«Аналогия религии естественному порядку вещей»

Это размышление можно было бы легко продолжить, но я воздержусь. Счастье мира — это забота Того, кто является его господом и владельцем: и мы не знаем, что мы делаем, когда стремимся содействовать благу человечества любыми путями, кроме тех, которые Он указал; то есть, действительно, всеми путями, не противоречащими правдивости и справедливости. Я говорю так исходя из предположения о лицах, действительно стремящихся, в некотором роде, делать добро без уважения к этим. Но истина, кажется, в том, что такие предполагаемые стремления проистекают почти всегда из амбиций, духа партийности или какого-то косвенного принципа, скрытого, возможно, в значительной степени от самих лиц. И хотя наше дело и наш долг — стремиться, в пределах правдивости и справедливости, способствовать легкости, удобству и даже бодрости и развлечению наших ближних: все же, из-за наших коротких взглядов, крайне неопределенно, произведет ли это стремление, в отдельных случаях, перевес счастья в целом; поскольку так много и отдаленных вещей должны войти в расчет. И то, что делает это нашим долгом, — это то, что есть некоторое появление, что оно произведет, и нет положительного появления, достаточного, чтобы уравновесить это, на противоположной стороне; а также то, что такое доброжелательное стремление является культивированием того самого превосходного из всех добродетельных принципов, активного принципа доброжелательности.

Однако, хотя правдивость, так же как и справедливость, должна быть нашим правилом жизни; следует добавить, иначе ловушка будет расставлена на пути некоторых простых людей, что использование обычных форм речи, общепонятных, не может быть ложью; и в целом, что не может быть преднамеренной лжи без намерения обмануть. Следует также заметить, что в бесчисленных случаях человек может быть под строжайшими обязательствами к тому, что, как он предвидит, обманет, без его намерения сделать это. Ибо невозможно не предвидеть, что слова и действия людей, в разных рангах и занятиях, и разного образования, будут постоянно ошибочно пониматься друг другом. И это не может не быть так, пока они будут судить с величайшей небрежностью, как они ежедневно делают, о том, о чем они, возможно, недостаточно информированы, чтобы быть компетентными судьями, даже если бы они рассматривали это с большим вниманием.

СНОСКИ

[1] Среди них были Джонс, автор замечательного Трактата о каноне Нового Завета: Ларднер, Мэддокс, Чандлер, архиепископ Секер и др.

[2] Проповедь в Спитле, об испытании Авраама.

[3] Среди них были Кадворт, род. 1617; «Интеллектуальная система Вселенной»: Бойль, 1626; «Вещи выше разума»: Стиллингфлит, 1635; «Письма к деисту»: Сэр И. Ньютон, 1642; «Наблюдения над пророчествами»: Лесли, 1650; «Краткий метод с деистами»: Лоут, 1661, Защита божественного автора Библии: Кинг, 1669; «Происхождение зла»: Сэм. Кларк, 1675; «Доказательства естественной и открытой религии»: Уотерленд, 1683; «Защищенное Писание»: Ларднер, 1684; «Достоверность истории Евангелия»: Лиланд, 1691; «Взгляд на деистических писателей» и «Преимущество и необходимость откровения»: Чандлер, 1693; «Определение христианства», о «Пророчестве» и др.: Уорбертон, 1698; «Божественное законодательство Моисея»; епископ Ньютон, 1704; «О пророчествах»: Уотсон, 1737; «Апология христианства» (против Гиббона), а также «Апология Библии» (против Пейна).

[4] Макинтош: «Прогресс этической философии».

[5] Брум: «Рассуждение о естественной теологии».

[6] Вероятное.

[7] [Эти три способа быть «подобным» очень отличаются друг от друга. Первый эквивалентен логической индукции. Второй порождает веру, потому что те же доказательства заставили нас поверить в подобном случае. Третий — просто аналогия, в популярном смысле этого термина.]

[8] Эту историю рассказывает г-н Локк в главе о вероятности.

[9] [Это здравый смысл, и люди всегда действуют так, если они благоразумны. Но недостаточно так действовать в вопросе спасения. «Кто не будет веровать, осужден будет»: Марк xvi. 16. «Верующий в Сына имеет жизнь вечную»: Иоанн iii. 36. «Потому что сердцем веруют к праведности»: Рим. x. 10. Вера — это часть долга грешника в подчинении себя Богу; а не просто вопрос благоразумия.]

[10] См. Часть II. гл. vi.

[11] Philocal. p. 23, Ed. Cant.

[12] [Некоторые из этих спекуляций, доведенные до полной меры абсурда и нечестия, можно найти в великом «Историческом и критическом словаре» Бейля. См. в качестве примеров статьи Ориген, Манихей, Павликиане.]

[13] Гл. i.

[14] Гл. ii.

[15] Гл. iii.

[16] Гл. iv.

[17] Гл. v.

[18] Гл. vi.

[19] Гл. vii.

[20] Часть II. Гл. i.

[21] Гл. ii.

[22] Гл. iii.

[23] Гл. iv.

[24] Гл. v.

[25] Гл. vi. vii.

[26] Гл. viii.

[27] [Эту главу д-р Чалмерс считает наименее удовлетворительной в книге: не потому, что в ней не хватает справедливых аналогий, а потому, что она заражена неясной метафизикой того века. Его рассуждения, однако, лишь служат доказательством того, что Батлер, возможно, придал слишком большое значение аргументу от неделимости сознания; и отнюдь не то, что он не использует его справедливо.

Мы, конечно, не можем возразить, что предмет идентичности не сделан ясным. Кто объяснил идентичность, или движение, или сцепление, или кристаллизацию, или что-либо еще? Локк прямо подходит к предмету личной идентичности (см. Эссе, гл. 27), но оказал нам небольшую помощь. Его определение: «Само существование, которое определяет существо любого рода, к определенному времени и месту, непередаваемое двум существам того же рода». Я бы скорее определил это как «непрерывное продолжение бытия». То, что перестает существовать, не может снова существовать: ибо тогда оно существовало бы после того, как перестало существовать, и существовало бы до того, как оно существовало. Локк делает сознание составляющим идентичность и утверждает, что человек и личность — не одно и то же; и что, следовательно, если я убиваю человека, но не осознавал того, что сделал, или полностью забыл, я не являюсь той же самой личностью. Уоттс показывает это понятие Локка очень нелепо. Батлер в своей «Диссертации» настаивает, что сознание предполагает идентичность, как знание предполагает истину. Согласно теории Локка, ни одна личность не существовала бы раньше периода, до которого простирается его память. Мы не можем предположить, что душа состоит из многих сознаний, и память, если бы она была материальной, не могла бы распространяться на последовательные годы жизни.]

[28] Я говорю «вид» предположения или вероятности; ибо я не намерен утверждать, что существует та же «степень» убежденности, что наши жизненные силы продолжат существовать после смерти, как та, что наши субстанции продолжат.

[29] «Разрушение жизненных сил» — это способ выражения, неизбежно двусмысленный; и может означать либо «разрушение живого существа, так что это же живое существо будет неспособно когда-либо снова воспринимать или действовать», либо «разрушение тех средств и инструментов, посредством которых оно способно к своей настоящей жизни, к своему настоящему состоянию восприятия и действия». Здесь оно используется в первом смысле. Когда оно используется в последнем, добавляется эпитет «настоящий». Потеря глаза человека — это разрушение жизненных сил в последнем смысле. Но у нас нет оснований думать, что разрушение жизненных сил в первом смысле возможно. У нас нет больше оснований думать, что существо, наделенное жизненными силами, когда-либо теряет их в течение всего своего существования, чем верить, что камень когда-либо приобретает их.]

[30] [Следующий абзац указывает, что Батлер не считает, как думает Чалмерс, этот аргумент «передающим нас абсолютному доказательству». Он просто помещает все аргументы за и против будущей жизни души в то сбалансированное состояние, которое оставляет нам возможность узнать факт из откровения, свободным от предположений против его истинности. Этот взгляд на дело полностью снимает возражение относительно будущей жизни животных; и показывает, как полностью мы должны полагаться на откровение относительно будущего как человека, так и зверя.]

[31] [Додвелл опубликовал книгу, в которой он утверждает, что человеческие души не являются «естественно» бессмертными, но становятся таковыми силой Святого Духа при возрождении. Д-р Кларк ответил. Спор был продолжен Коллинзом. Д-р К. написал четыре трактата по этому предмету. Эти «предположения» составляют основу материализма, а следовательно, и отрицания будущего состояния. Конечно, мысли и чувства, если они материальны, имеют протяженность. Но может ли кто-нибудь представить любовь длиной в фут или гнев толщиной в дюйм? Насколько выше мрачных туманов современных неверующих были даже язычники! Цицерон заставляет Катона сказать: «Душа — это простая, несложная субстанция, без частей или смешения: она не может быть разделена, а следовательно, не может погибнуть». И в другом месте: «Я никогда не мог поверить, что душа теряет свои чувства, избегая бессмысленной материи; или что такое освобождение не расширит и не улучшит ее способности»; и снова: «Я убежден, что начну по-настоящему жить только тогда, когда перестану жить в этом мире». Ксенофонт сообщает, что Кир сказал в свои последние минуты: «О мои сыновья! не воображайте, что когда смерть заберет меня от вас, я перестану существовать».]

[32] См. Письмо д-ра Кларка г-ну Додвеллу и его защиты.

[33] [Поскольку каждая частица наших тел меняется в течение семи лет, средняя жизнь провела бы нас через многие такие изменения. Если разум меняется вместе с телом, было бы несправедливо заставлять старика страдать за грехи его юности. Чтобы избежать этого, материалист вынужден утверждать, что «целое» не изменяется, хотя каждая частица изменена. Этот аргумент от постоянного потока неотразим. Он доказывает нашу идентичность и то, что материя и разум — не одно и то же. Не разрушает ли он также всякое предположение, что «Я» не может существовать без этого конкретного тела?]

[34] См. Диссертацию I.

[35] [Разум воздействует на тело в той же мере, что и тело на разум. Любовь, гнев и т. д. ускоряют кровообращение; страх замедляет его; ужас может остановить его вовсе. Мания столь же часто вызывается нравственными, сколь и физическими причинами, и поэтому в последнее время для лечения прибегают к нравственным средствам. Мозг маньяка при вскрытии редко обнаруживает какие-либо нарушения. Но это не доказывает, что не было функционального нарушения.]

[36] «С. Что же мы скажем тогда о сапожнике? Что он режет только своим инструментом или также и руками? О. Также и руками. С. Пользуется ли он также глазами при изготовлении обуви? О. Да. С. Но согласны ли мы, что тот, кто пользуется, и то, чем он пользуется, — суть разные вещи? О. Да. С. Значит, сапожник и арфист отличаются от рук и глаз, которыми они пользуются? О. По-видимому, так. С. Пользуется ли тогда человек всем своим телом? О. Безусловно. С. Но тот, кто пользуется, и то, чем он пользуется, — суть разные вещи. О. Да. С. Значит, человек — это нечто отличное от своего собственного тела». Платон, Алкивиад I, стр. 129, D. Изд. Сталлбаума. «Легко заметить, что разум и видит, и слышит, а не те части, которые являются, так сказать, окнами разума». «Мы не являемся телами; и я, говоря это тебе, не говорю твоему телу». «Все, что совершается твоим разумом, совершается тобой». Цицерон, Тускуланские беседы, I. 20, 46 и 22, 52. «Разум каждого человека — это и есть сам человек; а не та фигура, на которую можно указать пальцем». Цицерон, О государстве, кн. 6, гл. 24.]

[37] [Аргумент Батлера, если его выдвигать в качестве доказательства, доказывал бы слишком много — не только в отношении животных, но и в отношении человека; ибо он доказывал бы предсуществование. И это действительно доктрина (т. е. переселение душ) тех, кто приходит к учению о бессмертии только путем философии. Философия не может установить доктрину будущего состояния, равно как не может предложить никаких презумпций против будущего или предсуществующего состояния. Ничего не достигается настаиванием на том, что разум учит истинному учению о душе; не более, чем если бы мы настаивали на том, что с его помощью мы познали учение о Троице или искуплении. Философия действительно учит, что Тот, Кто может творить при бесконечном разнообразии форм, может поддерживать существование в любом режиме, какой пожелает. Читатель, который пожелает подробнее изучить дискуссию о бессмертии животных, найдет ее изложенной в «Анти-Лукреции» Полиньяка и еще более полно в «Словаре» Бейля, в статьях «Перейра» и «Рорариус». Эта тема также обсуждается в работе Декарта «О страстях», Бакстера «О природе души», «Эссе» Юма (эссе 9), «Свете природы» Серча, «Философских принципах» Чейни, работе Вагстаффа «О бессмертии животных», «Критических и философских упражнениях» Эдвардса, «Эссе» Уоттса (эссе 9), «Исследовании» Коллибера, «Опыте о человеческом разумении» Локка (кн. 2, гл. ix), «О воскресении» Диттона, «De Anima Brutæ» Уиллиса.]

[38] [Столь же абсурдно полагать, что мозг мыслит, как и то, что глаз видит или палец чувствует. Глаз видит не больше, чем телескоп или очки. Если нерв парализован, зрения нет, хотя глаз в полном порядке. Несколько слов, сказанных или прочитанных, могут мгновенно лишить зрения или сбить человека с ног. Разум иногда переживает тело. Свифт, совершенно беспомощный из-за паралича, сохранил свои способности. У некоторых тело переживает разум. Морганьи, Галлер, Бонне и другие доказали, что нет такой части мозга, даже шишковидной железы, которая не была бы разрушена болезнью, при этом при жизни не наблюдалось ни галлюцинаций, ни подозрений на подобное заболевание.]

[39] Pp. 84, 85.

[40] [Скептики говорят нам, что «разум — это результат любопытной и сложной организации». Просто набор слов! Но если бы разум был материальным, нет никаких доказательств того, что смерть уничтожила бы его: ибо мы не видим, чтобы смерть имела какую-либо власть над материей. Тело остается точно таким же, как в обмороке, пока не начинаются химические изменения.]

[41] Здесь рассматриваются три различных вопроса, касающихся будущей жизни: является ли смерть уничтожением живых агентов; если нет, то является ли она уничтожением их нынешних способностей к размышлению, как она, безусловно, является уничтожением их нынешних способностей к ощущению; и если нет, то является ли она приостановкой или прекращением осуществления этих нынешних способностей к размышлению. Теперь, если нет оснований верить в последнее, то будет, если это вообще возможно, еще меньше оснований для следующего и еще меньше для первого.]

[42] Это, согласно Страбону, было мнение брахманов: νομίζειν μὲν γὰρ δὴ τὸν μὲν ἐνθάδε βίον, ὡς ἂν ἀκμὴν κυομένων εἶναι· τὸν δὲ θάνατον, γένεσιν εἰς τὸν ὄντως βίον, καὶ τὸν εὐδαίμονα τοῖς φιλοσοφήσασι· Lib. xv. p. 1039, Ed. Amst. 1707. [«Ибо они полагают, что нынешняя жизнь подобна жизни тех, кто только готовится родиться; а смерть — это рождение в реальную жизнь, и счастливое для тех, кто практиковал философию».] На это мнение, возможно, намекает Антонин в следующих словах: ὡς νῦν περιμένεις, πότε ἔμβρυον ἐκ τῆς γαστρὸς τῆς γυναικός σου ἐξέλθῃ, οὕτως ἐκδέχεσθαι, τὴν ὥραν ὲν ᾗ τὸ ψυχάριόν σου τοῦ ἐλύτρου τούτου ἐκπεσεῖται. Lib. ix. c. 3. [Поскольку этот последний отрывок может показаться некоторым нескромным, он оставлен без перевода.]

[43] [Увеличение силы в каком-либо направлении само по себе не может изменить это направление. Стрела, выпущенная из лука в сторону объекта, не нацеливается на какой-то другой объект только от того, что выпущена с большей силой.]

[44] [Наша природа всегда будет нашей, иначе мы перестали бы быть собой и стали бы чем-то иным. И эта природа — социальна. Каждый чувствует, по крайней мере иногда, что он не самодостаточен для достижения счастья; и поэтому ищет то, что может удовлетворить его потребности и восполнить то, что он не может произвести изнутри. Отсюда развлечения тысячи видов, к которым прибегают, и еще больше — общество. Общество — это потребность разума, как пища — потребность тела. Общество, которое идеально соответствует нашей истинной природе и должным образом вызывает к жизни каждый ее атрибут, обеспечило бы наше совершенное счастье. Но такое общество должно включать Бога.]

[45] См. Часть II, гл. ii и Часть II, гл. iv.

[46] [Возражения и трудности присущи всем предметам в некоторых их аспектах. Изобретательные и недобросовестные люди могут выдвигать другие, которые забота и беспристрастность могут устранить. Поэтому не является доказательством слабости доктрины то, что она подвергается нападкам с помощью возражений, как реальных, так и просто правдоподобных. Заблуждение распространялось двумя противоположными путями: догматическим настаиванием на сомнительных пунктах и неспособным к обучению придирчивым отношением к несомненной истине.]

[47] Часть I, гл. vii.

[48] [Наше отношение к Богу «даже необходимо», потому что мы — Его творения: так что это отношение должно сохраняться до тех пор, пока существуем мы. Но наши отношения с другими творениями случайны и могут быть изменены или отменены.]

[49] Pp. 93, 94.

[50] [«Термины природа, сила природы и ход природы — лишь пустые слова, означающие просто, что вещь происходит обычно или часто. Поднятие человеческого тела из земли мы называем чудом, зарождение его обычным путем мы называем естественным, не по какой-либо иной причине, кроме той, что одно обычно, а другое необычно. Если бы люди обычно поднимались из земли, как зерно, мы называли бы это естественным». Д-р Кларк, Спор с Лейбницем.]

[51] [То, что человек состоит из частей, очевидно; и использование каждой части, и всего человека в целом, открыто для исследования. Изучая любую часть, мы узнаем, что она есть и что она должна делать: например, глаз, рука, сердце. Так же и с умственными способностями; память — чтобы сохранять идеи, стыд — чтобы удерживать нас от постыдных вещей, сострадание — чтобы побуждать нас облегчать страдания. Наблюдая за нашим устройством в целом, мы можем увидеть конечный замысел — а именно: не конкретные животные удовольствия, а интеллектуальное и нравственное совершенствование и счастье посредством этого. Если это наша цель, то это наш долг. Игнорирование этого должно повлечь наказание; ибо стыд, мука, раскаяние являются, согласно законам разума, следствиями греха. См. Примечания Лоу к «Происхождению зла» Кинга.]

[52] [Поразительно, что философия, поскольку она открывает законы материи, противопоставляется Библии, которая открывает всевышнее Провидение. Сама Библия учит этому самому результату философии — а именно: что мир управляется общими законами. См. Притч. viii. 29: Иов xxxviii. 12, 24, 31, 33: Пс. cxix. 90, 91: Иер. xxxi. 35 и xxxiii. 25.]

[53] См. Часть II, гл. vi.

[54] Часть II, гл. vi.

[55] Общее рассмотрение будущего состояния наказания, совершенно очевидно, относится к предмету естественной религии. Но если кто-либо сочтет, что эти размышления имеют более специфическое отношение к этой доктрине, как она преподается в Писании, читателю предлагается заметить, что языческие авторы, как моралисты, так и поэты, говорят о будущем наказании нечестивых, как по его продолжительности, так и по степени, в той же манере выражения и описания, что и Писание. Так что все, что можно с уверенностью утверждать как предмет чистого откровения в отношении этой доктрины, по-видимому, заключается в том, что великое различие между праведниками и нечестивыми будет проведено в конце этого мира; что каждый тогда получит по своим заслугам. Разум действительно, как и следовало ожидать, пришел к выводу, что в конечном итоге и в целом праведникам будет хорошо, а нечестивым — плохо: но на основании каких-либо принципов разума нельзя было определить, не было ли назначено человеческим существам пройти через другие состояния жизни и бытия, прежде чем эта распределительная справедливость окончательно и эффективно восторжествует. Откровение учит нас, что следующее состояние вещей после нынешнего предназначено для осуществления этой справедливости; что она не будет более откладываться; но тайна Божия, великая тайна того, что Он позволяет пороку и смятению преобладать, будет тогда завершена; и Он примет великую силу Свою и будет царствовать, воздавая каждому по делам его.]

[56] [Наш язык не дает более прекрасных образцов аналогического аргумента. Батлер здесь схватывает самые пункты, которые являются наиболее правдоподобными и на которых больше всего настаивают, как на показывающих суровость и неразумность христианства; и опрокидывает их одним ударом, просто направляя внимание на те же вещи в повсеместно наблюдаемом ходе природы.]

[57] Гл. i.

[58] См. гл. iv и vi.

[59] [Эта глава, более чем любая другая, несет силу позитивного аргумента. Если в этом мире у нас есть доказательства того, что Бог является нравственным правителем, то для того, чтобы доказать, что мы будем находиться под нравственным правлением в будущем, нам нужно лишь добавить промежуточное соображение — а именно: что Бог, как таковой, должен быть неизменным. Аргумент, как только что было замечено, принимает содержательную форму, потому что признанные факты относительно этого мира, демонстрирующие те самые принципы, на которых строится Божье правление в настоящее время, заставляют нас не только предполагать, что принципы Бога останутся, но и верить в это.]

[60] Гл. ii.

[61] Возражения против религии, основанные на том, что ее свидетельства не являются универсальными или не столь сильными, как могли бы быть, могут быть выдвинуты против естественной религии, так же как и против откровения. И поэтому их рассмотрение относится к первой части этого трактата, так же как и ко второй. Но поскольку эти возражения в основном выдвигаются против религии откровения, я предпочитаю рассмотреть их во второй части. А поскольку ответ на них там, в гл. vi, как на выдвинутые против христианства, почти в равной степени применим к ним, как к выдвинутым против религии природы, во избежание повторений читатель отсылается к этой главе.]

[62] Диссертация II.

[63] Гл. vi.

[64] См. «Исследование о добродетели» лорда Шефтсбери, Часть II.

[65] [В основе нравственного совершенствования лежит убеждение, что то, что правильно, является нашим счастьем, не менее чем нашим долгом. Это, в свою очередь, основано на убеждении, что Бог правит справедливо; и имеет всю власть над нами для добра или зла. Как творение полно свидетельств замысла, так и Провидение. И как человеческий разум показывает в своей структуре самые изысканные признаки замысла, так и управление разумом показывает конечную цель для всех наших способностей. Среди атрибутов разума мы наблюдаем заметную склонность искать цели, строить планы и жертвовать нынешним удовлетворением ради будущего и большего блага: и легкость в обучении тому, как подчинять одно другому, чтобы обеспечить успех в наших планах. Это, вместе с совестью, одобряющей или не одобряющей наши методы, составляет очевидную приспособленность к нравственному правлению со стороны Бога; и было бы хуже, чем излишним, если бы такого правления не существовало. Каждое правило действия, выведенное разумом из света природы, может справедливо рассматриваться как закон Божий; а неудобства, возникающие в результате неправильных действий, являются Божьими воздаяниями. Эти воздаяния, ощущаемые или наблюдаемые, являются божественными уроками, выразительно говорящими: если вы будете действовать так, вы получите то-то. Мы действительно так судим в отношении физики. Каждое правило движения, расстояния, гравитации, тепла, электричества и т. д. принимается как закон Божий; и мы сочли бы безумием действовать вопреки ему.]

[66] [Консультируйтесь: Кэпп «О правлении Бога»; Твисс «Vindiciæ Prov. Dei»; Виттихий «Excre. Theol.»; Дуайт «Теология»; Мартиний «de Gubernatione Mundi»; Лифчайлд «О Провидении»; Мортон «О том же»; Шерлок «О том же»; Резерфорд «О том же»; и проповеди Томаса Лиланда, Портеуса, Топпинга, Ханта, Дэвиса, Хорсли, Саута, Висхарта, Сида, Коллингса и Доддриджа.]

[67] Гл. ii.

[68] [В структуре человека, физической и ментальной, мы не находим приспособлений для болезни или боли, так что в целом те, кто соблюдает законы своего бытия, наслаждаются счастьем; а страдание — это в основном результат нашего собственного поведения. Но, поскольку без откровения мы могли бы узнать о зле порока только по его последствиям и часто узнавали бы об этом слишком поздно, чтобы исправить наши дела или мир наших душ, Бог в милосердии Своем дал Свои учения, благодаря которым мы можем заранее знать последствия действий.]

[69] См. Диссертацию II.

[70] [Мандевиль в своей «Басне о пчелах» утверждал, что частные пороки, например, роскошь, часто способствуют благополучию общества. Эта идея полностью опровергнута Уорбертоном («Божественное посольство Моисея», кн. 1), Беркли («Минутный философ», диалог 2) и Брауном («Характеристики», эссе 2).]

[71] [Яркая иллюстрация этого различия видна в «предании» нашего Спасителя на распятие. Что касается самого акта предания, мы находим, что он относится: 1. К Богу Отцу, Иоан. iii. 16: Деян. ii. 23: Рим. viii. 32. 2. К самому Христу, Еф. v. 2 и v. 25 и т. д. В этом последнем отрывке буквально сказано: предал Себя. 3. К иудейским правителям, Лук. xx. 20: Марк. xii. 12. 4. К Понтию Пилату, Матф. xxvii. 26: Марк. xv. 15: Иоан. xix. 6. 5. К Иуде, Матф. xxvi. 15: Зах. xi. 12. Что касается самого акта, Иуда и Пилат сделали в точности то же, что Бог Отец и наш Господь Иисус. Но как бесконечно непохожи качества этого акта!]

[72] [«Когда кто-то предполагает, что он вот-вот умрет, его охватывает страх и беспокойство о вещах, в отношении которых он не чувствовал их раньше. Ибо рассказы, которые ходят об Аиде, что те, кто практиковал зло, должны там претерпеть наказание, хотя на время и не принимаются всерьез, мучают душу, как бы они не оказались правдой. Но тот, кто осознает свою невиновность, имеет приятную и добрую надежду, которая поддержит старость». Платон, Государство, i. s. 5.]

[73] См. Диссертацию II.

[74] [Помимо откровения, наши идеи о божественных атрибутах должны быть получены из знания наших собственных. Среди них — наше нравственное чувство, которое заставляет нас рассматривать добро и зло как неизменное различие, а нравственное достоинство — как наше высшее совершенство. Отсюда мы приписываем совершенную добродетель Богу. Из такого рассуждения не следует, что мы создаем Божество по нашим собственным концепциям, ибо это лишь аргумент a fortiori: «Насадивший ухо не услышит ли? и образовавший глаз не увидит ли?» Пс. xciv. 9. Мы не представляем себе Божество, которое видит точно так же, как мы; но что Он видит, ибо Он создает зрение. Так мы заключаем, что Он обладает нравственными атрибутами, потому что мы обладаем ими от Него. Этот пункт недостаточно подчеркивается перед неверующими. Они охотно признают физические атрибуты Бога, потому что аргумент обращен к их рассудку, но отрицают Его нравственные атрибуты, потому что их сердца ожесточены обольщением греха.]

[75] [Легко видеть, что случайные невыгоды добродетели не менее способствуют нравственному совершенству, чем ее общая выгодность. Ввиду ее общих преимуществ мы добродетельны с надлежащим и заповеданным взглядом на наше инстинктивное желание счастья. Перед лицом ее невыгод мы культивируем добродетель ради нее самой.]

[76] [Обычное замечание «добродетель сама по себе награда» верно лишь с оговорками. Апостолы, что касается этой жизни, были самыми несчастными из людей (1 Кор. xv. 9). Добродетель не всегда приносит земные награды. Великая поддержка добрых черпается из соображений о том будущем состоянии, которое отрицает неверующий. Заметьте: 1. Мы не можем предположить, что Бог создал бы человека так, что его главное утешение и награда за добродетель — это иллюзия. 2. Очень добрые люди часто обуреваемы болезненными сомнениями и страхами относительно своей будущей безопасности. Допустил бы Бог такие сомнения, если бы ожидание будущего счастья было единственной наградой за добродетель? 3. Эта награда в лучшем случае частная; но для поощрения добродетели она должна иметь очевидные триумфы. С другой стороны, плохие люди становятся нечувствительными к упрекам совести, так что великие грешники страдают от раскаяния меньше, чем малые, и, что хуже, обязаны своим спокойствием своей вине. Далее, тот, кто убивает доброго человека, полностью лишает его единственной награды, если только эта жизнь дает ее. А злодей, который убивает себя, избегает своего единственного наказания. Добродетельные люди, выражаясь сильным языком Роберта Холла [A], были бы «единственными людьми, которые полностью разочарованы в своей цели; единственными людьми, которые (из-за фатальной и непоправимой ошибки), ожидая воображаемого счастья в воображаемом мире, теряют свою единственную возможность наслаждаться теми нынешними удовольствиями, которыми пользуются другие; обрекая себя на то, чтобы хвататься за тени, пренебрегая сущностью, и изнуряя себя постоянной борьбой против своих естественных склонностей и страстей, и все напрасно!»]

[A] Проповедь о суетности человека.]

[77] [Потому что, как только какое-либо сообщество или собрание людей приходит к выводу, что человек совершенно порочен в своем поведении и лишен всякого сдерживания совести, он мгновенно лишается своего влияния и вскоре будет лишен всякой возможности причинить вред. С другой стороны, мы видим мощь добродетели, не вооруженной властью, в Лютере, в Роджере Уильямсе, в Уильяме Пенне и в бесчисленных других примерах.]

[78] Ис. lx. 21.]

[79] Стр. 109.]

[80] Стр. 110 и сл.]

[81] Стр. 111 и сл.]

[82] Стр. 118 и сл.]

[83] См. это доказательство, кратко изложенное в гл. vi.]

[84] [Эта глава — одна из многих попыток объяснить смесь страданий и наслаждений в этом мире; и требует тщательного изучения как ее теории, так и ее аргументов. Студент может проконсультироваться, по мере возможности, с: Музеус «Disput.»; Хольцфузиус «Disp. de Lapsu Prim. Hominum»; Селден «de Laps. Angelorum»; Стапфер «Inst.»; Витсий «Econom. Fœd.»; Бейтс «Гармония божественных атрибутов»; Калкотт «О грехопадении»; Шакфорд «О сотворении человека»; Мантон «Проповеди»; Саут «Проповеди»; Топлэди «Проповеди»; Пирсон «О Символе веры»; Ле Клерк «Diss.»; Хенли «Dissert.»; Кенникотт «О древе жизни»; и Фабрициус «de Primo Peccato Angelorum Lapsorum».]

[85] [Зла жизни не следует рассматривать как обязательно входящие в Божий план испытания; и они здесь так не представлены. Писание показывает, что все страдания являются либо карательными, либо исправительными. Человек изначально должен был быть испытан искушениями, а не страданиями.]

[86] Гл. ii.]

[87] См. Проповеди, прочитанные в Роллс, 1726, 2-е изд., стр. 205 и сл. Предисл. стр. 25 и сл. Проп. стр. 21 и сл.]

[88] [«Если мы будем упорствовать в нашем возражении, несмотря на эти аналогии, тогда мы должны заключить либо то, что мы находимся под режимом неправедного Божества, либо то, что Божества вовсе нет». — Д-р Чалмерс.]

[89] [Будем ли мы такими? Забудем ли мы или проигнорируем тот великий факт, что когда смерть перенесет нас в другие условия, мы, наши подлинные «я», останемся? Уже не соединенные с плотью и кровью, окруженные домами, землями, делами или наслаждениями, подобными нынешним, но все же оставаясь собой! Все еще с потребностями, которые нужно удовлетворить, желаниями, которые нужно исполнить, и способностями, которые нужно использовать и развивать!]

[90] Часть II, гл. v.]

[91] [Это один из тех отрывков, отмеченных в нашем введении как утверждение, не объясненное или не защищенное должным образом. Мы не можем предположить, что автор упустил из виду великий факт грехопадения и развращенности человека. То, что аргумент, если его правильно рассмотреть, остается в силе, — это вердикт такого человека, как Чалмерс. После разговора о человеческой беспомощности в вопросах религии он говорит: «В этом [беспомощности] нет ничего, что могло бы разрушить аналогии, на которых основывается негативное оправдание, составляющее великое и несомненное достижение этого тома. Аналогия заключается в следующем: если человек хочет достичь процветания в этой жизни, он может, если соблюдает правила, которые предписывают опыт и мудрость, в целом, добиться его. И если он хочет достичь блаженства в следующей жизни, он, если соблюдает то, что предписывает религия, совершенно точно добьется его; в соответствии с декларацией: «ищущий находит»».]

[92] [Сводится к следующему: хорошие вещи в этой жизни не навязываются нам; ибо мы можем отказаться от них или превратить любую из них во зло. И они не предлагаются для нашего простого принятия: но только как результаты самоконтроля и усердия. Так же обстоит дело и с небесами.]

[93] [Они являются ответом, но остается придирка — а именно: «разница между временными и вечными вещами настолько огромна, что случаи не аналогичны». Если рассматривать справедливо, случаи аналогичны, различаясь только по степени, а не по принципу. То, что было бы неправильно в большом масштабе, неправильно и в малом. Возможно, аналогию можно развить дальше. Поскольку счастье и жизнь некоторых животных могут быть принесены в жертву ради блага человека, почему счастье и жизнь некоторых людей не могут быть принесены в жертву ради блага бесчисленных существ высшего порядка, которые наблюдают за делами этой земли? Это было бы лишь обеспечением «наибольшего блага для наибольшего числа». Никакие аналогии не могли бы научить этому, ибо аналогии, конечно, ничему не учат. Но если бы Писание содержало эту доктрину, бесконечно более отталкивающую, чем та, которую защищает здесь наш автор, предложила бы аналогия отталкивающие презумпции?]

[94] [То есть сын Сирахов, который говорит: «Все вещи двойственны, одна против другой; и Он не сделал ничего несовершенным: одна вещь утвердила благо другой»: Сирах xlii. 24.]

[95] [Консультируйтесь: Миллман «История христианства», том i; Пристли «Основы естественной и открытой религии», том i, гл. i; и Уэйтли «Политическая экономия», сек. 5.]

[96] [Мы слишком склонны упускать из виду влияние действий на действующего (что часто является главным эффектом) в плане улучшения или ухудшения его собственных способностей. Бритва, используемая для резки дерева или камня, не только используется не по назначению, но и портится для использования по назначению. Но это слабая иллюстрация. Бритву можно снова заточить; но как восстановить притупленную чувствительность, ослабленное суждение или испорченный аппетит? Наше неправильное поведение наносит худшие результаты нам самим, чем нашим жертвам; и зло может распространить катастрофу на все наше будущее. Поэтому молодые люди совершают фатальную ошибку, когда предполагают, что случайное потакание непристойности может быть совместимо с общим благополучием и совершенствованием. Вместо того чтобы взвешивать «за» и «против» конкретного действия на весах пользы или удовольствия, им следует хорошо отметить его влияние на самих себя. См. описание того, как может пасть праведное существо, в последующей части этой главы.]

[97] [«Может показаться на первый взгляд, что если бы наше состояние в будущем не представляло искушений ко лжи, несправедливости и т. д., наша привычка потакать этим порокам здесь не была бы дисквалификацией для такого состояния; а формирование нами противоположных привычек — не было бы квалификацией. Но привычки правдивости, справедливости и т. д. — это не просто гарантии против искушений к обратному, но необходимы для сохранения принципов любви к истине, справедливости и т. д. Поскольку наше счастье зависит от соотношения между нашими обстоятельствами и нашими склонностями, наше счастье в состоянии, где вещи упорядочены так, чтобы не давать простора для практики лжи, несправедливости и т. д., должно зависеть от того, сформировали ли мы любовь к их противоположностям. Кроме того, обстоятельства будущей жизни могут быть таковы, что лишь устранят искушения от характеров, сформированных такой нравственной дисциплиной, которую мы проходим в этой жизни, а не от всех вещей, которые могли бы быть искушениями для кого-либо». — Проф. Фицджеральд.]

[98] Может показаться, что чувство интереса столь же эффективно удерживало бы существа от совершения зла. Но если под чувством интереса понимается умозрительное убеждение или вера в то, что такое-то потакание причинило бы им в целом больше беспокойства, чем удовлетворения; то противоречит нынешнему опыту говорить, что это чувство интереса достаточно, чтобы удержать их от такого потакания себе. А если под чувством интереса понимается практическое внимание к тому, что в целом является нашим счастьем; то это не только совпадает с принципом добродетели или нравственной прямоты, но является частью самой этой идеи. И очевидно, что это разумное себялюбие нуждается в совершенствовании, так же реально, как и любой принцип в нашей природе. Ибо мы ежедневно видим, как оно побеждается не только более бурными страстями, но и любопытством, стыдом, любовью к подражанию, чем угодно, даже праздностью: особенно если интерес, временный интерес, предположим, который является целью такого себялюбия, находится в отдалении. Настолько сильно заблуждаются распутные люди, когда утверждают, что ими полностью управляет корысть и себялюбие; и настолько мало оснований у моралистов отвергать этот принцип. — См. стр. 131.]

[99] [Дисциплина в основном поощряется внимательным отношением к действиям, имеющим малый индивидуальный вес. Подчинение тривиальных действий нравственным соображениям — это верный и единственный способ самовоспитания. Эти действия — эмбриональные привычки, и мы часто можем ясно видеть нравственный характер привычки, когда отдельное действие кажется безразличным. Рассматриваемая таким образом, важность отдельных действий редко будет казаться малой. Одна сигара, один бокал вина для дружеских целей, одна история, рассказанная с преувеличениями, могут изменить окраску нашего характера и всей нашей судьбы! Именно совершение или отказ от совершения, исходя из законопослушного внимания к последствиям, составляет самодисциплину. Паписты полностью ошибаются, уча подавлению телесных желаний как добродетельному самому по себе. Потакание может быть либо препятствием, либо помощью для нравственного прогресса, в зависимости от нашей причины для потакания. Когда мы можем подавить аппетит или страсть всякий раз, когда потакание было бы неправильным, его власть над нами сломлена; и когда страсти и аппетиты действуют правильно, в силу добродетельной привычки, без прямого волевого усилия, дисциплина завершена. Аскетические действия полезны только как средства, и до тех пор, пока они аскетичны (askesis), они являются доказательствами несовершенного послушания. Дисциплина хороша только как дисциплина; и когда она завершена, она превращается из борьбы между принципом и склонностью в спонтанную привычку и постоянный душевный мир.]

[100] [Чалмерс возражает против этого гипотетического грехопадения человека, что оно не гармонирует с описанием в Писании. Но я не вижу силы в этом возражении. Батлер, конечно, не копирует описание из Писания, ибо тогда он отошел бы от цели и природы своей книги. Библия говорит, что человек пал внезапно, не меньше в своем состоянии, чем в своем характере. Батлер говорит, что мы не могли бы логически вывести, сколько беспорядка и ущерба последовало бы от первого греха: и, говоря это, избегает любого несоответствия с описанием Моисея, который говорит нам, сколько. То, что Б. говорит о формировании привычки путем повторных прегрешений, конечно, нельзя опровергнуть. Адам «умер» в тот же день, когда съел запретный плод. Грешник «живет» в тот же день, когда верует в единородного Сына Божьего. Увеличение вины или рост в благодати предсказуемы в обоих случаях. В обоих также происходит мгновенный переход в новые отношения с Богом.]

[101] [Принудительное или неохотное послушание совершенно несовместимо с земным счастьем; но может в высшей степени способствовать нашему будущему счастью. Оно не будет долго портить наше счастье даже здесь; потому что, будучи основанным на принципе и установленным привычкой, оно со временем будет вытеснено быстрым и приятным подчинением. Таким образом, человек, привычно добродетельный, едва осознает самоотречение; факт, отмеченный Аристотелем. «Тот, кто воздерживается от телесных удовольствий и наслаждений, добродетелен в самом этом воздержании; но тот, кого это беспокоит, недисциплинирован». Ethic. Nic. ii. 3.]

[102] Стр. 145.]

[103] [Студент должен научиться различать виды необходимости. Существует: 1. «Логическая необходимость», которая требует признания следствия из посылки. 2. «Нравственная необходимость», которая требует средств для достижения целей. 3. «Физическая необходимость», которая является принудительной связью последовательностей с предшествующими событиями в материальном мире. 4. «Метафизическая необходимость», которая принадлежит только Богу, как существующему вечно и неизменно. Все они существуют и действуют, и с их помощью мы управляем собой. Но существуют различные другие виды необходимости, ошибочные и пагубные, которые можно сгруппировать под двумя заголовками: 1. «Атеистическая», иногда называемая Демокритовой, которая приписывает все вещи механическим законам материи. 2. «Теистическая», которая признает существование Бога, но отрицает за Ним нравственный характер и делает Его произвольным и единственным агентом во вселенной, а существа — не ответственными. См. Коллингс «О Провидении», Прайс «Диссертации», Резерфорд «О Провидении», Чарнок «Проповеди» и Уэйтли «Логика».]

[104] Стр. 157.]

[105] Стр. 158.]

[106] [Юм говорит: «хотя человек, по правде, является необходимым агентом, имеющим все свои действия, определенные фиксированными и неизменными законами, однако, поскольку это скрыто от него, он действует с убеждением, что является свободным агентом». Что равносильно тому, чтобы сказать, что Бог намеревался скрыть от людей важный факт, затрагивающий весь предмет добра и зла, но г-н Юм разоблачил Его!]

[107] Под волей и характером понимается то, что, говоря о людях, мы выразили бы не только этими словами, но также словами темперамент, вкус, склонности, практические принципы: весь тот склад ума, из которого мы действуем одним образом, а не другим.]

[108] Гл. ii.]

[109] Стр. 157 и сл.]

[110] Гл. ii.]

[111] Диссерт. II.]

[112] Проп. 2, в Роллс.]

[113] Диссерт. II.]

[114] Однако я далек от намерения отрицать, что воля Бога определяется тем, что подобает, правом и разумом дела; хотя кто-то предпочитает уклоняться от вопросов столь абстрактных спекуляций и говорить с осторожностью, когда вообще говорит о них. Но если понятно сказать, что каждому подобает и разумно заботиться о своем собственном счастье, то подобаемость действия, или право и разум дела, — это понятная манера выражения. И кажется столь же немыслимым предполагать, что Бог одобряет один образ действия или одну цель, предпочтительно перед другой, что, однако, подразумевает Его действие из замысла, без предположения чего-то предшествующего в этой цели как основания для предпочтения; как предполагать, что Он усматривает абстрактное суждение как истинное, без предположения чего-то предшествующего в нем как основания для этого усмотрения. Поэтому не кажется, что нравственное право более относительно к восприятию, чем абстрактная истина; или что более неуместно говорить о подобаемости и правильности действий и целей как основанных на природе вещей, чем говорить об абстрактной истине как основанной таким образом.]

[115] Стр. 118.]

[116] Стр. 110 и сл.]

[117] Гл. ii.]

[118] Диссертация II.]

[119] Pp. 68, 71.

[120] Проп. 8-я, в Роллс.]

[121] [Консультируйтесь в пользу доктрины необходимости: атеистические авторы в целом; такие как Фихте, Гегель, Гольбах, Конт, Крусс, Мартино, Леру и Холиок — также Белшем «Эссе», Коллинз «О свободе», Кромби «О филос. необходимости», Гоббс «Свобода и необходимость» и «Левиафан», Пристли «О свободе», Хартли «О человеке» и Эдвардс «О воле». Против доктрины см.: работы Битти, Часть 2; ответы Гоббсу Брамхолла и Лоусона; ответы Пристли Палмера и Брайанта; Гроув «О свободе»; проповеди Кларка на Бойлевских чтениях; Гибб «Размышления»; Кинг «Происхождение зла»; Рид «О разуме»; Уоттс «О свободе»; Харрис «Бойлевские чтения»; Джексон «Защита»; Баттерворт «О нравственном правлении».]

[122] [Маймонид использует следующее подобие. «Предположим, человек с хорошим пониманием, чья мать умерла вскоре после его рождения, воспитывается на острове, где он не видел ни одного человека, кроме своего отца, ни самку какого-либо зверя. Этот человек, когда вырос, спрашивает, как производятся люди. Ему говорят, что они выращиваются в утробе одного из того же вида и что, находясь в утробе, мы очень малы и там движемся и питаемся. Молодой человек спрашивает, не ели ли мы, не пили и не дышали, находясь в утробе, как сейчас, и получает ответ: Нет. Тогда он отрицает это и предлагает доказательство, что так не могло быть. Ибо, говорит он, если кто-либо из нас перестанет дышать, наша жизнь ушла; и как мы могли жить, плотно запертые в утробе месяцами? Так же, если мы перестанем есть и пить, мы умрем, и как ребенок мог жить так месяцами? и таким образом он убеждает себя, что невозможно, чтобы человек появился на свет таким образом».]

[123] [Представим, что человека привели посмотреть на какую-то великую историческую картину, перед которой висит толстая занавеска. Служитель поднимает занавеску на несколько дюймов. Может ли зритель из бессмысленной полоски переднего плана получить какое-либо представление о фигурах, еще скрытых? Тем более он не способен критиковать их пропорции, или красоту, или перспективу, или даже замысел художника? Маленький фрагмент дерева, или цветка, или животного, или здания может казаться совершенно бессмысленным и даже уродливым, хотя целое представило бы красоту, подобаемость или величие. Теперь часть владений Бога в пределах нашего обзора столь же совершенно незначительна по сравнению со вселенной и ее бесконечной длительностью, как атом по сравнению с планетой или возраст человека по сравнению с вечностью. Заключительные наблюдения этой главы в изобилии устраняют всякую трудность относительно того, что такое невежество столь же обоснованно против доказательств религии, как и против возражений к ней.]

[124] [Ни один по-настоящему философский ум не может быть высокомерным; ибо чем шире диапазон мысли, тем больше открытия нашего невежества. Молодой студент может вполне колебаться в решении пунктов, по которым глубочайшие мыслители занимают противоположные стороны, и, осознавая неспособность, довериться руководству тех, чьи жизни — лучшие.]

[125] Pp. 177, 178.

[126] Стр. 173 и сл.]

[127] Стр. 175.]

[128] Pp. 72, 73.

[129] Стр. 68 и Часть II, гл. vi.]

[130] Проп. в Роллс, стр. 312, 2-е изд.]

[131] Стр. 172 и сл.]

[132] См. Часть II, гл. ii.]

[133] Стр. 173.]

[134] [Остаток этой главы является рекапитуляцией всего аргумента с самого начала; и его следует тщательно изучить.]

[135] Часть II, гл. vi.]

[136] Стр. 108.]

[137] [В этой главе есть легкий намек на то, что Батлер попадает в старый план установления необходимости христианства до определения его истинности. Пейли отбрасывает этот порядок расположения в самом первом предложении; и по веской причине. Необходимость откровения — это абстракция; доказательства его — очевидные факты. Держать в подвешенном состоянии верительные грамоты, представленные христианством, пока мы сначала не убедимся, что Бог мог или хотел сделать какие-либо подобные объявления, нефилософски и непочтительно. Эта глава обсуждает важность, а не необходимость откровения; и поэтому является подходящим началом дискуссии. Каждая истина, раскрытая в откровении, сверх истин, которые предоставляет естественная религия, доказывает необходимость откровения, если мы хотим знать что-либо о таких истинах. И именно такие истины составляют самые особенности откровения и учат пути спасения для грешных и беспомощных.]

[138] [Никто не может читать труды великих мудрецов древности без полного и печального убеждения, что в отношении характера Бога, греховности человека, будущего состояния и правил жизни, тех главных пунктов, о которых нам нужно знание, они были почти глубоко невежественны. См. по этому пункту: Лиланд «Adv. and Necess.»; Чалмерс «Естественная теология»; Маккош «Божественное правление»; Паскаль «Мысли»; Уорбертон «Божественное посольство».]

[139] Invenis multos——propterea nolle fieri Christianos, quia quasi sufficiunt sibi de bona vita sua. Bene vivere opus est, ait. Quid mihi præcepturus est Christus? Ut bene vivam? Jam bene vivo. Quid mihi necessarius est Christus; nullum homicidium, nullum furtum, nullam rapinam facio, res alienas non concupisco, nullo adulterio contaminor? Nam inveniatur in vita mea aliquid quod reprehendatur, et qui reprehenderit faciat Christianum. Aug. in Psal. xxxi. [Вы находите многих, кто отказывается стать христианами, потому что чувствуют себя достаточно способными вести хорошую жизнь. «Мы должны жить хорошо», — говорит один. «Чему Христос научит меня? Жить хорошо? Я и так живу хорошо, какая тогда у меня нужда в Христе? Я не совершаю убийства, кражи, грабежа. Я не желаю чужого имущества и не осквернен прелюбодеянием. Пусть кто-нибудь найдет во мне что-то, что можно осудить, и тот, кто сможет это сделать, пусть сделает меня христианином».]

[140] [Истинный способ отличать временное, местное или индивидуальное повеление от тех, что имеют всеобщую и вечную обязательную силу, хорошо изложен Уэйлендом, Mor. Sci. гл. ix, разд. 2.]

[141] [Естественная религия показывает нам опасность греха, но не бесконечную опасность вечного возмездия и безнадежность восстановления после смерти. А что касается действенности покаяния, то она скорее противостоит этому учению, нежели учит ему. По крайней мере, она не учит тому, что покаяние может быть принято таким образом, чтобы не только искупить вину, но и вернуть расположение Бога.]

[142] [«Христианство было оставлено христианам для передачи подобным же образом, как религия природы была оставлена человечеству в целом. Однако было то различие, что посредством установления внешней религии с постоянным духовенством для наставления и дисциплины Богу было угодно объединить христиан в видимые церкви и на протяжении всего времени сохранять их на большей части мира, и тем самым увековечить всеобщее распространение Евангелия». Проповедь Батлера перед Обществом по распространению Евангелия. Далее в этой речи он показывает, что эти церкви, как бы они ни развратились, являются хранилищами писаных оракулов Божьих и, таким образом, несут противоядие от своих ересей.]

[143] Откр. xxii. 11.

[144] [«Не является реальным возражением против этого, хотя на первый взгляд может показаться таковым, утверждение, что, поскольку христианство есть исцеляющая система, призванная устранить те самые беды, которые были порождены пренебрежением и злоупотреблением светом природы, оно не должно быть подвержено тем же извращениям. Потому что — 1. Христианство предназначено в первую очередь не для исправления дефектов природы, а неестественного состояния разрухи, в которое люди были приведены грехопадением. И 2. Оно в значительной степени исправляет дефекты природы, предоставляя дополнительные преимущества. 3. Было бы невозможно, чтобы оно исправляло их в большей степени, чем это есть, не уничтожая свободу воли человека; что означало бы уничтожение его собственной цели — практики добродетели». — Примечания Фицджеральда.]

[145] [Чалмерс (Nat. Theol., кн. v, гл. iv) делает это весьма ясным. Он показывает, что этика естественной религии — это одно, а ее объекты — другое. Естественная религия не открывает Искупителя или Освятителя; но она учит, как мы должны относиться к такой личности, если она существует. Она учит любви и соответствию такому существу в силу того отношения, в котором мы, разумеется, находимся к нему. Как мы должны выражать эту любовь и послушание, она научить не может.]

[146] См. «Природа, обязательность и действенность христианских таинств и т. д.» [Уотерленда] и Коллибера «О богооткровенной религии», как там процитировано.]

[147] [Если бы христианство было лишь «переизданием естественной религии» или, как говорит Тиндал, «таким же древним, как творение», почему деисты противостоят ему? Оно действительно переиздает естественную религию, но добавляет к ней колоссальные истины. Если бы оно не дало нам нового света, новых побуждений, оно было бы лишь чудовищным проклятием, делающим нас еще более ответственными, но ничуть не более просвещенными или защищенными.]

[148] Стр. 94.]

[149] Гл. v.]

[150] Иоан. iii. 5.]

[151] Это различие между моральными и позитивными предписаниями, рассматриваемыми соответственно как таковые. Но все же, поскольку последние имеют нечто от моральной природы, мы можем видеть причину их, рассматриваемую в этом свете. Моральные и позитивные предписания в некоторых отношениях схожи, в других — различны. Насколько они схожи, мы различаем причины обоих; насколько они различны, мы различаем причины первых, но не последних. См. стр. 189 и сл.]

[152] [Не предлагая ни малейшего возражения против того, что здесь сказано о сравнительной ценности моральных и позитивных установлений, не следует упускать из виду, что иногда послушание позитивному обряду более свидетельствует о послушном духе, чем послушание моральному правилу. Последнее побуждается своей внутренней уместностью, помимо повеления, и апеллирует к нескольким нашим более тонким импульсам. Первое зиждется исключительно на нашем благоговении перед волей Божьей. Есть много тех, кто отверг бы искушение украсть или солгать, но при этом остаются нечувствительными к долгу крещения или Вечери Господней.]

[153] Матф. ix. 13 и xii. 7.]

[154] Осия vi. 6.]

[155] См. Матф. xii. 7.]

[156] См. гл. iii.]

[157] [Д-р Ангус рассудительно замечает по поводу этого предложения: «Это мнение, как его понимает Батлер, справедливо, но весьма подвержено злоупотреблениям. Очевидно, что Библия должна интерпретироваться так, чтобы соглашаться со всей известной истиной, будь то естественная религия или естественная наука. В то же время исправлять теологию Библии теологией природы, как ее понимают конечные и грешные люди, может повлечь за собой полное отвержение библейской теологии; а также самого света и учения, которые она была призвана дать. Обратное утверждению Батлера столь же верно и даже более важно. Если в естественной теологии обнаруживаются какие-либо факты, кажущийся урок которых противоречит богооткровенной религии, такой кажущийся урок не является подлинным». На практике обнаружится, что кажущиеся смыслы Писания, на самом деле ошибочные, исправляются другими частями самого Писания. Я понимаю Батлера лишь как утверждающего, что мы должны интерпретировать Писание в соответствии с неизменными принципами и известной истиной. Неверующий отвергает его за несоответствие своей принятой гипотезе.]

[158] Стр. 203.]

[159] Гл. iii, iv, v, vi.]

[160] Гл. vii.]

[161] Стр. 172.]

[162] [Паписты настаивают, что действительное пресуществление хлеба и вина в Евхаристии есть невидимое чудо. Но невидимое чудо является таковым, потому что совершается при обстоятельствах, исключающих проверку: в то время как трансубстанция приглашает и облегчает проверку. Оно совершается публично и постоянно, и все же не может быть обнаружено как чудо. Действительно, это предполагает совершение второго чуда, чтобы сделать первое невидимым.]

[163] [Пейли убедительно показывает, что отрицание чудес ведет не только к отрицанию откровения, но и к отрицанию существования Бога, все чрезвычайные действия которого по необходимости являются чудесными.]