно в описанном здесь труде Марка узнать наше нынешнее второе Евангелие, которое не отступает в какой-либо значительной степени от порядка двух других Синоптиков и которое на всем своем протяжении имеет самый очевидный характер упорядоченного расположения. Каждый из Синоптиков по сравнению с двумя другими представил бы такую же степень вариативности, но ни один из них нельзя было бы справедливо описать как не расположенный в порядке или не являющийся последовательным. Второе Евангелие открывается формально и, представив Иоанна Крестителя как вестника, посланного приготовить путь Господу, переходит к крещению Иисуса, Его искушению, началу Его общественной жизни и призванию учеников. Затем, после последовательного повествования о Его учении и делах, история заканчивается полным и последовательным отчетом о последних событиях в жизни Иисуса: Его суде, распятии и воскресении. В Евангелии есть все характеристики художественного и упорядоченного расположения, от поразительного вступления пророческого голоса, взывающего в пустыне, до торжественного завершения этой удивительной истории.(1) Подавляющее большинство критиков, следовательно, сходятся во мнении, что рассказ пресвитера Иоанна, записанный Папием, вовсе не относится к нашему второму каноническому Евангелию.(2) Многие

из тех, кто утверждает, что описание Папия может относиться к нашему второму Евангелию,(1) делают это с колебаниями, и немногие настаивают на том, что мы сейчас обладаем оригинальным трудом без значительных последующих изменений. Некоторые из этих критиков, однако, чувствуя трудность отождествления нашего второго Евангелия с описанным здесь трудом, пытаются

устранить несоответствие с помощью причудливой интерпретации рассказа Папия. Они предполагают, что первая часть, в которой указывается на отсутствие хронологического порядка, относится к черновым заметкам, которые Марк сделал во время проповеди и жизни Петра, а последняя часть относится к нашему нынешнему Евангелию, которое он позже переработал в его нынешний вид.(1) Это самое неразумное и произвольное применение слов Папия осуждается даже апологетами.(2)

Хорошо аргументировано, что труд, описанный здесь как созданный Марком в качестве [——]—], гораздо больше принадлежит к тому же семейству, что и «Клементины» (Гомилии), чем к нашим Евангелиям.(3) Этот труд не был систематическим повествованием об истории Иисуса или отчетом о Его учении, но догматической проповедью апостола, проиллюстрированной и перемежающейся отрывками из бесед Иисуса или фактами из Его жизни.(4) Подобный характер, по-видимому, действительно имел тот древний труд «Проповедь Петра» [——]—], который использовался Гераклеоном(5) и Климентом(6) Александрийским как подлинный канонический труд,(7) осуждавшийся Оригеном(8)

из-за того уважения, которым он пользовался у многих, но все же цитировавшийся с почтением Григорием Назианзином.(1)

Нет сомнений, что [——]—], хотя и не сумев получить постоянного места в каноне, был одним из самых древних трудов христианской Церкви, датируемым, вероятно, I веком, из которого, по всей вероятности, были созданы сами «Клементины» (Гомилии),(2) и, подобно труду, описанному Папием, он также считался составленным в Риме в связи с проповедью там Петра и Павла.(3) Следует отметить, более того, что Папий не называет труд, приписываемый Марку, Евангелием, а лишь записью проповеди Петра.

Нам нет необходимости объяснять, каким образом труд, на который ссылается пресвитер Иоанн, исчез, а нынешнее Евангелие от Марка было подставлено вместо него. Одного лишь негативного свидетельства о том, что наше нынешнее Евангелие не является трудом, описанным Папием, достаточно для наших целей. Любой, кто знаком с совершенно некритическим характером Отцов Церкви и с литературной историей ранней христианской Церкви, легко поймет, с какой легкостью это могло быть достигнуто. Большая масса интеллектуальных критиков согласна с тем, что наши Синоптические Евангелия приняли свою нынешнюю форму только после неоднократных модификаций различными редакторами более ранних евангельских трудов. Эти изменения не были осуществлены без следов,

оставленных ими, по которым различные материалы могут быть разделены и различимы, но более примитивные Евангелия полностью исчезли, естественно вытесненные более поздними и дополненными версиями. Критик, однако, который различает более ранний и более поздний материал, не обязан выполнять теперь уже невозможный подвиг воспроизведения оригиналов или объяснения исчезновения примитивного Евангелия каким-либо иным, кроме общего, способом.

Тишендорф спрашивает: «Как же тогда ни Евсевий, ни какой-либо другой богослов христианской древности не подумал, что выражения Папия находятся в противоречии с двумя Евангелиями (Мф. и Мк.)?»(1) Абсолютная доверчивость, с которой эти богословы принимали любую выдумку, какой бы детской она ни была, если она имела благочестивую направленность, и легкомысленный характер единственной критики, которой они предавались, делают их некритическое применение предания Папия к нашим Евангелиям чем угодно, но только не чем-то исключительным, и удивительно лишь то, что их молчаливое согласие возводится в ранг аргумента. Мы уже видели на страницах этой книги нечто из необычайно доверчивого и некритического характера Отцов Церкви, и у нас нет места, чтобы приводить примеры нелепостей, которыми изобилуют их сочинения. Никакая басня не могла быть слишком грубой, никакое изобретение — слишком прозрачным для их непредвзятого принятия, если оно принимало благочестивую форму или способствовало назиданию. Ни один период в истории мира не породил столько подложных трудов, как первые два или три столетия нашей эры. Имя каждого апостола или христианского учителя, не исключая самого великого Учителя, свободно приписывалось любому описанию религиозной подделки. Лжеевангелия, послания, деяния, мартирологи были бессовестно

распространяемы, и такая благочестивая фальсификация даже не предназначалась и не рассматривалась как преступление, но совершалась ради назидания. Только медленно и спустя несколько столетий многие из этих трудов, некогда, как мы видели, рассматривавшихся с благочестивым почтением, были исключены из канона; и то, что подлинные труды разделили эту участь, в то время как подложные узурпировали их места, является одним из самых верных результатов критики. Отцы Церкви упустили возможность критически исследовать, когда такое расследование могло бы быть ценным, а простое предание, доверчиво принятое и переданное, не имеет никакой критической ценности.(1) В эпоху, когда размножение копий любого труда было медленным процессом, а их распространение — делом трудным и даже опасным, легко понять, с какой легкостью более полное и художественное Евангелие могло занять место оригинальных заметок как труд Марка.

Свидетельство Папия о труде, приписываемом Матфею, гласит: «Матфей составил изречения на еврейском наречии, и каждый истолковывал их, как мог»(2). Мнения критиков расходятся относительно того, было ли это предание, подобно преданию о Марке, почерпнуто у пресвитера Иоанна(3) или же приведено исключительно со

1 Сам каноник Уэсткотт признает, что «доказательство каноничности затрудняется некритическим характером первых двух столетий». Он пишет: «Дух древнего мира был по существу некритическим». См. «О каноне», стр. 7 сл.

слов самого Папия(1). Евсевий Кесарийский присоединяет рассказ о Марке к рассказу о Матфее лишь следующими словами: «Таковы сведения Папия о Марке; о Матфее же он сказал следующее:»(2). Евсевий прямо указывает, что сведения о Марке получены от пресвитера, и единственная причина приписывать ему также сведения о Матфее заключается в том, что это не исключается формулировками Евсевия, а поскольку оба отрывка приведены им последовательно — как бы они ни располагались в труде Папия — вполне разумно предположить, что информация была получена из того же источника. Этот момент не имеет большого значения, но ясно, что нет никаких безусловных оснований возводить данное утверждение к пресвитеру Иоанну, как это делается в случае с преданием о Марке.

Этот отрывок вызвал еще больше споров, чем отрывок о Марке, и его толкование и применение до сих пор являются предметом оживленных дискуссий. Сложность и трудность вопросов, которые он поднимает, открыто признаются некоторыми из самых искренних защитников канонических Евангелий, но проблема, в той мере, в какой она касается нашего исследования, может быть решена без особого труда. Дилемма, в которой оказываются апологеты, пытаясь применить описание этого труда, данное Папием, к нашему каноническому Евангелию, является той великой трудностью, которая осложняет дело и препятствует

ясному и четкому решению вопроса. Мы избежим детального обсуждения подробностей, ограничимся более общими чертами аргументации и будем стремиться лишь к справедливому выводу относительно того, как свидетельство Папия соотносится с претензией на подлинность нашего канонического Евангелия.

Первый момент, который мы должны рассмотреть, — это природа труда, описанного здесь. Говорится, что Матфей составил [——]—], или Изречения, и, судя по названию его собственной книги «Изложение изречений Господних» [——]—], не может быть сомнений в том, что эти изречения, упоминаемые Папием, были беседами Иисуса. Означает ли, однако, слово [——]—] строго «изречения» или только «беседы», или же оно включает в своем прямом значении также историческое повествование? «Были ли [——]—], упоминаемые здесь, простым собранием бесед Иисуса или полным Евангелием, подобным тому, что находится в нашем Каноне под именем Матфея?» То, что естественным толкованием этого слова является просто «изречения», косвенно признается даже самыми последовательными апологетами, когда они признают неясность этого выражения — неясность, которая, однако, по-видимому, существует лишь из-за трудности натянуть значение слова так, чтобы оно относилось к Евангелию. «В этих предложениях, — говорит Тишендорф, ссылаясь на отрывок о Матфее, — много неясности; например, сомнительно, правильно ли мы перевели «беседы Господни»», и он может расширить значение до включения исторического повествования, лишь отходя от подлинного смысла слова и толкуя его через предполагаемую аналогию.

Не может быть сомнений в том, что прямое значение слова [——]—] в древности и во времена Папия было

просто: слова или изречения священного характера, и как бы ни расширялось это значение впоследствии, тогда оно вовсе не применялось к деяниям, равно как и к словам. В Новом Завете есть много примеров этого первоначального и ограниченного значения(1); и нет лингвистического прецедента для того, чтобы натягивать это выражение, использовавшееся в тот период, до значения чего-либо, выходящего за рамки собрания изречений Иисуса, которые оценивались как оракульные или божественные, равно как нет оснований полагать, что [——]—] использовалось здесь в каком-либо ином смысле(2). Утверждается

с другой стороны, что в предыдущем отрывке о Марке указывается на более широкое значение этого слова. Пресвитер Иоанн говорит, что Марк, как толкователь Петра, записал без порядка «то, что было сказано или сделано Христом» ([——]—]), а затем, извиняясь за него, продолжает говорить, что Петр, за которым он следовал, приспосабливал свое учение к обстоятельствам, «а не как составляющий последовательную запись изречений [——]—] Господних». Здесь, как говорят, слово [——]—] используется применительно как к словам, так и к делам, и поэтому в отрывке о Матфее [——]—] не должно пониматься только как [——]—], но также включает, как и в предыдущем случае, [——]—]. По этим и подобным причинам — во многих случаях во многом под влиянием желания видеть в этих [——]—] наше фактическое Евангелие от Матфея — многие критики утверждали, что [——]—] в данном месте может пониматься как включающее историческое повествование наряду с беседами(1). Аргументы, с помощью которых они приходят к этому

выводу, однако, кажутся нам основанными на полном непонимании прямого смысла отрывка. Немногие из этих критиков, если вообще кто-то, стали бы отрицать, что простым толкованием [——]—] в тот период были оракульные изречения(1). Папий показывает свое предпочтение беседам в самом названии своей утраченной книги «Изложение [——]—] Господних», и в рассказе, который он дает о трудах, приписываемых Марку и Матфею, беседы явно привлекали его главный интерес. Теперь, в отрывке относительно Марка, вместо того чтобы [——]—] делалось эквивалентом [——]—] и [——]—], дело обстоит как раз наоборот. Пресвитер говорит, что Марк записал то, что запомнил из того, что было сказано или сделано Христом, хотя и не по порядку, и он извиняется за то, что он сделал это, на том основании, что он сам не был слушателем Господа, а лишь передавал то, что слышал от Петра, который приспосабливал свое учение к обстоятельствам и не пытался дать последовательную запись изречений [——]—] Господних. Марк, следовательно, тоже не мог этого сделать. Матфей, напротив, как он утверждает, составил изречения [——]—]. Существует очевидный контраст: Марк