«Систематическое богословие. Том 2: Учение о человеке»

C. Воля и постоянные состояния. (a) Хотя каждый акт души предполагает действие всех способностей, тем не менее в любом конкретном действии одна способность может быть более заметной, чем другие. Поэтому мы говорим об актах интеллекта, аффекта, воли. (b) Это преобладающее действие любой отдельной способности производит эффекты на другие способности, связанные с ней. Действие воли дает направление интеллекту и аффектам, а также постоянный уклон самой воле. (c) Каждая способность, следовательно, имеет свои постоянные состояния, а также свои преходящие акты, и воля может порождать эти состояния. Отсюда мы говорим о добровольных аффектах и можем с равным основанием говорить о добровольных мнениях. Эти постоянные добровольные состояния мы называем характером.

Я «принимаю решение». Лэдд, «Философия поведения», 152: «Я проявляю волю к влиятельным идеям, чувствам и желаниям, вместо того чтобы позволить этим идеям, чувствам и желаниям влиять — не говоря уже о том, чтобы определять — меня». Все люди могут сказать вместе с Парацельсом Роберта Браунинга: «Я подчинил свою жизнь той единственной цели, для которой я ее предназначил». «Посей поступок — и пожнешь привычку; посей привычку — и пожнешь характер; посей характер — и пожнешь судьбу». Тито в «Ромоле» Джордж Элиот и Маркхейм в одноименном рассказе Р. Л. Стивенсона — примеры постепенной и почти незаметной фиксации на злых путях, которая является результатом кажущихся незначительными первоначальных решений воли; см. статью о Тито Мелеме Джулии Х. Галливер в «New World», дек. 1895:688: «Грех заключается в выборе идей, которые будут наполнять моральную жизнь, а не в действиях, которые будут формировать внешнюю жизнь... Поворотный пункт моральной жизни — это намерение, вовлеченное во внимание... Грех состоит не только в мотиве, но и в создании мотива». Каждым решением воли, в котором мы направляем свою мысль либо к объекту желания, либо прочь от него, мы приводим в действие нервные пути, по которым мысль в дальнейшем может более или менее легко путешествовать. «Ничто не делает проход, не прокладывая дорогу». Незначительными усилиями внимания к истине, которая, как мы знаем, должна влиять на нас, мы можем «выровнять в пустыне путь для нашего Бога» (Ис. 40:3) или сделать душу твердой, утоптанной почвой, непроницаемой для «слова о Царствии» (Мф. 13:19).

Слово «характер» первоначально означало оттиск резца гравера на металле или камне. Затем оно стало означать совокупный результат работы гравера. Использование этого слова в морали подразумевает, что каждая мысль и поступок высекают себя в нетленной субстанции души. Дж. С. Милль: «Характер — это полностью сформированная воля». Мы можем поэтому говорить о «родовой воле» (Дьюи). Существует постоянный уклон воли к добру или ко злу. Репутация — это тень человека, иногда длиннее, иногда короче его самого. Характер, с другой стороны, — это истинное «я» человека: «то, что человек есть в темноте» (Дуайт Л. Муди). В этом смысле «цель — это автограф разума». Герцог Веллингтон: «Привычка — вторая натура? Привычка в десять раз сильнее натуры!» Когда Макбет говорит: «Если бы дело было сделано, когда оно сделано, то было бы хорошо, если бы оно было сделано быстро», проблема в том, что когда оно сделано, оно только начато. Роберт Дэйл Оуэн дает нам фундаментальный принцип социализма в максиме: «Характер человека создан для него, а не им самим». Поэтому он хотел бы изменить диету человека или его окружение как средство формирования характера человека. Но Иисус учит, что оскверняет не то, что входит извне, а то, что исходит изнутри (Мф. 15:18). Поскольку характер — это результат воли, верна максима Гераклита: ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων — характер человека есть его судьба. О привычке см. Джеймс, «Психология», 1:122-127.

D. Воля и мотивы. (a) Постоянные состояния, только что упомянутые, когда они уже определены, также влияют на волю. Внутренние взгляды и предрасположенности, а не просто внешние представления, составляют силу мотивов. (b) Эти мотивы часто конфликтуют, и хотя душа никогда не действует без мотива, она, тем не менее, выбирает между мотивами и, таким образом, определяет цель, к которой направит свою деятельность. (c) Мотивы — это не причины, которые принуждают волю, а влияния, которые убеждают ее. Сила этих мотивов, однако, пропорциональна силе воли, которая вошла в них и сделала их такими, какие они есть.

«Побуждения исходят из самой души: остальные не помогают». Тот же ветер может гнать два корабля в противоположных направлениях, в зависимости от того, как они поставят паруса. То же внешнее представление может привести к тому, что Джордж Вашингтон откажется, а Бенедикт Арнольд примет взятку за предательство своей страны. Ричард Лавлейс из Кентербери: «Каменные стены не делают тюрьму, ни железные прутья — клетку; невинные и спокойные умы принимают это за скит». Джонатан Эдвардс сделал мотивы эффективными причинами, когда они являются лишь конечными причинами. Мы не должны интерпретировать мотив так, как если бы он был локомотивом. Это всегда вина человека, когда он становится пьяницей: выпивка никогда не берет человека; человек берется за выпивку. Люди, которые отрицают вину, достаточно готовы претендовать на заслуги. Они считают других ответственными, если не самих себя. Боун: «Чистая произвольность и чистая необходимость одинаково несовместимы с разумом. Должен быть закон разума в уме, с которым волевой акт не может манипулировать, и должна быть также сила определять себя соответствующим образом». Боун, «Принципы этики», 135: «Если необходимость — вещь универсальная, то вера в свободу также необходима. Все признают свободу мысли, так что отрицается только исполнительная свобода». Боун, «Теория мысли и знания», 239-244: «Каждая система философии должна взывать к свободе для решения проблемы ошибки, иначе она потерпит кораблекрушение самого разума... Наши способности созданы для истины, но они могут быть небрежно использованы или умышленно злоупотреблены, и таким образом рождается ошибка... Нам нужны не только законы мышления, но и самоконтроль в соответствии с ними».

Воля, выбирая между мотивами, выбирает с мотивом, а именно с выбранным мотивом. Фэрберн, «Философия христианской религии», 76: «Хотя мотивы могут быть необходимыми, они не обязательно должны принуждать. Воля выбирает мотивы; мотивы не выбирают волю. Наследственность и окружение не отменяют свободу, они лишь обусловливают ее. Мысль — это трансцендентность по отношению к феноменам пространства; воля — это трансцендентность по отношению к феноменам времени; эта двойная трансцендентность подразумевает полный сверхъестественный характер человека». New World, 1892:152: «Не характер, а «я», обладающее характером, ответственно за окончательное моральное решение». Уильям Эрнест Хенли, «Стихотворения», 119: «Неважно, как узки врата, как полон наказаний свиток, я — хозяин своей судьбы, я — капитан своей души».

Юлиус Мюллер, «Доктрина греха», 2:54: «Существо свободно постольку, поскольку внутренний центр его жизни, из которого оно действует, обусловлен самоопределением. Недостаточно того, чтобы решающим агентом в акте был сам человек, его собственная природа, его отличительный характер. Чтобы иметь подотчетность, мы должны иметь нечто большее; мы должны доказать, что эта его отличительная природа и характер проистекают из его собственного волевого акта и что это само по себе является продуктом свободы в моральном развитии. Мф. 12:33 — «сделайте дерево добрым, и плод его добрым» — объединяет и то, и другое. Акты зависят от природы; но природа, в свою очередь, зависит от первичных решений воли («сделайте дерево добрым»). Некоторый детерминизм не отрицается; но он частично ограничен [оставшейся силой выбора воли] и частично восходит к прежнему самоопределению». Там же, 67: «Если свобода — это самоопределение воли из того, что не определено, детерминизм оказывается несостоятельным, потому что в своей самой духовной форме, хотя он и допускает самоопределение воли, оно лишь такое, которое проистекает из уже присутствующей определенности; и индетерминизм также оказывается несостоятельным, потому что, хотя он и поддерживает неопределенность как предпосылку каждого акта воли, он не признает фактического самоопределения со стороны воли, которое, хотя и является самоопределением, все же порождает определенность характера... Мы должны, следовательно, придерживаться доктрины условной и ограниченной свободы».

E. Воля и противоположный выбор. (a) Хотя никакой акт чистой воли невозможен, душа может совершать отдельные волевые акты в направлении, противоположном своей предыдущей руководящей цели, и в этой мере человек обладает силой противоположного выбора (Рим. 7:18 — «желание добра есть во мне»). (b) Но постольку, поскольку воля вошла в постоянные состояния интеллекта и чувственности и проявилась в них, а также в установившемся уклоне самой воли, человек не может одним актом изменить свое моральное состояние, и в этом отношении не обладает силой противоположного выбора. (c) В последнем случае он может изменить свой характер только косвенно, направляя свое внимание на соображения, способные пробудить противоположные предрасположенности, и таким образом вызывая мотивы к противоположному курсу.

Не существует такого понятия, как акт чистой воли. Петерс, «Мир воли», 126: «Jedes Wollen ist ein Etwas wollen» — «всякое воление есть воление чего-то»; оно имеет объект, который разум постигает, который пробуждает чувственность и который воля стремится реализовать. Причина без альтернативы — не истинная причина. Дж. Ф. Уоттс: «Мы знаем причинность только так, как знаем волю, т. е. когда из двух возможных она делает одно действительным. Причина может поэтому иметь более одного определенного следствия. Во внешнем материальном мире мы не можем найти причину, а только предшествующее. Построить теорию воли на основе изучения материальной вселенной — значит искать живого среди мертвых. Воля — это сила принимать решение, а не быть сделанным решениями, решать между мотивами, а не быть определенным мотивами. Кто проводит суд между мотивами? Только «я»». Хотя мы согласны с вышесказанным в утверждении определенности последовательностей природы, мы возражаем против приписывания даже природе чего-либо подобного необходимости. Поскольку законы природы — это просто привычки Бога, причинность Бога в природе — это регулярность не необходимости, а свободы. Мы тоже свободны в стратегических точках. Автоматично, как большинство наших действий, бывают времена, когда мы знаем, что обладаем силой инициативы; когда мы ставим под ноги мотивы, которые доминировали над нами в прошлом; когда мы намечаем новые курсы действий. В эти критические времена мы утверждаем свою мужественность; без них мы были бы не лучше скотов, которые гибнут. «Если человек не может возвыситься над самим собой, насколько же он ничтожен!»

Воля, не имеющая оставшейся силы противоположного выбора, может быть животной волей, но это не свободная воля. Мы поэтому отрицаем релевантность аргумента Герберта Спенсера в его «Основах этики» и в его «Психологии», 2:503: «Психические изменения либо соответствуют закону, либо нет. Если они не соответствуют закону, никакая наука психологии невозможна. Если они соответствуют закону, не может быть такой вещи, как свободная воля». Спиноза также в своей «Этике» утверждает, что камень, падая, если бы он был сознательным, считал бы себя свободным, и с таким же основанием, как человек; ибо он делает то, к чему его ведет его устройство; но больше ничего нельзя сказать в его пользу. Фишер, «Природа и метод откровения», xiii: «Пытаться собрать «данные этики», когда нет признания человека как личного агента, способного свободно инициировать поведение и состояния воли, за которые он морально ответственен, — это напрасный труд». Фишер, глава о личности Бога в «Основаниях теистической и христианской веры»: «Самоопределение, как и означает сам термин, сопровождается непреодолимым убеждением, что направление воли самопридано... Что воля свободна, то есть не ограничена внешними причинами, что есть фатализм, и не является простой спонтанностью, ограниченной одним путем силой, действующей изнутри, что есть детерминизм, — немедленно очевидно для каждого неискушенного ума. Мы можем инициировать действие эффективностью, которая не контролируется непреодолимо мотивами и не определяется, без какой-либо способности альтернативного действия, склонностью, присущей ее природе... Мотивы имеют влияние, но влияние не следует путать с причинной эффективностью».

Тэлбот, о воле и свободной воле, Bap. Rev., июль 1882 г.: «Воля — это не сила безусловного самоопределения — что является не свободой, а бесцельной, иррациональной, фаталистической силой; и не чистая спонтанность — которая исключает из воли все законы, кроме своих собственных; но это скорее сила инициирования действия — сила, которая, однако, ограничена врожденными предрасположенностями, приобретенными привычками и убеждениями, чувствами и социальными отношениями». Эрнест Навиль, в Rev. Chrétienne, янв. 1878:7: «Наша свобода не состоит в производстве действия, источником которого она является единственно. Она состоит в выборе между двумя предсуществующими импульсами. Это выбор, а не созидание, что является нашей судьбой — капля воды, которая может выбрать, пойдет ли она в Рейн или в Рону. Гравитация несет ее вниз, — она выбирает только свое направление. Импульсы исходят не от воли, а от чувственности; но свободная воля выбирает между этими импульсами». Боун, «Метафизика», 169: «Свобода — это не сила действовать без мотивов или вне их, а просто сила выбирать цель или закон и управлять собой соответствующим образом». Портер, «Моральная наука», 77-111: Воля — это «не сила выбирать без мотива». Она «не исключает мотивы к обратному». Волевой акт «предполагает два или более объектов, между которыми делается выбор. Это акт предпочтения, и предпочесть означает, что один мотив выбран в исключение другого... Для концепции и акта требуются по крайней мере два мотива». Лайалл, «Интеллект, эмоции и моральная природа», 581, 592: «Воля следует за доводами, побуждениями — но она не вызвана ими. Она подчиняется или действует под побуждением, но делает это суверенно. Она демонстрирует феномены активности в отношении самого мотива, которому она подчиняется. Она подчиняется ему, а не другому. Она определяет в отношении него, что это именно тот мотив, которому она будет подчиняться. Несомненно, этот феномен проявляется: воля подчиняется, но является избирательной, активной в своем подчинении. Если спросят, как это возможно — как воля может быть под влиянием мотива и все же обладать интеллектуальной активностью, — мы ответим, что это один из тех предельных феноменов, которые должны быть признаны, хотя их нельзя объяснить».

[pg 509] F. Воля и ответственность. (a) Посредством повторяющихся актов воли, направленных в заданном моральном направлении, аффекты могут стать настолько утвержденными во зле или в добре, что сделают ранее определенным, хотя и не необходимым, будущее доброе или злое действие человека. Таким образом, хотя воля свободна, человек может быть «рабом греха» (Ин. 8:31-36) или «рабом праведности» (Рим. 6:15-23; ср. Евр. 12:23 — «духи праведников, достигших совершенства»). (b) Человек ответственен за все эффекты воли, а также за саму волю; за добровольные аффекты, а также за добровольные акты; за интеллектуальные взгляды, в которые вошла воля, а также за акты воли, которыми эти взгляды были сформированы в прошлом или поддерживаются в настоящем (2 Пет. 3:5 — «умышленно забывают»).

Лэдд, «Философия знания», 415: ««Я» стоит между двумя законами — Природы и Совести, и, находясь под постоянными ограничениями со стороны обоих, осуществляет свой выбор. Таким образом, оно становится все более порабощенным одним или все более свободным, привычно выбирая следовать другому. Наша концепция причинности в соответствии с законами природы и наша концепция другой причинности — свободы — обе происходят из одного и того же опыта «я». Кажущаяся антиномия возникает только тогда, когда мы ипостазируем каждое по отдельности и в отрыве от другого». Р. Т. Смит, «Знание человека о человеке и о Боге», 69: «Составление завещания значимо. Здесь действие воли ограничено условиями: количеством имущества завещателя, количеством его родственников, природой объектов щедрости, находящихся в его ведении».

Харрис, «Философские основы теизма», 349-407: «Действие без мотивов или вопреки всем мотивам было бы иррациональным действием. Вместо того чтобы быть свободным, оно было бы подобно судорогам эпилепсии. Мотивы = чувственности. Мотив — это не причина; он не определяет; это только влияние. Тем не менее определение всегда делается под влиянием мотивов. Единообразие действия объясняется не каким-либо законом единообразного влияния мотивов, а характером в воле. Своим выбором воля формирует в себе характер; действием в соответствии с этим выбором она подтверждает и развивает характер. Выбор модифицирует чувственности и, таким образом, модифицирует мотивы. Волевое действие выражает характер, но также формирует и модифицирует его. Человек может изменить свой выбор; однако интеллект, чувственность, мотив, привычка остаются. Злой выбор, сформировав интеллект и чувственность в соответствии с самим собой, должен быть мощным препятствием для фундаментального изменения новым и противоположным выбором; и дает мало оснований ожидать, что человек, предоставленный самому себе, когда-либо сделает это изменение. После того как воля приобрела характер посредством выборов, ее определения — это не переходы от полной неопределенности или безразличия, а более или менее выражения уже сформированного характера. Теория о том, что безразличие существенно для свободы, подразумевает, что воля никогда не приобретает характер; что добровольное действие атомистично; что каждый акт дезинтегрирован от каждого другого; что характер, если он приобретен, был бы несовместим со свободой. Характер — это выбор, но выбор, который сохраняется, который модифицирует чувственность и интеллект и который влияет на последующие определения».

Моя свобода, таким образом, — это свобода в рамках ограничений. Наследственность и окружение, и прежде всего устоявшиеся предрасположенности, которые являются продуктом прошлых актов воли, делают большую часть человеческой деятельности практически автоматической. Детерминистская теория верна, возможно, для девяти десятых человеческой деятельности. Мейсон, «Вера Евангелия», 118, 119: «Мы естественно проявляем волю с уклоном ко злу. Действовать в соответствии с совершенством природы было бы истинной свободой. И это человек потерял. Он признает, что он не есть свое истинное «я». Только с трудом он снова работает над достижением своего истинного «я». Через падение Адама воля, которая прежде была обусловленной, но свободной, теперь не только обусловлена, но и порабощена. Ничто, кроме действия благодати, не может освободить ее». Теннисон, «In Memoriam», введение: «Наши воли — наши, мы не знаем как; наши воли — наши, чтобы сделать их Твоими». Изучая действие только греховной воли, можно было бы прийти к выводу, что не существует такой вещи, как свобода. Христианская этика, в отличие от натуралистической этики, наиболее ясно раскрывает деградацию нашей природы, в то же время раскрывая средство исцеления во Христе: «Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (Ин. 8:36).

Mind, окт. 1882:567: «Кант, кажется, находится в поиске призрачной свободы, которая, как предполагается, состоит в отсутствии определения мотивами. Ошибка детерминистов, от которой эта идея является реакцией, включает в себя равную абстракцию человека от его мыслей и интерпретирует отношение между ними как пример механической причинности, которая существует между двумя вещами в природе. Точка, которую нужно уловить в споре, заключается в том, что человек и его мотивы — одно, и что, следовательно, он в каждом случае самоопределяется... Индетерминизм состоятелен только в том случае, если можно найти «эго», которое еще не является определенным «эго»; но такое «эго», хотя его можно логически выделить и словесно выразить, не является фактором в психологии». Морелл, «Ментальная философия», 390: «Мотивы определяют волю, и постольку воля не свободна; но человек управляет мотивами, позволяя им меньшую или большую силу влияния на свою жизнь, и постольку человек является свободным агентом». Сантаяна: «Свободный человек, потому что он свободен, может сделать себя рабом; но, став рабом, потому что он раб, он не может сделать себя свободным». Сиджвик, «Метод этики», 51, 65: «Это почти ошеломляющее кумулятивное доказательство [необходимости] кажется, однако, более чем уравновешенным единственным аргументом с другой стороны: непосредственным утверждением сознания в момент обдуманного волевого акта. Мне невозможно думать в каждый момент, что мой волевой акт полностью определен моим сформированным характером и мотивами, действующими на него. Противоположное убеждение настолько сильно, что остается абсолютно непоколебимым перед лицом доказательств, приведенных против него. Я не могу поверить, что оно иллюзорно».

G. Выводы из этого взгляда на волю. (a) Мы можем быть ответственны за добровольные злые аффекты, с которыми мы рождаемся, и за унаследованное волей предпочтение эгоизма только при гипотезе, что мы породили эти состояния аффектов и воли или принимали участие в их порождении. Писание дает это объяснение в своей доктрине Первородного греха, или доктрине общего отступничества рода в его первом отце, и нашем получении испорченной природы путем естественного рождения от него. (b) Хотя у человека, даже в его нынешнем состоянии, остается естественная сила воли, посредством которой он может совершать преходящие волевые акты, внешне соответствующие божественному закону, и, таким образом, может в ограниченной степени изменять свой характер, все же остается верным, что греховный уклон его аффектов не находится непосредственно под его контролем; и этот уклон составляет мотив ко злу, настолько постоянный, закоренелый и мощный, что он фактически влияет на каждого члена рода, заставляя его подтверждать свой злой выбор, и делает необходимым особое действие Божьего Духа в его сердце, чтобы обеспечить его спасение. Отсюда библейская доктрина Возрождения.

Существует такая вещь, как «психический автоматизм» (Лэдд, «Философия разума», 169). Мать: «Оскар, почему ты не можешь быть хорошим?» «Мама, я так устал!» Своенравный четырехлетний ребенок — это тип всего человечества. Люди рождаются морально уставшими, хотя у них достаточно энергии других видов. Человек, который грешит, может потерять всякую свободу, так что его душа становится бурлящей массой извергающегося зла. Т. К. Чемберлен: «Условия могут заставить выборы идти жестко в одном направлении и дать такую же фиксированную единообразность, как в физических явлениях. Поставьте перед миллионом типичных американцев выбор между четвертаком и десятицентовиком, и можно с уверенностью предсказать жесткую единообразность результатов». И все же д-р Чемберлен не только допускает, но и утверждает свободу выбора. Романес, «Разум и движение», 155-160: «Хотя волевые акты в значительной степени определяются другими и внешними причинами, из этого не следует, что они определяются необходимо, и это составляет всю разницу между теориями воли как связанной или свободной. Их внутренний характер как первопричин защищает их от принуждения этими причинами и, следовательно, от превращения только в их простые следствия. Условие эффективного действия мотива — в отличие от мотора — это согласие первопричины, на которую этот мотив действует». Фихте: «Если кто-либо, принимая догму необходимости, остается добродетельным, мы должны искать причину его доброты где-то еще, а не в безвредности его доктрины. Только при предположении свободной воли долг, добродетель и мораль могут иметь какое-либо существование». Лессинг: «Kein Mensch muss müssen» (Ни один человек не должен быть вынужден). Делич: «Der Mensch, wie er jetzt ist, ist wahlfrei, aber nicht machtfrei» (Человек, каким он сейчас является, свободен в выборе, но не свободен в силе).

Кант рассматривал свободу как исключение из закона естественной причинности. Но эта свобода не феноменальна, а ноуменальна, ибо причинность не является категорией ноуменов. Из этой свободы мы получаем всю нашу идею личности, ибо личность — это свобода всей души от механизма природы. Кант с презрением относился к детерминизму Лейбница. Он говорил, что это свобода вертела, который, будучи однажды заведенным, направлял свои собственные движения, т. е. был просто автоматическим. Сравните с этим взгляд Болдуина, «Психология, чувство и воля», 373: «Свободный выбор — это синтез, результат которого в каждом случае обусловлен его элементами, но ни в коем случае не вызван ими. Логический вывод обусловлен его предпосылками, но он не вызван ими. И вывод, и выбор выражают природу сознательного принципа и уникальный метод его жизни... Мотивы не вырастают в волевые акты, и волевой акт не стоит отдельно от мотивов. Мотивы — это частичные выражения, волевой акт — это полное выражение одного и того же существования... Свобода — это выражение самого себя, обусловленное прошлыми выборами и настоящим окружением». Шекспир, «Гамлет», 3:4: «Воздержись сегодня, и это придаст своего рода легкость следующему воздержанию: следующее — легче: ибо привычка может почти изменить печать природы и либо обуздать дьявола, либо выбросить его с удивительной силой». 3:2: «Цель — лишь раб памяти; насильственного рождения, но слабой силы». 4:7: «Что мы хотим сделать, мы должны делать, когда хотим; ибо это «хочу» меняется и имеет столько же ослаблений и задержек, сколько есть языков, рук, случайностей». Гёте: «Von der Gewalt die alle Wesen bindet, Befreit der Mensch sich der sich überwindet» (От силы, связывающей все существа, освобождается человек, который преодолевает себя).

Скот Новантикус (проф. Лори из Эдинбурга), «Этика», 287: «Высшее благо — это полнота жизни, достигаемая через закон действием воли как разума над чувственностью... Аморальность — это высвобождение чувства в оппозиции к идее и закону в нем; это индивидуальность в оппозиции к личности... В аморальности воля побеждена, личность преодолена, и субъект проявляет волю так же, как собака проявляет волю. Субъект овладевает личностью и использует ее для своих естественных желаний». Модсли, «Физиология разума», 456, цитирует Рибо, «Болезни воли», 133: «Воля не является причиной чего-либо. Она подобна вердикту присяжных, который является следствием, не будучи причиной. Это высшая сила, которую природа еще развила — последний совершенный цветок всех ее чудесных работ». И все же Модсли утверждает, что сам разум обладает силой предотвращать безумие. Это подразумевает, что существует владелец инструмента, наделенный силой и ответственностью содержать его в порядке. Человек может сделать многое, но Бог может сделать больше.

H. Особые возражения против детерминистской теории воли. Детерминизм утверждает, что действия человека единообразно определяются мотивами, действующими на его характер, и что он не обладает силой изменять эти мотивы или действовать вопреки им. Это отрицание того, что воля свободна, имеет серьезные и пагубные последствия в богословии. С одной стороны, оно ослабляет, если не разрушает, убеждение человека в отношении ответственности, греха, вины и возмездия и, таким образом, затушевывает необходимость искупления; с другой стороны, оно ослабляет, если не разрушает, веру человека в свою собственную силу, а также в силу Бога инициировать действие, и, таким образом, затушевывает возможность искупления.

Детерминизм проиллюстрирован в «Рубайат» Омара Хайяма: «Из первой глины земли они вылепили последнего человека, и там, из последнего урожая, посеяли семя; и в первое утро творения написали то, что прочтет последний рассвет расплаты». Уильям Джеймс, «Воля к вере», 145-183, показывает, что детерминизм влечет за собой пессимизм или субъективизм — добро и зло являются лишь средствами увеличения знания. Результатом субъективизма в богословии является антиномизм; в литературе — романтизм; в практической жизни — чувственность или сенсуализм, как у Руссо, Ренана и Золя. Хаттон, обзор Клиффорда в «Contemp. Thoughts and Thinkers», 1:254: «Детерминист говорит, что не было бы морального качества в действиях, которые не выражали бы предшествующую тенденцию, т. е. человек ответственен только за то, что он не может не делать. Никакого усилия против течения не будет сделано тем, кто верит, что его внутренний механизм решает за него, сделает он его или нет». Ройс, «Мир и индивид», 2:342: «Ваши уникальные голоса в божественной симфонии — не более голоса моральных агентов, чем камни мозаики». Французский монарх объявил, что все его подданные должны быть свободны выбирать свою собственную религию, но добавил, что никто не должен выбирать религию, отличную от религии короля. «Джонни, ты дал своей маленькой сестре выбор между этими двумя яблоками?» «Да, мама; я сказал ей, что она может взять маленькое или никакое, и она выбрала маленькое». Выбор Хобсона всегда был выбором последней лошади в ряду. Бармен с револьвером в руке встретил все критические замечания по поводу качества своего спиртного замечанием: «Ты будешь пить этот виски, и он тебе еще понравится!»

Бальфур, «Основы веры», 22: «У первобытного человека должно имплицитно присутствовать чувство свободы, поскольку его фетишизм в значительной степени состоит в приписывании неодушевленным объектам той спонтанности, которую он находит в самом себе». Свобода не противоречит сохранению энергии. Профессор Лодж, в Nature, 26 марта 1891 г.: «Хотя расход энергии необходим для увеличения скорости материи, никакой не требуется для изменения ее направления... Рельсы, которые направляют поезд, не толкают его и не замедляют; они не оказывают существенного влияния на его энергию, кроме направляющего эффекта». Дж. Дж. Мерфи, «Естественный отбор и духовная свобода», 170-203: «Воля не создает силу, но направляет ее. Очень малая сила способна направлять действие большой, как при управлении современным пароходом». Джеймс Сет, в Philos. Rev., 3:285, 286: «Как жизнь — это не энергия, а определитель путей энергии, так и воля — это причина в том смысле, что она контролирует и направляет каналы, по которым пойдет деятельность». См. также Джеймс Сет, «Этические принципы», 345-388, и «Свобода как этический постулат», 9: «Философское доказательство свободы должно быть демонстрацией неадекватности категорий науки: ее философское опровержение должно быть демонстрацией адекватности таких научных категорий». Шадворт Ходжсон: «Либо свобода истинна, и тогда категории недостаточны, либо категории достаточны, и тогда свобода — это иллюзия». Вагнер — композитор детерминизма; нет свободы или вины; действие — результат влияния и окружения; таинственная судьба правит всем. Жизнь: «Взгляды на наследственность ученых напоминают, что, как ни формируй свое поведение, твое будущее позади тебя».

Мы прослеживаем воление в Боге не к мотивам и предшествующим обстоятельствам, а к Его бесконечной личности. Если человек создан по образу Божьему, почему мы не можем проследить воление человека также не к мотивам и предшествующим обстоятельствам, а к его конечной личности? Мы говорим о Божьем фиате, но мы можем говорить и о фиате человека. Наполеон: «Альп не будет!» Голландский Вильгельм III: «Я могу пасть, но буду сражаться за каждую канаву и умру в последней!» Когда Бог наполняет волю энергией, она становится неукротимой. Флп. 4:13 — «Все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе». Д-р Э. Г. Робинсон был теоретически детерминистом и ошибочно полагал, что высшая мыслимая свобода — это действовать в соответствии со своей собственной природой. Он рассматривал волю как только природу в движении. Воля самоопределяющаяся, не в том смысле, что воля определяет «я», а в том смысле, что «я» определяет волю. Воля не может быть принуждена, ибо, если она не самоопределена, это больше не воля. Наблюдение, история и логика, полагал он, ведут к необходимости. Но сознание, признавал он, свидетельствует о свободе. Сознанию нужно доверять, хотя мы не можем примирить эти две вещи. Воля — такая же тайна, как и доктрина Троицы. Отдельные волевые акты, говорит он, часто идут прямо против течения жизни человека. И все же он считал, что у нас нет сознания силы противоположного выбора. Сознание может свидетельствовать только о том, что проистекает из моральной природы, а не о самой моральной природе.

Лотце, «Философия религии», раздел 61: «Неопределенный выбор, безусловно, непостижим и необъясним, ибо если бы он был постижим и объясним человеческим разумом, то есть если бы можно было увидеть, что он с необходимостью вытекает из ранее существовавших условий, то в силу самой природы вещей он вовсе не мог бы быть морально свободным выбором... Но мы не можем более постичь, как разум может приводить в движение мышцы, как движущийся камень может привести в движение другой камень, или как Абсолют вызывает к бытию наши индивидуальные «я»». Аптон в «Гиббертовских лекциях» (с. 308–327) дает искусное разоблачение детерминистских заблуждений. Он цитирует Мартино и Бальфура в Англии, Ренувье и Фонсегрива во Франции, Эдуарда Целлера, Куно Фишера и Сааршмидта в Германии, а также Уильяма Джеймса в Америке как недавних защитников свободы воли.

Мартино, «Исследование», 2:227: «Разве нет Причинного «Я», стоящего над Причинно-обусловленным «Я», или, вернее, над Причинно-обусловленным Состоянием и содержанием «я», оставшимся как осадок от предыдущего поведения? Абсолютный идеализм, подобный идеализму Грина, не признает существования этого Причинного «Я»»; «Исследование религии», 2:195–324, и особенно с. 240: «Там, где две или более соперничающие предубежденности вступают в поле вместе, они не могут сравнивать себя inter se: они нуждаются в высшем судье и встречают его: решение остается за самим разумом. Решение не будет беспричинным, ибо у него будут свои основания. Оно не будет несообразным с характеристиками разума, ибо оно выразит его предпочтения. Но тем не менее оно исходит от свободной причины, которая выбирает среди условий, а не выбирается ими». С. 241: «Далеко не признавая, что разные следствия не могут исходить из одной и той же причины, я даже решаюсь на парадокс, что ничто не является надлежащей причиной, если оно ограничено одним следствием». С. 309: «Свобода в смысле выбора и воля как способность решать в пользу альтернативы не имеют места в доктринах немецких школ». С. 311: «Вся иллюзия Необходимости проистекает из попытки выбросить для созерцания в поле Природы творческие новые начала, сосредоточенные в личностных субъектах, которые превосходят ее».

См. также Г. Б. Смит, «Система христианского богословия», 236–251; Мансел, «Пролегомены к логике», 113–155, 270–278, и «Метафизика», 366; Грегори, «Христианская этика», 60; архиепископ Мэннинг в «Contemporary Review», янв. 1871:468; Уорд, «Философия теизма», 1:287–352; 2:1–79, 274–349; епископ Темпл, «Бэмптоновские лекции», 1884:69–96; Роу, «Человек — не машина» в «Present Day Tracts», 5: № 30; Ричардс, «Лекции по богословию», 97–153; Солли, «Воля», 167–203; Уильям Джеймс, «Дилемма детерминизма» в «Unitarian Review», сент. 1884, и в «Воле к вере», 145–183; Т. Х. Грин, «Пролегомены к этике», 90–159; Аптон, «Гиббертовские лекции», 310; Брэдли в «Mind», июль 1886; Брэдфорд, «Наследственность и христианские проблемы», 70–101; Иллингворт, «Божественная имманентность», 229–254; Лэдд, «Философия поведения», 133–188. О взглядах Лотце на волю см. его «Философию религии», 95–106, и его «Практическую философию», 35–50.

[pg 514]

Глава II. Первоначальное состояние человека.

При определении первоначального состояния человека мы полностью зависим от Писания. Оно представляет человеческую природу вышедшей из рук Божьих и, следовательно, «весьма хорошей» (Быт. 1:31). Более того, оно проводит параллель между первым состоянием человека и состоянием его восстановления (Кол. 3:10; Еф. 4:24). Однако при толковании этих отрывков мы должны помнить о двоякой опасности: с одной стороны, поставить человека так высоко, что никакой прогресс немыслим, а с другой — поставить его так низко, что он не мог бы пасть. Мы легче избежим этих опасностей, если будем различать сущностные и привходящие черты первоначального состояния человека.

Быт. 1:31 — «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма»; Кол. 3:10 — «нового человека, который обновляется в познании по образу Создавшего его»; Еф. 4:24 — «нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины».

Филиппи, «Glaubenslehre», 2:337–399: «Первоначальное состояние должно быть (1) контрастом греху; (2) параллелью состоянию восстановления. Трудности в его понимании: (1) То, что живет в возрождении, является чем-то чуждым нашей нынешней природе («уже не я живу, но живет во мне Христос» — Гал. 2:20); но первоначальное состояние было чем-то естественным. (2) Это было состояние детства. Мы не можем полностью погрузиться в детство, хотя видим его вокруг себя и сами прошли через него. Первоначальное состояние еще труднее воспроизвести для разума. (3) Внешние обстоятельства человека и его организация претерпели большие изменения, так что настоящее не является признаком прошлого. Поэтому мы должны обращаться к Писанию как к нашему почти единственному руководству». Джон Кэрд, «Фундаментальные идеи христианства», 1:164–195, указывает, что идеальное совершенство следует искать не в начале, а на завершающей стадии духовной жизни. Если бы человек был полностью конечен, он не осознавал бы своей конечности.

Лорд Бэкон: «Искорка чистоты первого состояния человека». Кальвин: «Чудовищное нечестие, что сын земли не должен довольствоваться тем, что создан по подобию Божьему, если он не может также быть равен Ему». Проф. Гастингс: «Истинно естественное — это не реальное, а идеальное. Созданный по образу Божьему — между этим началом и концом стоит Бог, созданный по образу человека». По общему вопросу о первоначальном состоянии человека см. Цёклер, 3:283–290; Томазиус, «Christi Person und Werk», 1:215–243; Эбрард, «Dogmatik», 1:267–276; Ван Остерзее, «Dogmatics», 374–375; Ходж, «Syst. Theol.», 2:92–116.

I. Сущностные черты первоначального состояния человека.

Они суммируются в фразе «образ Божий». Сказано, что человек был создан по образу Божьему (Быт. 1:26, 27). В чем заключался этот образ Божий? Мы отвечаем, что он состоял из 1. Естественного подобия Богу, или личности; 2. Морального подобия Богу, или святости.

Быт. 1:26, 27 — «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему... И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его». Очень важно четко различать два элемента, заключенных в этом образе Божьем: естественный и моральный. В силу первого человек обладал определенными способностями (интеллект, чувства, воля); в силу второго он имел правильные наклонности (склонность, предрасположенность, расположение). В силу первого он был наделен определенными силами; в силу второго этим силам было придано определенное направление. Будучи создан в естественном образе Божьем, человек имел моральную природу; будучи создан в моральном образе Божьем, человек имел святой характер. Первое давало ему естественную способность; второе давало ему моральную способность. Греческие отцы подчеркивали первый элемент, или личность; латинские отцы подчеркивали второй элемент, или святость. См. Орр, «God's Image in Man».

Поскольку Логос, или божественный Разум, Христос Иисус, пребывает в человечестве и составляет принцип его бытия, человечество разделяет со Христом образ Божий. Этот образ никогда не утрачивается полностью. Он полностью восстанавливается в грешниках, когда Дух Христов овладевает их волей и они сливают свою жизнь с Его жизнью. Тем, кто обвинял Иисуса в богохульстве, Он ответил цитированием слов Псалма 81:6 — «Я сказал: вы — боги» — слов, сказанных о несовершенных земных правителях. Таким образом, в Ин. 10:34–36 Иисус, составляющий саму сущность человечества, оправдывает Свое собственное притязание на божественность, показывая, что даже люди, представляющие Бога, являются в меньшем смысле «причастниками божеского естества» (2 Пет. 1:4). Отсюда многочисленные легенды в языческих религиях о божественном происхождении человека. 1 Кор. 11:3 — «всякому мужу глава — Христос». В каждом человеке, даже самом падшем, есть образ Божий, который нужно проявить, подобно тому как Микеланджело видел ангела в грубом куске мрамора. Эта естественная ценность не подразумевает достоинства; она подразумевает лишь способность к искуплению. «Бездонные глубины личности», о которых говорит Теннисон, исследуются, когда человек в своих мыслях последовательно опускается от индивидуальных грехов к греху сердца и к греху рода. Но «более глубокая глубина недосягаема ни для кого, о Боже, кроме Тебя». Из этой более глубокой глубины, где человек укоренен и утвержден в Боге, поднимаются стремления к лучшей жизни. Они исходят не от самого человека, а от Христа, имманентного Бога, который всегда действует внутри него. Фанни Дж. Кросби: «Спасайте погибающих, заботьтесь об умирающих... Глубоко в человеческом сердце, раздавленном искусителем, лежат погребенные чувства, которые благодать может восстановить; тронутые любящим сердцем, пробужденные добротой, разбитые струны будут вибрировать снова».

1. Естественное подобие Богу, или личность.

Человек был создан как личностное существо и этой личностью отличался от животного. Под личностью мы понимаем двоякую способность: познавать себя в отношении к миру и к Богу и определять себя в свете моральных целей. В силу этой личности человек при своем сотворении мог выбирать, какой из объектов его познания — он сам, мир или Бог — должен стать нормой и центром его развития. Это естественное подобие Богу неотчуждаемо и, составляя способность к искуплению, придает ценность жизни даже невозрожденного человека (Быт. 9:6; 1 Кор. 11:7; Иак. 3:9).

Определения личности см. в примечаниях к антропологическому аргументу, стр. 82; о пантеизме, стр. 104, 105; об атрибутах, стр. 252–254; и о Личности Христа в Части VI. Здесь мы можем ограничиться формулой: Личность = самосознание + самоопределение. Самосознание и самоопределение, в отличие от сознания и детерминации животного, включают все высшие ментальные и моральные способности, которые делают нас людьми. Совесть — лишь способ их деятельности. Заметьте, что термин «образ» не подразумевает в человеке совершенного представления. Только Христос есть «образ» Бога (Евр. 1:3), «образ Бога невидимого» (Кол. 1:15 — см. Лайтфута). Христос есть образ Божий абсолютно и архетипически; человек — лишь относительно и производно. Но заметьте также, что, поскольку Бог есть Дух, человек, созданный по образу Божьему, не может быть материальным существом. В силу обладания этим первым элементом образа Божьего, а именно личностью, материализм исключается.

Этот первый элемент божественного образа человек никогда не может потерять, пока он остается человеком. Даже безумие может лишь затмить этот естественный образ — оно не может уничтожить его. Св. Бернард хорошо сказал, что его нельзя выжечь даже в аду. Потерянная монета (Лк. 15:8) все еще несла образ и надпись царя, даже если она не знала об этом и даже не знала, что она потеряна. Поэтому человеческую природу следует почитать, и тот, кто уничтожает человеческую жизнь, должен быть предан смерти: Быт. 9:6 — «ибо Он создал человека по образу Божию»; 1 Кор. 11:7 — «муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия»; Иак. 3:9 — даже люди, которых мы проклинаем, «сотворены по подобию Божию»; ср. Пс. 8:6 — «не много Ты умалил его пред Ангелами» (в оригинале «пред Богом»); 1 Пет. 2:17 — «всех почитайте». В существе каждого человека есть континенты, которые еще не открыл ни один Колумб, глубины возможной радости или печали, которые еще не измерил ни один лот. Целое небо, целый ад могут лежать в пределах его единственной души. Если бы мы могли увидеть самого ничтожного настоящего христианина таким, каким он будет в великом будущем, мы склонились бы перед ним, как Иоанн склонился перед ангелом в Апокалипсисе, ибо мы не смогли бы отличить его от Бога (Откр. 22:8, 9). [pg 516] Сэр Уильям Гамильтон: «На земле нет ничего великого, кроме человека; в человеке нет ничего великого, кроме разума». Мы принимаем это изречение только в том случае, если под «разумом» можно понимать моральные способности человека вместе с правильным направлением этих способностей. Шекспир, «Гамлет», 2:2: «Что за мастерское создание — человек! Как благороден разумом! Как бесконечен в способностях! В обличии и движениях как выразителен и чудесен! В действии как подобен ангелу! В постижении как подобен богу!». Паскаль: «Человек больше вселенной; вселенная может раздавить его, но она не знает, что давит его». Уайтон, «Gloria Patri», 94: «Бог — не только Даятель, но и Соучастник моей жизни. Мои естественные способности — это та часть Божьей силы, которая вверена мне для хранения и использования». Человек может быть инструментом Бога, не будучи Его агентом. «Каждый человек имеет свое место и ценность как отражение Бога и Христа. Подобно букве в слове или слову в предложении, он получает свое значение из контекста; но предложение бессмысленно без него; лучи всей вселенной сходятся в нем». «Живой храм» Джона Хоу показывает величие человеческой природы в ее первом устроении и даже в ее руинах. Только благородный корабль мог потерпеть такое крушение. Аристотель, «Проблемы», разд. 30: «Ни одна превосходная душа не свободна от примеси безумия». Сенека, «О душевном покое», 15: «Нет великого гения без примеси безумия».

Кант: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству». Если в каждом человеке есть божественный элемент, то мы не имеем права использовать человека только для нашего удовольствия или выгоды. Принимая его, мы принимаем Христа, а принимая Христа, мы принимаем Того, Кто послал Христа (Мф. 10:40). Христос — лоза, а все люди — Его естественные ветви, которые отсекают себя, только когда отказываются приносить плод, и обрекают себя на сожжение только потому, что уничтожают, насколько могут, образ Божий в себе, все то, что делает их достойными сохранения (Ин. 15:1–6). Цицерон: «Homo mortalis deus». Это обладание естественным подобием Богу, или личностью, влечет за собой безграничные возможности добра или зла и составляет естественное основание любви к человеку, которая требуется от нас законом. Действительно, это составляет причину, по которой Христос должен был умереть. Человек стоил того, чтобы его искупить. Женщина, чье кольцо соскользнуло с пальца и упало в кучу грязи в сточной канаве, обнажила свою белую руку и погрузила ее в слизистую массу, пока не нашла свое кольцо; но она не сделала бы этого, если бы кольцо не содержало дорогого бриллианта. Потерянная монета, потерянная овца, потерянный сын стоили усилий, чтобы их искать и спасать (Лк. 15). Но, с другой стороны, это безумие, когда человек, созданный по образу Божьему, «ослепляет себя глиной». Человек на корабле, который играючи подбрасывал бриллиантовое кольцо, составлявшее все его состояние, в конце концов к своему горю выбросил его за борт. Существует «торговля душами» (Откр. 18:13), и мы не должны жонглировать ими.

Смерть Христа за человека, показав ценность человечества, воссоздала этику. «Платон защищал детоубийство как допустимое при определенных обстоятельствах. Аристотель рассматривал рабство как основанное на природе вещей. Причиной называлась существенная неполноценность природы со стороны порабощенных». Но божественный образ в человеке делает эти варварства более невозможными для нас. Христос иногда смотрел на людей с гневом, но никогда не смотрел на них с презрением. Он учил женщину, Он благословлял детей, Он очищал прокаженного, Он воскрешал мертвых. Его собственная смерть открыла бесконечную ценность самой ничтожной человеческой души и научила нас считать всех людей братьями, ради спасения которых мы вполне можем отдать свои жизни. Джордж Вашингтон ответил на приветствие своего раба. Авраам Линкольн снял шляпу перед негром, который благословил его при входе в Ричмонд; но дама, воспитанная при старом режиме, смотрела из окна на эту сцену с невыразимым ужасом. Роберт Бернс, гуляя с дворянином в Эдинбурге, встретил старого знакомого из Эйра и остановился поговорить с ним. Дворянин, вынужденный ждать, стал беспокойным, а позже упрекнул Бернса за разговор с человеком в таком плохом пальто. Бернс ответил: «Я разговаривал не с пальто — я разговаривал с человеком». Джин Ингелоу: «Улица и рыночная площадь становятся святой землей: каждое лицо — бледные лица, отмеченные заботой, темные, изможденные трудом броши — становятся прекрасными. Все они — дети Царя, хотя нужда и грех испортили их красоту, славную внутри. Мы не можем пройти мимо них без благоговейного взора». См. Портер, «Human Intellect», 393, 394, 401; Вуттке, «Christian Ethics», 2:42; Филиппи, «Glaubenslehre», 2:343.

2. Моральное подобие Богу, или святость.

В дополнение к только что упомянутым способностям самосознания и самоопределения, человек был создан с таким направлением чувств и воли, которое делало Бога высшей целью бытия человека и делало человека конечным отражением моральных атрибутов Бога. Поскольку святость является фундаментальным атрибутом Бога, она по необходимости должна быть главным атрибутом Его образа в моральных существах, которых Он создает. То, что первоначальная праведность была существенной для этого образа, также ясно преподается в Писании (Еккл. 7:29; Еф. 4:24; Кол. 3:10).

Помимо обладания естественными способностями, образ Божий включает обладание правильными моральными наклонностями. Недостаточно сказать, что человек был создан в состоянии невинности. Писание утверждает, что человек имел праведность, подобную Божьей: Еккл. 7:29 — «Бог сотворил человека правым»; Еф. 4:24 — «нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» — здесь Мейер говорит: «κατὰ Θεόν, «по Богу», т. е. ad exemplum Dei, по образцу Бога (Гал. 4:28 — κατὰ Ἰσαάκ, «по Исааку» = как Исаак). Эта фраза делает сотворение нового человека параллелью сотворению наших первых родителей, которые были созданы по образу Божьему; они тоже, до того как грех вошел в бытие через Адама, были безгрешны — «в праведности и святости истины»». О значении «истины» в Н.З. как праведности см. Вендт, «Teaching of Jesus», 1:257–260.

Мейер также ссылается, как на параллельный отрывок, на Кол. 3:10 — «нового человека, который обновляется в познании по образу Создавшего его». Здесь «познание», о котором идет речь, — это то познание Бога, которое является источником всякой добродетели и которое неотделимо от святости сердца. «Святость имеет две стороны или фазы: (1) это восприятие и познание; (2) это склонность и чувство» (Шедд, «Dogm. Theol.», 2:97). О Еф. 4:24 и Кол. 3:10, классических отрывках относительно первоначального состояния человека, см. также комментарии Де Ветте, Рюккерта, Элликотта и сравните Быт. 5:3 — «Адам жил сто тридцать лет и родил сына по подобию своему, по образу своему», т. е. в своем собственном греховном подобии, которое явно противопоставляется «подобию Божию» (стих 1), в котором он сам был создан (An. Par. Bible). 2 Кор. 4:4 — «Христос, Который есть образ Бога» — где фраза «образ Бога» — это не просто естественный, но и моральный образ. Поскольку Христос есть образ Бога прежде всего в Своей святости, сотворение человека по образу Божьему должно было включать святость, подобную святости Христа, насколько такая святость могла принадлежать существу еще не испытанному, т. е. насколько это касается вкусов и расположений человека до морального действия.

«Если бы ты мог в видении увидеть себя тем человеком, каким задумал тебя Бог, ты никогда больше не смог бы быть тем человеком, которым ты являешься — довольным». Вновь созданный человек имел правильные моральные наклонности, а также свободу от фактической вины. Иначе общение с Богом, описанное в Бытии, было бы невозможно. Гёте: «Если бы глаз не был подобен солнцу, как мог бы он видеть солнце?». Поскольку святое расположение сопровождало невинность человека, он был способен к послушанию и был виновен, когда согрешил. Утрата этого морального подобия Богу была главным бедствием Грехопадения. Человек теперь — «слава и скандал вселенной». Он исказил образ Божий в своей природе, даже если этот образ, в своем естественном аспекте, неизгладим (Э. Х. Джонсон).

Достоинство человеческой природы состоит не столько в том, чем человек является, сколько в том, чем Бог задумал его быть, и в том, чем Бог еще намерен сделать его, когда утраченный образ Божий будет восстановлен через соединение души человека со Христом. Из-за его будущих возможностей самый ничтожный из людей священен. Великий грех второй таблицы декалога — это грех презрения к нашему ближнему. Лелеять презрение к другим может иметь корень только в идолопоклонстве перед самим собой и бунте против Бога. Авраам Линкольн хорошо сказал, что «Бог, должно быть, любил простых людей — иначе Он не создал бы их так много». Уважение к образу Божьему в человеке ведет также к доброму и благоговейному обращению даже с теми низшими животными, в которых предвосхищено так много человеческих характеристик. Брэдфорд, «Наследственность и христианские проблемы», 166: «Текущая философия говорит: выживет наиболее приспособленный; пусть остальные умрут. Религия Христа говорит: эта максима применительно к людям справедлива только в отношении их характеристик, из которых действительно должны выживать только наиболее приспособленные. Она не может и не должна применяться к самим людям, поскольку все люди, будучи детьми Божьими, в высшей степени приспособлены. Сам факт, что человек болен, слаб, беден, изгой и бродяга, является самым сильным призывом к усилиям ради его спасения. Пусть индивидуумы посмотрят на человечество с точки зрения Христа, и они не замедлят найти способы, которыми окружающую среду можно заставить работать на праведность».

Эта первоначальная праведность, в которой главным образом состоял образ Божий, должна рассматриваться: [pg 518] (a) Не как составляющая субстанцию или сущность человеческой природы — ибо в этом случае человеческая природа перестала бы существовать, как только человек согрешил.

Люди каждый день меняют свои вкусы и привязанности, не меняя сущности или субстанции своего бытия. Поэтому, когда грех называют «природой» (как это делает Шедд в своем эссе «Грех как природа, и эта природа — вина»), это лишь в смысле чего-то врожденного (natura, от nascor). Наследственные вкусы могут с таким же основанием называться «природой», как и субстанция чьего-либо бытия. Мёлер, величайший современный римско-католический критик протестантской доктрины, в своем «Символизме» (с. 58, 59) абсурдно утверждает, что Лютер учил, будто через Грехопадение человек утратил свою сущностную природу и что на ее место была подставлена другая сущность. Лютер, однако, лишь риторически говорит: «Природа человека — грешить; грех составляет сущность человека; природа человека после Грехопадения стала совершенно иной; первородный грех — это то самое, что рождается от отца и матери; глина, из которой мы сформированы, проклята; плод в материнской утробе — это грех; человек, рожденный от отца и матери, вместе со всей своей сущностью и природой, является не только грешником, но и самим грехом».

(b) И не как дар извне, чуждый человеческой природе и добавленный к ней после сотворения человека — ибо сказано, что человек обладал божественным образом в силу самого факта сотворения, а не последующего дарования.

Поскольку люди после Адама рождаются с греховной природой, то есть со склонностями прочь от Бога, так и Адам был создан со святой природой, то есть со склонностями к Богу. Мёлер говорит: «Бог не может дать человеку действия». Мы отвечаем: «Нет, но Бог может дать человеку расположения; и Он делает это при первом сотворении, так же как и при новом сотворении (возрождении)».