«Десять эссе о сионизме и иудаизме»

А потом?

Не задавайте вопросов! В нашем нынешнем состоянии духовной дезорганизации мы не имеем представления ни об объеме нашей национальной силы, ни о том, чего она сможет достичь, когда все ее элементы объединятся вокруг единого центра и будут оживлены единым сильным и здоровым духом. Грядущие поколения будут знать меру своей силы и будут соразмерять с ней свои действия. Что касается нас, то нас не заботят скрытые вещи далекого будущего. Достаточно нам знать вещи явные, то, что должно быть сделано нами и нашими детьми в ближайшем будущем.

ВЕРХОВЕНСТВО РАЗУМА (ПАМЯТИ МАЙМОНИДА) (1904)

Наконец, по прошествии семисот лет, годовщина смерти Маймонида была возведена в достоинство важного национального дня памяти и была отмечена по всей диаспоре. В прежние века наши предки, по-видимому, не помнили, что прошло столько-то сотен лет со дня смерти Маймонида; еще меньше они делали эту годовщину публичным событием, как мы сейчас, хотя они были в гораздо более тесном духовном созвучии с Маймонидом, чем мы, — или, точнее, потому что они были в гораздо более тесном созвучии с ним, чем мы. Они не чувствовали необходимости поминать смерть того, кого они духом видели все еще живущим среди них — того, чьего совета и наставления они искали каждый день во всех своих трудностях теории и практики, словно он все еще был среди них. В те дни образованному еврею (а большинство евреев тогда были образованными) было почти невозможно прожить ни дня, не вспоминая Маймонида: точно так же, как ему было невозможно прожить ни дня, не вспоминая Сион. В какой бы области знаний ни был занят еврей — в Галахе, в этике, в религиозных или философских размышлениях — неизбежно он находил Маймонида на почетном месте, авторитет, чьи высказывания жадно изучались даже его противниками. И даже если человек не был ученым, во всяком случае он каждый день читал свои молитвы и заканчивал утреннюю молитву «Тринадцатью догматами»: как же тогда он мог забыть человека, который сформулировал догматы еврейской религии?

Но как все иначе сегодня! Если бы еврей того времени ожил, и мы захотели бы как можно сильнее донести до него дистанцию между нами и нашими предками, было бы достаточно, я думаю, сказать ему, что в наши дни можно потратить много времени на чтение еврейских статей и книг, не встретив ни одного упоминания о Маймониде. И причина не в том, что у нас есть удовлетворительные ответы на все духовные вопросы, которые волновали наших предков, и поэтому мы не нуждаемся в устаревшей философии Маймонида. Причина в том, что сами вопросы больше не стоят в нашей повестке дня: потому что нам говорят, что в наши дни просвещенные люди озабочены не духовными вопросами, а только политикой и твердыми, конкретными фактами. Если Маймонид в свое время принял изречение Аристотеля о том, что чувство осязания — это вещь, которой следует стыдиться, то мы в наше время склонны принимать изречение, что «духовность» — это вещь, которой следует стыдиться, и ничто не заслуживает внимания, кроме того, что можно потрогать и почувствовать. Когда поэтому нам в этом году напомнили, что прошло семьсот лет со дня смерти человека, с которым духовная жизнь нашего народа была связана в течение всего этого периода, этот факт произвел глубокое впечатление по всей длине и ширине еврейства. Как будто наш народ был оживлен этим напоминанием и внезапно побужден к некоторому смутному стремлению к прошлому — тому прошлому, в котором он был еще способен (несмотря на все страдания евреев) смотреть вверх и искать ответы на другие вопросы, нежели вопросы о хлебе и ночлеге.

Как бы то ни было, Маймонид стал героем момента и предметом всеобщего интереса. В этом году в его честь было произнесено много речей, написано много статей; но никто, насколько я видел, еще не использовал этот случай, чтобы извлечь из-под той груды затхлой метафизики, которая так чужда нам, центральную идею Маймонида и показать, как из этой центральной идеи выросли те его взгляды на религию и мораль, которые вызвали долгий период неустойчивого равновесия в иудаизме и оставили глубокий след в духовном развитии нашего народа. Поскольку никто другой не выполнил эту задачу, я намерен попробовать свои силы в ней. Если даже те, кто является экспертом в системе Маймонида, найдут здесь какую-то новую точку зрения, тем лучше; если нет, то вреда не будет. Ибо моя цель не в том, чтобы открыть что-то новое, а в том, чтобы повторить старые факты в порядке и стиле, которые кажутся мне новыми и лучше приспособленными для того, чтобы представить предмет понятным для современных людей, которые не были воспитаны на средневековой литературе.

I

Может ли Маймонид претендовать на то, чтобы считаться создателем новой системы? Это вопрос, который занимал различных авторов; но мы можем оставить его тем, кто придает значение именам. Мы можем дать Маймониду этот титул или нет: но два факта не подлежат сомнению. С одной стороны, фундаментальные предположения, на которых он построил свою систему, были не его собственными, а были заимствованы им почти полностью из философии Аристотеля, представленной из вторых рук арабами, которые внесли в нее немало неоплатонических доктрин. Но, с другой стороны, неоспоримо, что Маймонид довел до логического завершения этические последствия этих предположений, чего не сделали греки и арабы, у которых эти предположения возникли; и таким образом он действительно сказал нечто новое и доселе не сказанное, хотя это логически подразумевалось в фундаментальных принципах, которые он взял у других мыслителей.

Если мы хотим понять этическую систему Маймонида, мы должны ясно представить себе метафизические предположения, на которых она была построена. Эти предположения настолько далеки от философских и научных концепций нашего времени, что современный человек едва ли может их постичь. Но в те дни даже величайшие мыслители верили, что эти воздушные абстракции являются твердыми истинами философии, основанными на неоспоримых доказательствах. Поэтому неудивительно, что Маймонид, как и остальные, был вне всякого сомнения убежден, что это «научное» учение является предельным пределом человеческого понимания и никогда не может быть изменено или модифицировано. Настолько абсолютным, действительно, было его убеждение, что он зашел так далеко, что облек это учение в догматическую форму, как если бы оно было откровением свыше.

Ниже приводится очерк его догматов, насколько это необходимо для наших целей:

«Все тела под небосводом состоят из материи и формы». Но «форма» здесь — это не «форма в вульгарном понимании, которая есть картина и образ вещи»; это «естественная форма», то есть реальность вещи, «то, в силу чего она является тем, что она есть», в отличие от других вещей, которые не являются ее рода.

«Материя никогда не воспринимается без формы, а форма — без материи; это человек делит существующие тела в своем сознании и знает, что они состоят из материи и формы». Ибо, поскольку форма есть реальность, в силу которой вещь является тем, что она есть, из этого следует, что материя без формы была бы вещью без собственного реального существования: другими словами, просто интеллектуальной абстракцией. И излишне добавлять, что формы без материи не существует в подлунном мире, который полностью состоит из «тел».

«Природа материи такова, что форма не может сохраняться в ней, но она постоянно сбрасывает одну форму и принимает другую». Именно из-за этого свойства материи вещи возникают и перестают быть, тогда как форма по своей природе не желает изменений и перестает быть только «из-за своей связи с материей». Поэтому «родовые формы все постоянны», хотя они существуют в индивидах, которые меняются, которые приходят и уходят; но индивидуальные формы неизбежно погибают, поскольку их существование возможно только в сочетании с конечной материей.

«Душа всей плоти есть ее форма», а тело — это материя, в которую эта форма облекается. «Когда, следовательно, тело, состоящее из элементов, растворяется, душа погибает, потому что она существует только с телом» и не имеет постоянного существования, кроме как родового, подобно другим формам.

«Душа одна, но у нее много разных способностей», и поэтому философы говорят о частях души. «Под этим они не имеют в виду, что она делима, как тела; они просто перечисляют ее различные способности». Части души в этом смысле — пять: питательная, чувствующая, воображающая, эмоциональная и разумная. Первые четыре части общи человеку и другим животным, хотя «каждый вид животных имеет особую душу», присущую только ему, которая функционирует в нем особым образом, так что, например, эмоция человека не похожа на эмоцию осла. Но существенное превосходство души человека заключается в обладании дополнительной пятой частью — разумной: это «та сила в человеке, посредством которой он мыслит, приобретает знания и различает неправильные действия и правильные».

Таким образом, душа человека отличается от душ других живых существ только большим разнообразием и более высоким качеством своих функций. По сути, она, как и «душа всей плоти», просто форма, связанная с материей, не имеющая существования отдельно от тела. Когда тело разлагается на свои элементы, душа также погибает со всеми своими частями, включая разумную.

Этот крайний вывод был уже сделан из учения Аристотеля некоторыми из его ранних комментаторов (такими как Александр Афродисийский). Были, правда, и другие комментаторы, которые, будучи не в силах отказаться от веры в выживание души, пытались объяснить слова Аристотеля в соответствии с этой верой, исключая разумную часть из «естественной формы» и приписывая ей отдельное и вечное существование. Но Маймонид был слишком логичен, чтобы не видеть противоречия, заключенного в этой интерпретации; и поэтому он встал на сторону экстремистов, хотя их взгляд был абсолютно противоположен той вере в личное бессмертие, которая в его дни стала общепринятой среди евреев. Если бы он удовлетворился только этим взглядом, он неизбежно вернулся бы к концепции примитивного иудаизма, как мы находим ее в Пятикнижии: что бессмертие принадлежит не индивиду, а нации; что национальная форма сохраняется вечно, подобно родовой форме у живых существ, а меняющиеся индивиды являются ее материей. В этом случае вся его этическая система была бы совсем другой, чем она есть. Но Маймонид дополнил учение Аристотеля другой идеей, которую он взял у арабов; и эту идею, расширенную и дополненную, он сделал основой своей этической системы, которая благодаря этому приобрела новый и оригинальный характер, отличающийся слиянием социальных и индивидуальных элементов.

Идея в сущности такова: хотя разум, который присутствует в человеке с рождения, является лишь одной из способностей души, которая есть единство всех ее частей и полностью перестает существовать, когда перестает существовать тело, все же эта способность есть не более чем «потенциальная способность», в силу которой ее обладатель способен постигать идеи; и поэтому ее прекращение неизбежно только в том случае, если она остается на протяжении всего своего существования в своем первоначальном состоянии — в состоянии, то есть, «потенциальной способности», чья потенциальность не была реализована. Но если человек использует эту способность и достигает актуального постижения Идей, тогда его интеллект перешел от стадии потенциальности к стадии актуальности: он достиг реального существования, которое является постоянным и неразрушимым, подобно существованию тех Идей, которые он впитал в себя и с которыми стал единым. Таким образом, мы должны различать «потенциальный интеллект», который дается человеку, когда он приходит в мир, и является лишь функцией тела, и «приобретенный интеллект», который человек выигрывает для себя, постигая Идеи. Этот приобретенный интеллект «не является функцией тела и действительно отделен от тела». Следовательно, он не перестает существовать с прекращением существования тела; он сохраняется вечно, подобно другим «отдельным Интеллектам».

Теперь, поскольку форма каждой существующей вещи есть та индивидуальная сущность, в силу которой она является тем, что она есть, и отличается от всех других существующих вещей, ясно, что приобретенный интеллект, который дает его обладателю бессмертие, есть сущность человека, удостоившегося его приобрести: другими словами, его истинная форма, которой он отличается от остального человечества. У других людей форма — это преходящая душа, данная им при рождении; но у того, кто обладает приобретенным интеллектом, даже сама душа является лишь своего рода материей. Его сущностная форма — это «высшее знание», «форма души», которую он завоевал для себя, усвоив «Идеи, которые отделены от материи».

Таким образом, человечество делится на два вида, разница между которыми больше, чем между человечеством в целом и другими видами животных. Ибо человек отличается от остальной одушевленной природы только тем, что имеет отличительную форму: по качеству его форма подобна формам других живых существ, видя, что в его случае, как и в их, индивидуальная форма погибает. Но отличительная форма человека, обладающего приобретенным интеллектом, отличается по качеству; ибо она сохраняется вечно даже после своего отделения от материи. Ее родство не с другими формами в низшем мире, а с теми «отдельными формами» в мире выше.

До сих пор Маймонид следовал арабам. Но здесь арабские философы остановились: они не исследовали эту идею дальше, не довели ее до логических выводов. Маймонид, напротив, отказался останавливаться на полпути; он не уклонился от самых крайних последствий этой идеи.

Прежде всего, он определил содержание и метод интеллектуального процесса, посредством которого человек достигает «приобретенного интеллекта». Если мы говорим, что интеллект становится актуальным и вечным, постигая Идеи и становясь единым с ними, из этого следует, что содержание самих Идей должно быть актуальным и вечным. Ибо как могло бы нечто реальное и вечное быть создано приобретением чего-то самого по себе нереального или не вечного? Таким образом, мы исключаем из категории Идей, посредством постижения которых получается приобретенный интеллект: (1) те науки, которые содержат только абстрактные законы, а не объяснение реальных вещей, такие как математика и логика; (2) те науки, которые учат не тому, что фактически существует, а тому, что должно быть сделано для достижения определенных целей, такие как этика и эстетика; (3) знание индивидуальных форм, которые имеют лишь временное существование в сочетании с материей, такие как истории знаменитых людей и тому подобное. Все знания такого рода, хотя они полезны и в некоторых случаях даже необходимы в качестве подготовки, сами по себе не способны сделать интеллект актуальным. Какие же тогда Идеи, посредством постижения которых интеллект становится актуальным? Это те, содержание которых есть истинное и вечное Бытие. Это Бытие включает (идя от низшего к высшему): (1) родовые формы всех вещей в низшем мире, которые, как мы знаем, постоянны; (2) небесные тела, которые, хотя и состоят из материи и формы, вечны; (3) формы, которые свободны от материи (Бог и отдельные Интеллекты). Все это относится к содержанию интеллектуального процесса; но есть также очень важное определение его метода — определение, которое подразумевается в самой концепции. Результат должен быть достигнут собственной активностью интеллекта: то есть человек должен постичь истину Бытия рациональными доказательствами и не должен просто принимать истину от других актом веры. Ибо постижение этим последним методом является чисто внешним; разум не принимал в нем активного участия, и поэтому то соединение интеллекта с его объектом, которое делает интеллект актуальным, отсутствует.

А теперь давайте посмотрим, каковы этические последствия этой идеи.

Вопрос о конечной цели вселенной для Маймонида — праздный вопрос, потому что мы не в силах найти удовлетворительный ответ. Ибо какую бы цель мы ни нашли, всегда можно спросить: какова цель этой цели? И в конце концов мы вынуждены сказать: «Бог так пожелал» или «Его мудрость так решила». Но в то же время Маймонид соглашается с Аристотелем и его школой, что ближайшей целью всего, что существует в этом нашем мире, является человек. Ибо в этом «курсе генезиса и разрушения», который происходит во всех родах существующих вещей, мы видим своего рода стремление со стороны материи достичь максимально совершенной формы («произвести наиболее совершенное существо, которое может быть произведено»); и поскольку «человек — наиболее совершенное существо, сформированное из материи», из этого следует, что «в этом отношении можно истинно сказать, что все земные вещи существуют для человека».

Теперь, если человек является ближайшей целью всех вещей на земле, «мы вынуждены спросить далее, почему существует человек и какова была цель его создания». Взгляд Маймонида на человеческую душу таков, какой он есть, поэтому, конечно, есть готовый ответ на этот вопрос. Цель существования человека, как и всего материального существования, — «произвести наиболее совершенное существо, которое может быть произведено»: и что есть наиболее совершенное существо, если не обладатель «приобретенного интеллекта», достигший наиболее совершенной формы, возможной для человека? Цель жизни человека, следовательно, — «запечатлеть Идеи в своей душе». Ибо «только мудрость может добавить к его внутренней силе и поднять его из низкого в высокое состояние; ибо он был человеком потенциально, а теперь стал человеком актуально, и человек, прежде чем он мыслит и приобретает знания, считается животным».

Но если это так, можем ли мы все еще спрашивать, что является высшим моральным долгом и что является наиболее совершенным моральным благом? Очевидно, нет более высокого морального долга, чем этот: чтобы человек стремился выполнить ту цель, для которой он был создан; и нет более совершенного морального блага, чем выполнение этой цели. Все остальные человеческие действия — только «для сохранения существования человека, с тем чтобы эта одна деятельность могла быть выполнена».

Здесь, следовательно, мы достигаем нового морального критерия и полной «переоценки ценностей» в отношении человеческих действий в их моральном аспекте. Каждое действие имеет моральную ценность, положительную или отрицательную, только в той мере, в какой оно помогает или мешает человеку в его усилиях выполнить цель своего бытия — актуализацию своего интеллекта. «Хорошее» в моральном смысле — все, что помогает этой цели; «плохое» — все, что мешает. Если мы определим согласно этому взгляду позиции хороших действий в этической шкале, мы обнаружим, что высшее и низшее поменялись местами. На самом верху, конечно, будет стоять та одна деятельность, которая ведет прямо к цели — постижение вечного Бытия рациональным доказательством: то есть изучение физики и метафизики. Ниже этого шкала разветвляется на две основные линии изучения и действия. В сфере изучения математика и логика имеют особое моральное значение, потому что знание этих наук является необходимой прелюдией к пониманию Бытия рациональным доказательством. Ниже их идут предметы, которые имеют практическую цель (этика и т. д.): ибо действия, с которыми имеют дело эти предметы, сами по себе являются лишь средствами к достижению высшей цели, и поэтому изучение этих предметов — лишь средство к средству. В сфере действия, опять же, есть разные степени. Те человеческие действия, целью которых является удовлетворение телесных потребностей, имеют положительную моральную ценность только в ограниченном смысле: в той мере, в какой они эффективно предотвращают физическую боль и умственное отвлечение и, таким образом, позволяют человеку безмятежно отдаться преследованию Идей. Выше них — действия, которые связаны с «совершенством характера», потому что это совершенство необходимо для достижения истинной мудрости. «Ибо пока человек гонится за своими похотями и делает чувство господином над интеллектом и порабощает свой разум своим страстям, божественная сила — то есть Разум — не может стать его». Следовательно, даже совершенство характера не имеет абсолютной моральной ценности, как и другие вещи, относящиеся к практической жизни. Моральная ценность всего определяется его отношением к выполнению интеллектуальной цели, и только этим.

Исходя из этой точки зрения, Маймонид устанавливает принцип, что добродетель — это «середина, равноудаленная от обеих крайностей». Этот принцип взят, конечно, из доктрины добродетели Аристотеля. Но Аристотель не установил более высокого морального критерия, с помощью которого можно было бы определить среднюю точку в каждом случае. Для него вся добродетель была на самом деле лишь кодексом хороших манер, которому должен следовать вежливый грек, будучи способным благодаря своему собственному хорошему вкусу инстинктивно зафиксироваться на точке, равноудаленной от уродства двух крайностей. Не так Маймонид, еврей. Он сделал этот принцип основой морали в истинном смысле, потому что он соединил его с формулировкой высшей моральной цели. Эта моральная цель, для которой добродетели являются подготовкой, заставляет нас и позволяет нам различать крайности и середину. Ибо крайности, будучи способными подорвать физическое здоровье или душевный покой, мешают человеку выполнять свою интеллектуальную функцию; середина — это то, что помогает ему на его пути.

Но при всем этом у нас еще нет полного ответа на наш вопрос о цели существования человеческого рода в целом. Мы знаем, что человеческий род действительно состоит из двух разных видов: «потенциальный человек» и «актуальный человек». Второй вид, действительно, не возникает с самого начала как независимый вид, а производится развитием из первого. Но это развитие очень долгое и зависит от многих условий, которые трудно выполнить, так что лишь немногие люди — иногда только «один в поколении» — удостаиваются завершить его, в то время как подавляющее большинство человечества всегда остается на стадии «потенциального человека». Таким образом, вопрос остается: какова цель существования огромной массы людей, «которые не могут запечатлеть Идею в своих душах»? Ибо когда мы говорим, что все материальные вещи существуют ради существования человека, мы не имеем в виду, что все другие вещи — лишь «необходимое зло», зло, сопутствующее производству желаемой цели — другими словами, просто неудачные эксперименты Природы в ее борьбе к «производству наиболее совершенного существа, которое может быть произведено», подобно многим несовершенным образцам своего искусства, которые неискусный мастер создает, прежде чем ему удается создать одно, которое совершенно. Мы не можем так рассматривать их перед лицом доказательств, которые у нас есть о чудесной мудрости созидательной природы, которая доказывает, что Мастер может делать свою работу способом, наиболее подходящим для достижения своей цели. Мы должны поэтому предположить, что «вещи существуют не зря»; что Природа, в своем прогрессе к производству наиболее совершенного существа, сформировала все другие вещи для блага этого наиболее совершенного существа, будь то для пищи или «для его выгоды иначе, чем путем пищи», таким образом, что сумма вещей в низшем мире — не просто лестница, по которой можно подняться к производству человека, но также средство обеспечить постоянство человека, когда он уже был произведен. Из этого следует, следовательно, что все миллионы людей, «которые не могут запечатлеть Идею в своих душах», не могут быть лишены цели, подобно испорченным творениям художника, которые, не будучи подходящими для своей цели, остаются лежать, пока не погибнут сами по себе. Должно по необходимости быть какое-то преимущество в их существовании, как и в существовании других видов созданных вещей. В чем же тогда это преимущество? Ответ подразумевается в вопросе. «Потенциальный человек», как и другие земные вещи, существует, без сомнения, для блага «совершенного существа», «актуального человека». В соответствии с этим взглядом Маймонид устанавливает, что «эти люди существуют по двум причинам. Во-первых, чтобы служить одному человеку (совершенному): ибо у человека много потребностей, и жизни Мафусаила не хватило бы, чтобы изучить все ремесла, в которых человек имеет абсолютную нужду для своей жизни: и когда бы он нашел досуг, чтобы учиться и приобретать мудрость? Остальная часть человечества, следовательно, существует, чтобы наладить те вещи, которые необходимы им в содружестве, с тем чтобы Мудрый человек мог найти свои потребности обеспеченными и чтобы мудрость могла распространяться. И во-вторых, человек без мудрости существует потому, что Мудрых очень мало, и поэтому массы были созданы, чтобы составить общество для Мудрых, чтобы они не были одиноки».

Таким образом, существование большинства человечества имеет свою собственную цель, которая отличается от цели существования избранного меньшинства. Это меньшинство — цель сама по себе — оно есть воплощение наиболее совершенной формы в низшем мире; тогда как цель большинства заключается не в его собственном существовании, а в том факте, что оно создает условия, необходимые для существования меньшинства: оно создает, то есть, человеческое общество со всеми его культурными достояниями (в материальном смысле), без которых невозможно, чтобы мудрость распространялась.

Таким образом, мы ввели в этику новый элемент — социальный элемент.

Ибо если бы каждый человек мог достичь степени «актуального человека» без зависимости от помощи человеческого общества для обеспечения своих потребностей, моральный критерий был бы чисто индивидуальным. Каждый человек был бы свободен применять для себя формулу, к которой мы пришли выше: — все, что помогает мне выполнить мою интеллектуальную функцию, для меня морально хорошо; все, что мешает мне, для меня морально плохо. Но если достижение высшей цели возможно только для немногих и возможно для них только через существование общества многих, которое имеет своей функцией создание условий, наиболее благоприятных для производства совершенного существа: тогда мы сталкиваемся с новым моральным критерием, социальным по характеру. Все, что помогает совершенствованию общества способом, требуемым для выполнения его функции, морально хорошо; все, что замедляет это развитие, морально плохо. Этот моральный критерий является обязательным для меньшинства и большинства в равной степени. Большинство, чье существование не имеет цели за пределами их участия в работе общества, очевидно, не может иметь иного морального критерия, кроме социального. Но даже меньшинство, хотя они способны достичь высшей цели и имеют поэтому индивидуалистический моральный критерий, тем не менее обязаны подчиняться социальному критерию, когда они находятся в конфликте. Ибо по мере того, как общество становится более совершенным и материальная база обеспечивается с меньшими затратами усилий, тем больше будет возможность производить совершенное существо с большей регулярностью и частотой. Следовательно, с точки зрения высшей цели всего человеческого рода — а это источник морального долга — благополучие общества важнее, чем благополучие отдельного человека, даже если он принадлежит к совершенным немногим.

С этой точки зрения все отрасли человеческой работы, которые способствуют совершенствованию общества и облегчению бремени жизненных потребностей, имеют моральную ценность, потому что они помогают в большей или меньшей степени создать ту среду, которая необходима для реализации наиболее совершенной формы в избранных немногих. Следовательно, чтобы взять один пример, Маймонид причисляет изящные искусства к вещам, которые способствуют достижению цели человечества (хотя, естественно, красота в его системе не имеет независимой ценности): «ибо душа утомляется, а ум смущается от постоянного созерцания уродливых вещей, точно так же, как тело утомляется от тяжелой работы, пока оно не отдохнет и не освежится, и тогда оно возвращается в свое нормальное состояние: так и душа нуждается в том, чтобы позаботиться об отдыхе чувств, созерцая приятные вещи, пока ее усталость не рассеется». Таким образом, «создание скульптур и картин в зданиях, сосудах и одеждах» — это не «потраченная впустую работа».

Подводя итог: общество стоит между двумя видами людей и связывает их вместе. Для «актуального человека» общество — средство к достижению его цели; для «потенциального человека» оно — цель его собственного бытия. «Потенциальный человек», таким образом, будучи сам по себе лишь преходящей вещью, которая возникает и перестает быть, как все другие живые существа, должен довольствоваться утешительным знанием, что его мимолетное существование в конце концов не потрачено впустую, потому что он — член социального тела, которое порождает бессмертных совершенных существ, и его работа, в какой бы сфере, помогает производить этих совершенных существ.

Таким образом, Маймонид возвращается к взгляду раннего иудаизма, который делал жизнь общества целью жизни индивида, хотя поначалу он, казалось, широко расходился с ним, устанавливая одного «совершенного человека», обладателя «приобретенного интеллекта», как единственную цель жизни человечества в целом.

Возможно, действительно, на первый взгляд найти определенное сходство между этикой Маймонида и другой доктриной, которая недавно получила такое широкое распространение — доктриной Ницше. Оба полагают, что цель человеческого существования заключается в создании наиболее совершенного человеческого типа; и оба делают большинство инструментом того меньшинства, в котором реализован высший тип. Но на самом деле две доктрины существенно различны, и сходство лишь внешнее. Во-первых, Сверхчеловек Ницше совсем не похож по характеру на Сверхчеловека Маймонида. Ницше, эллинский по духу, находит высшее совершенство в идеальной гармонии всех телесных и духовных достоинств. Но Маймонид, верный духу иудаизма, концентрируется на одной центральной точке и отдает предпочтение духовному элементу — интеллекту. И во-вторых, отношение его «актуального человека» к обществу отличается от отношения Сверхчеловека Ницше. Сверхчеловек ищет выхода для своих сил в мире вне себя; он стремится воплотить свою волю в действии и не терпит никаких препятствий на своем пути. Поэтому он вечно находится в состоянии войны с человеческим обществом; ибо общество ставит предел его воле и создает препятствия на его пути посредством своих моральных законов, которые были созданы не для того, чтобы соответствовать его индивидуальным потребностям, а для того, чтобы соответствовать потребностям большинства. «Актуальный человек» Маймонида, напротив, стремится не к воплощению своей воли во внешнем мире, а к совершенствованию своей формы в своем внутреннем мире. Он не требует ничего от общества, кроме того, чтобы оно удовлетворяло его элементарные потребности и тем самым оставляло его в покое для преследования своего внутреннего совершенства. Поэтому он не рассматривает общество как своего врага. Напротив, он видит в обществе союзника, без помощи которого он не может достичь своей цели и чье благополучие обеспечит его собственное.

II

До сих пор я намеренно воздерживался от включения религиозного элемента в этику Маймонида, стремясь показать, что он действительно основывал свой взгляд на человеческую жизнь исключительно на философии и не уступил ни на йоту, чтобы достичь компромисса между своей философией и религиозными идеями, принятыми евреями его времени. Тем не менее, нет сомнений в том, что Маймонид был религиозным человеком и верил в божественность Закона Моисея: просто его представление о природе религии, ее функции и ее ценности было новым и полностью отличалось от общепринятого, поскольку и здесь, в самой сфере религии, он оставался верен тем фундаментальным аксиомам, на которых строил свою моральную систему.

Оставляет ли философия место для веры в существование откровения — то есть в Закон, данный людям Богом через сверхъестественное откровение Его Самого одному или многим индивидуумам? Этот вопрос упирается в другой: является ли существование мира независимым от времени и внешней причины или же оно есть результат творческого акта Бога, как учит Пятикнижие? Согласно первому взгляду, «все во Вселенной есть результат неизменных законов, Природа не меняется, и нет ничего сверхъестественного». Следовательно, нет места для откровения, которое нарушает порядок природы, и «все учение Писания было бы отвергнуто». Но если мир есть результат творческого акта, и природа, следовательно, есть не что иное, как откровение божественной воли, явленное в такое время и в таком месте, как постановила божественная мудрость, то уже не является невозможным, чтобы божественная воля однажды проявила себя во второй раз сверхъестественным образом. Отсюда: «принимая Сотворение, мы обнаруживаем, что... откровение возможно и что всякая трудность в этом вопросе устраняется». Ибо если мы спросим: «Почему Бог вдохновил определенного человека, а не другого? Почему Он открыл Свой Закон одному конкретному народу и в одно конкретное время?» и так далее — «Мы отвечаем на все эти вопросы: Он так пожелал; или же Его мудрость так решила. Подобно тому как Он сотворил мир согласно Своей воле, в определенное время, в определенной форме, и поскольку мы не понимаем, почему Его воля или Его мудрость решили выбрать именно эту форму и именно это время, так мы не знаем, почему Его воля или Его мудрость определили любую из вещей, упомянутых в предыдущих вопросах».

Маймонид много размышлял над вопросом о сотворении мира и исследовал его со всех сторон. Он пытался установить, есть ли что-то убедительное в доказательствах, приводимых его предшественниками в пользу вечности мира или его сотворения; и он не стеснялся признать, что если бы нашел убедительное доказательство вечности мира, то не отверг бы его из уважения к Торе. Но чисто философское исследование привело его к выводу, что на самом деле нет убедительного доказательства ни в ту, ни в другую сторону. Видя, таким образом, говорит он, что «вечность Вселенной не была доказана, нет необходимости отвергать Писание», и мы можем верить в теорию сотворения, которая имеет «авторитет Пророчества», без какого-либо греха против нашего разума.

Но как только мы принимаем теорию сотворения, откровение становится возможным, и ничто не мешает нам придерживаться веры, которую наш народ принял на протяжении всей своей истории: что в определенный момент времени Закон был дан нашему народу с небес через посредство главы Пророков, который получил уникальное вдохновение из божественного источника и был научен тому, что сказать своему народу от имени Бога. Не имеет значения (как мы видели выше), почему этот Закон был дан нам, а не другим, в это конкретное время, а не в какое-либо иное. Но важно спросить, какова цель этого Закона и какую пользу он должен был принести. Ибо едва ли можно предположить, что Бог стал бы вмешиваться в порядок природы без какой-либо выгоды или цели; и если мы не можем понять действие божественной мудрости во всех деталях, мы должны и можем сформировать для себя некое общее представление о цели, ради которой нам было дано божественное учение, и о том, как оно может помочь людям достичь их цели.

Теперь ясно, что божественное учение, будь то в его теоретической или практической части, не может привести человека прямо к его высшей цели — поднятию его интеллекта от потенциальности к актуальности. Ибо эта цель, как мы знаем, достигается не добрыми делами и даже не полученным знанием истины, а только деятельностью самого интеллекта, который должен прийти к истине долгим путем научного доказательства. И если религия не может поднять своих последователей до стадии «актуального человека» прямым путем, мы должны сделать вывод, что вся ее цель состоит в подготовке инструмента, необходимого для достижения этой цели: а именно человеческого общества, которое создает среду для «актуального человека». Цель религии, таким образом, состоит в том, чтобы «регулировать душу и тело» общества в целом, чтобы сделать его способным производить наибольшее возможное число «актуальных людей». Для этой цели религия обязательно должна быть популярной: ее учения и предписания должны быть направлены не на избранное меньшинство, стремящееся к конечному совершенству, а на широкие массы общества. Этой массе она должна дать, во-первых, истинные мнения в форме, подходящей для интеллекта большинства; во-вторых, кодекс морали, индивидуальной и социальной, который способствует здоровью общества и процветанию его членов; и, в-третьих, кодекс религиозных обрядов, предназначенных для воспитания большинства путем постоянного поддержания этих истинных мнений и моральных обязанностей перед их умом. Этими тремя способами — третий из которых является лишь вспомогательным по отношению к двум другим — религия стремится поднять культурный уровень общества, чтобы расчистить путь для совершенного индивидуума: обеспечить его с самого начала жизни средой правильных мнений и хорошей морали и избавить его от необходимости растрачивать свои силы в двойной битве — против злых условий коррумпированного общества и против ложных мнений, внедренных в него этим обществом. Религия существует для того, чтобы избавить его от этой битвы против коррупции снаружи и лжи внутри: чтобы гарантировать, что, как только он проявит способность и волю к достижению совершенства, он найдет благоприятные условия, подготовленные для него, и продолжит путь к своей цели без помех и препятствий.

Именно так Маймонид понимал функцию божественной религии; именно так он был обязан ее понимать, учитывая его философию. Но поскольку он также был убежден различными обоснованными доказательствами, что Закон Моисея является божественной религией, он, очевидно, не мог сомневаться в том, что этот Закон должен содержать в своей теоретической части «истинные мнения» (то есть те философские мнения, которые он считал истинными), хотя и в популярной форме, а в своей практической части — моральное учение для индивидуума и общества, адаптированное к цели, желаемой его философией, вместе с формой религиозного соблюдения, наилучшим образом приспособленной для воспитания общества в правильных мнениях и правильной морали.

Именно в этом пункте задача Маймонида становится сложной. Вооруженный этим априорным суждением, он вступает в тесный контакт с Торой: и обнаруживает, что во многих вопросах, как теоретических, так и практических, она, если принимать ее за чистую монету, диаметрально противоположна тому, чего можно было бы ожидать исходя из его предвзятых идей. Верования, воплощенные в Торе, кажутся прямо противоположными самым фундаментальным философским истинам системы Маймонида; действия, предписанные в Торе, содержат многое, что трудно примирить с социальной целью божественной религии, как она понимается в этой системе. Какой же путь был открыт для Маймонида? Идти на компромисс между философской и религиозной истиной, как многие делали до него, было для него невозможно. Ибо любой компромисс означает просто, что обе стороны уступают; и как мог Маймонид, с его убеждением, что достижение истины посредством доказательства является целью человеческого существования и единственным путем к вечному счастью, отказаться хоть на йоту от этой истины ради другой истины, имеющей меньшую ценность, поскольку она пришла к нам только через традицию? Таким образом, у него остается лишь один возможный путь. Необходимость заставляет его полностью подчинить религию требованиям философии: другими словами, объяснять слова Торы повсюду в соответствии с истиной философии и заставить Тору выполнять во всех частях функцию, которую налагает на нее философия.

Эта необходимость творила чудеса. Ценой огромного труда Маймонид открыл различные необычайные способы толкования Торы; с удивительным мастерством он находил поддержку своим толкованиям в словах и фразах, разбросанных по Писанию и Талмуду; пока, наконец, ему не удалось сделать религию такой, какой она должна была быть согласно его убеждениям.

Это не место для подробного объяснения методов экзегезы Маймонида. Для нас сегодня они являются лишь своего рода памятником слабости писаного слова перед лицом живой психологической силы, которая требует, чтобы «да» стало «нет», а «нет» превратилось в «да». Эта психологическая сила побудила Маймонида превратить «живого Бога» Торы в абстрактную философскую концепцию, лишенную всякого содержания, кроме совокупности отрицаний; сделать «Праведника» иудаизма философом, благословленным «приобретенным интеллектом»; трансформировать «будущий мир» Талмуда в союз приобретенного интеллекта с «активным интеллектом»; метаморфизировать библейское наказание «отсечения» в исчезновение формы, когда материя разрешается: и так далее. Все это он делал в соответствии со своей «философской истиной», от которой отказывался изменить хоть на атом.

Так же обстояло дело и с практической стороной религии. Только очень окольным путем практическую религию можно было подвести под общие принципы, которые Маймонид вывел из своей философии. Трудность была особенно велика в случае с законами религиозного поклонения, многие из которых не имеют очевидной воспитательной ценности как средства подтверждения истинных мнений и морали. Но и здесь необходимость сделала свое дело, и Маймониду удалось найти воспитательные «причины» для всех религиозных законов, не исключая тех, которые на первый взгляд кажутся фактически подтверждающими ложные мнения и пробуждающими склонности, противоположные морали, — как, например, жертвоприношения и сопутствующие им обряды. Тем не менее, он был вынужден после всех своих тяжелых трудов сформулировать эту странную аксиому: что существует причина для заповедей в общем смысле, но не для их деталей, поскольку последние были установлены только потому, что не может быть универсального без частностей того или иного рода.

У Маймонида была более легкая задача по включению моральных законов Торы в свою систему. Сами по себе эти законы, как правило, не требовали героической экзегезы, чтобы показать их полезность для социального порядка: действительно, Тора часто подчеркивает эту полезность, которая в любом случае самоочевидна в большинстве заповедей этого класса. Но при упорядочивании этих заповедей по моральной ценности Маймонид был вынужден принуждать религию своими характерными методами к соответствию своей системе, согласно которой добрые действия — будь то моральные или религиозные — являются низшим порядком, не имеющим никакой ценности, кроме ценности необходимой подготовки индивидуума и общества к достижению высшего морального блага, совершенства интеллекта. Это отношение Маймонида к моральным действиям, с которым мы уже встречались как с философским постулатом, столь же сильно поддерживается после того, как такие действия были наделены религиозной святостью. Следовательно, религия влияет на философскую этику Маймонида лишь в той мере, в какой она делает все обряды религиозного поклонения моральным долгом, равным по ценности другим моральным обязанностям, поскольку религиозное поклонение является одним из способов ведения человечества к достижению высшего морального блага у избранных индивидуумов.

Что же тогда представляет собой «божественная религия» — то есть учение иудаизма — согласно системе Маймонида?

В своей теоретической части это популярная метафизика, а в практической — социальная этика и педагогика. Она не может привести человека к его конечному совершенству; вся ее функция состоит в регулировании общества — то есть масс — в соответствии с требованиями совершенного человека. Следовательно, религия не выше разума, а ниже его: так же как массы, для которых была создана религия, ниже совершенного человека. Разум — высший судья; религия абсолютно подчинена разуму и не может отменить ни йоты его решений. Ибо Бог, вложивший в человека способность рассуждать, чтобы с ее помощью он мог достичь истины и обрести вечное Бытие, не мог в то же время требовать от человека верить в нечто, противоположное той самой истине, которая достигается разумом и является целью его существования и вершиной его счастья. Даже если Пророк совершает чудеса на небе и на земле и требует поэтому от нас верить, что ему было пророчески открыто некое «божественное» знание, которое противоречит разуму, мы не должны верить ему и «обращать внимание на его знамения». «Ибо разуму, который объявляет его свидетельство ложным, следует доверять больше, чем глазу, который видит его знамения».

Но все это не умаляет общего и вечного долга соблюдать на практике все заповеди божественной религии. Религия, подобно природе, является творением Бога, в котором божественная воля воплощена в форме неизменных законов. И подобно тому, как законы природы вечны и общезначимы, не допуская исключений, хотя их полезность лишь общая, и «в некоторых отдельных случаях они причиняют вред», так и «божественное руководство, содержащееся в Торе, должно быть абсолютным и общим» и не терпит изменений или модификаций «в зависимости от различных условий лиц и времен». Ибо божественное творение есть «то, что обладает абсолютным совершенством, возможным для своего вида»; и то, что абсолютно совершенно, не может быть усовершенствовано изменением или модификацией, а только сделано менее совершенным. Религия, правда, была дана через Пророка, который получил божественное вдохновение; но как только она была дана, она была помещена вне сферы творения и стала, подобно Природе после ее сотворения, чем-то независимым, с законами, которые могут быть исследованы и поняты функцией разума, но не могут быть изменены или отменены функцией пророчества. Может случиться, действительно, что в соответствии с божественной волей, которая была сделана элементом природы вещей, когда природа была сотворена, Пророк может изменить порядок Вселенной в какой-то конкретной детали на мгновение, чтобы дать знак истинности своего пророчества; и точно так же Пророк может иногда временно отменить какой-то пункт Закона, чтобы удовлетворить какую-то особую потребность времени. Но точно так же, как Пророк не может модифицировать или изменить полностью какой-либо закон природы, так он не может модифицировать или изменить полностью какой-либо закон Торы. Не может он также, своей функцией пророчества, решать между противоположными взглядами по вопросу, который допускает различные интерпретации, потому что его мнение по вопросу такого рода важно в силу того, что он мудрый человек, а не в силу того, что он Пророк, и поэтому оно не более решающее, чем мнение другого мудрого человека, который не является Пророком. И «если тысяча Пророков, все равные Илии и Елисею, придерживались одного взгляда, а тысяча один мудрец придерживались противоположного взгляда, мы должны были бы следовать большинству и решать согласно тысяче одному мудрецу, а не согласно тысяче почтенных Пророков». Ибо «Бог не позволил нам учиться у Пророков, но у мудрецов, обладающих силой рассуждения и знанием».

То, что я сказал до сих пор, в этом разделе и предыдущем, достаточно, я думаю, чтобы дать ясное представление о фундаментальных убеждениях Маймонида относительно функции человека и его моральных и религиозных обязанностей. Но прежде чем мы перейдем к рассмотрению того, как Маймонид пытался сделать эти идеи общим достоянием своего народа и какой след его система оставила в развитии иудаизма, стоит упомянуть здесь, что Маймонид сам дал нам сущность своей системы в совершенно недвусмысленной форме, разделив людей на различные классы в соответствии с их положением на шкале совершенства. Он сравнивает стремление человека к совершенству своей формы со стремлением подданных царя «быть с царем в его дворце»; и, используя это сравнение, он находит в человечестве шесть последовательных стадий, а именно:

1. Люди, которые находятся совсем вне страны, — то есть дикари, «у которых нет религии, ни основанной на умозрении, ни полученной по традиции». Они считаются «как бессловесные животные».

2. Люди, «которые находятся в стране», но «повернуты спиной к царскому дворцу, а лицом в другом направлении». Это «те, кто обладает религией, верой и мышлением, но случайно придерживается ложных доктрин, которые они либо приняли в результате больших ошибок, сделанных в своих собственных умозрениях, либо получили от других, кто ввел их в заблуждение. Из-за этих доктрин они все дальше и дальше удаляются от царского дворца, чем больше им кажется, что они продвигаются. Они хуже, чем первый класс, и при определенных обстоятельствах может стать необходимым убить их и искоренить их доктрины, чтобы другие не были введены в заблуждение».

3. «Те, кто желает прибыть во дворец и войти в него, но никогда еще его не видел». Это «масса религиозных людей; множество, которое соблюдает божественные заповеди, но невежественно».

4. «Те, кто достигает дворца и ходит вокруг в поисках входных ворот». Это «те, кто верит традиционно в истинные принципы веры и изучает практическое поклонение Богу, но не обучен философской обработке принципов Торы». На одном уровне с ними находятся те, кто «занимается изучением Математических Наук и Логики».

5. Те, кто «вошли в прихожую», — то есть «те, кто берется исследовать принципы религии», или те, кто «научился понимать Физику».

6. Те, кто достиг высшей стадии, стадии пребывания «с царем в одном дворце». Это те, «кто овладел Метафизикой — кто преуспел в нахождении доказательства для всего, что может быть доказано — кто обладает истинным знанием о Боге, насколько истинное знание может быть достигнуто, и близки к истине везде, где возможно только приближение к истине».

В этой классификации Маймонид излагает свою этическую систему простыми словами, с совершенным хладнокровием и спокойствием, как будто в ней нет ничего поразительного. Мы, люди сегодняшнего дня, чувствуем, что наше моральное чувство особенно оскорблено его жестоким обращением со вторым классом — «теми, кто случайно придерживается ложных доктрин», — хотя мы можем понять, что логически мыслящий человек, подобный Маймониду, который всегда доводил свои убеждения до конца, был обязан сделать этот вывод из своей философской системы. Ибо эта система рассматривает «истинные мнения» как нечто гораздо большее, чем «мнения»: она приписывает им чудесную силу превращать способность рассуждения в отдельное и вечное существо и поэтому видит в противоположных мнениях опасность для жизни в самом реальном смысле. Но во времена Маймонида преследование людей за приверженность ложным мнениям было обычным делом (хотя это делалось во имя религии, а не философии); и даже этот кусок философской безжалостности не вызвал шума и не вызвал протеста современников. Что действительно взволновало чувства современников до глубины души, так это другой вывод, содержащийся в его классификации: а именно, «что философы, которые занимаются физикой и метафизикой, находятся на более высоком уровне, чем люди, которые занимаются Торой». Тот, кто знает, в каком почтении наши предки того периода держали изучение Торы, не удивится, что «многие мудрецы и Раввины» были доведены до вывода, что «эта глава не была написана Учителем, или, если была, она должна быть подавлена, или, что лучше всего, сожжена».

Бедные, простые люди! Они не видели, что эта глава не могла быть ни подавлена, ни сожжена иначе, как вместе со всеми другими главами системы Маймонида, которые неизбежно привели его к этому крайнему выводу. Но были и другие люди в Израиле, которые видели яснее и действительно приговорили все главы к огню. К ним мы вернемся позже.

III

Верховенство Разума! Можем ли мы сегодня, после восемнадцатого и девятнадцатого веков, представить, какой колоссальной, какой фундаментальной революцией эта фраза подразумевалась во времена Маймонида?

Мы все знаем, что выдающейся характеристикой человеческого ума в Средние века было его негативное отношение к человеческому разуму, его отсутствие веры в способность разума направлять жизнь человека и приводить его к цели реального счастья. Разум почти ненавидели и презирали как опасного искусителя и соблазнителя: он уводил людей от поиска истины и добра, и его следовало избегать всем, кто заботился о своих душах. Фундаментальные вопросы о жизни и Вселенной должны были получать сверх-рациональные ответы. Чем проще и разумнее был ответ, тем более подозрительным и менее удовлетворительным он был; чем страннее был ответ, тем более яростно противоречащим здравому разуму, тем более сердечным был его прием и тем более готовым его принятие. Знаменитое Credo quia absurdum одного из отцов Церкви было главным правилом мышления для всех культурных наций, христианских и мусульманских в равной степени. Иудаизм также не избежал влияния этого принципа. Не только масса народа, но и лидеры и учителя, вообще говоря, верили в буквальный смысл Писания и Талмуда, даже там, где это было явно противно разуму. Самые грубые и примитивные идеи о природе божественной силы и ее отношении к людям, а также о душе человека и ее будущем в «грядущем мире» — идеи, которые разум не может терпеть ни минуты, — были почти повсеместно приняты; и даже те, кто был сведущ в Законе, твердо придерживались этих идей, потому что так они нашли написанным в Библии или Талмуде, а то, что было написано, было выше разума, и не следовало обращать внимание на этого дерзкого насмешника. Из этой фундаментальной точки зрения естественно следовало, что важными вещами в сфере морали были знание и выполнение всего, что было написано. Функция разума состояла не в том, чтобы понять жизнь и Вселенную, а в том, чтобы понять, что было написано о жизни и Вселенной. Самым достойным делом для еврея было размышлять над написанным словом и прорабатывать его детали, теоретически и практически, до бесконечности.

Несомненно, некоторые еврейские учителя до Маймонида пытались внедрить в иудаизм более рациональные принципы, которые они почерпнули из арабской философии. Но эти попытки затрагивали только детали; кардинальный принцип оставался нетронутым. Разум оставался подчиненным писаному слову; его истины все еще отбрасывались ради высшей истины религии. Гаон Саадия, величайший из ранних еврейских религиозных философов, объясняет отношение разума к религии следующим сравнением: «Человек взвешивает свои деньги и обнаруживает, что у него тысяча монет». Он дает разные суммы ряду людей, а затем, «желая быстро показать им, сколько у него осталось, он говорит, что у него пятьсот монет, и предлагает доказать это, взвесив свои деньги. Когда он взвешивает деньги — что занимает мало времени — и обнаруживает, что они составляют пятьсот монет, они обязаны верить тому, что он им сказал». Но среди них может оказаться особенно осторожный человек, который хочет найти остаток методом вычисления — то есть путем сложения различных распределенных сумм и вычитания их суммы из первоначальной суммы. Религия, конечно, — это процесс взвешивания, который дает нам истину сразу, методом, который является прямым и не может быть поставлен под сомнение. Разум соответствует вычислению: осторожный человек с большим количеством времени может использовать его, чтобы установить истину, которая уже была доказана ему коротким и верным методом взвешивания. Но очевидно, что вычисление не может изменить результат, который уже дало взвешивание; и если есть какая-либо разница в результатах, взвешенные деньги не будут ни увеличены, ни уменьшены, и ошибка должна быть в вычислении. Этот способ рассмотрения разума и его отношения к религии был общим для всех еврейских мыслителей, которые трудились до Маймонида, чтобы примирить религию и философию. Они рассматривали свой труд только как необходимое зло. Они взвалили на себя это бремя, потому что видели, что это должно быть сделано; но в глубине души они были полностью на стороне религии, и им никогда не приходило в голову отдать предпочтение разуму. В этом отношении они были похожи на арабских религиозных философов; и, подобно им, они выбирали философские взгляды, которые подтверждали их религиозную веру, а не те, которые подтверждались разумом. «Они не исследовали, — пишет Маймонид, насмехаясь над «философами» такого рода, — реальные свойства вещей; прежде всего они рассматривали, какими должны быть свойства вещей, которые должны дать доказательство за или против определенного вероучения». Они забыли, «что свойства вещей не могут приспосабливаться к нашим мнениям, но наши мнения должны быть приспособлены к существующим свойствам».

Если мы вспомним, что это было общее отношение ума, мы не можем не спросить, как могло случиться, что в такой период и в такой атмосфере Маймонид пришел к доктрине верховенства разума в ее самой бескомпромиссной форме. Несомненно, если мы хотим удовлетвориться любым ответом, который попадается под руку, мы можем сказать, что Маймонид, начиная с предрасположенности в пользу арабской версии аристотелевской философии и обладая строго логическим умом, не мог остановиться на полпути или не увидеть логических последствий аристотелизма. Но когда мы наблюдаем, с какой преданностью, гораздо большей, чем у его нееврейских учителей, он взялся развивать и расширять идею верховенства разума, пока она не стала полной, всеобъемлющей теорией жизни; и когда мы вспоминаем также его любовь к учениям иудаизма, которая должна была вызвать у него склонность не расширять империю разума, а ограничивать ее: мы вынуждены признать, что одна логика никогда не могла бы породить этот феномен. Должна была существовать какая-то психологическая сила, какая-то внутренняя движущая сила, чтобы сделать Маймонида столь крайним и бескомпромиссным поборником разума.

Мы обнаружим, что это была за движущая сила, я думаю, если примем во внимание политическое положение евреев в то время.

Это было время, когда религиозный фанатизм был широко распространен среди мусульман. Во многих странах исповедание другой религии означало смерть, и большое количество евреев, которые с трудом могли сменить место жительства, приняли магометанство, хотя бы внешне. Одной из таких стран была Южная Испания, родина Маймонида, которому было тринадцать лет, когда в этой стране вспыхнули религиозные преследования. Может быть правдой, а может и нет, как утверждают современные историки, что он, его отец и вся семья сменили религию под принуждением: вопрос до сих пор окончательно не решен. Но нет сомнений в том, что даже если он был спасен какими-то средствами от открытой смены веры, он, по крайней мере, был вынужден скрывать свой иудаизм из страха перед угнетением, пока жил в Испании и в Фесе (где религиозные преследования начались первыми и фанатизм имел свою цитадель). Только в Египте его беды прекратились, и когда он достиг Египта, ему было уже около тридцати лет. Это, таким образом, было ужасное положение, в котором Маймонид провел свои годы становления. Он был окружен ложью и религиозным лицемерием; иудаизм должен был скрываться от дневного света; его приверженцы должны были носить маску всякий раз, когда выходили из своих домов на открытое место. И почему? Потому что Магомет назвал себя пророком, совершил чудеса, по словам своих последователей, чтобы завоевать их веру, и в силу своей пророческой силы провозгласил новый Закон и открыл новые истины, в которые все люди были обязаны верить, хотя они были противны разуму. Это положение дел должно было произвести глубокое впечатление на молодого человека, подобного Маймониду, с его тонкой натурой и преданностью истине. Он не мог не чувствовать каждое мгновение трагедию такой жизни; и поэтому он не мог не стать яростно настроенным против источника религиозного фанатизма — против той слепой веры в истинность пророчества, которая полагается на сверхъестественные «доказательства» и презирает доказательства разума. Именно эта слепая вера побудила мусульман принудить евреев к принятию учения нового пророка; и именно это побудило многих из этих самых евреев, после того как они постепенно привыкли к своему новому положению, усомниться в своем иудаизме и спросить себя, почему они не должны быть способны верить в пророчество Магомета, точно так же, как они верили в пророчество Моисея. Если Моисей совершал чудеса, то, конечно, Магомет мог сделать то же самое; и как они могли решить между одним учением и другим с такой уверенностью, чтобы объявить одно истинным, а другое ложным?