«Аналогия религии естественному порядку вещей»

Теперь, эти два абстрактных принципа свободы и моральной пригодности будучи опущены, религия может рассматриваться не иначе, как просто как вопрос факта: и в этом виде она здесь рассматривается. Очевидно, что христианство и доказательства его — оба исторические. Даже естественная религия — это, собственно, вопрос факта. Ибо то, что существует праведный Правитель мира, есть таковой: и это положение содержит общую систему естественной религии. Но тогда несколько абстрактных истин, и в частности те два принципа, обычно принимаются во внимание в доказательстве ее: тогда как здесь она трактуется только как вопрос факта. Чтобы объяснить это; то, что три угла треугольника равны двум прямым, есть абстрактная истина; но то, что они кажутся таковыми нашему уму, есть только вопрос факта. Последнее должно было быть признано, если что-либо было, теми древними скептиками, которые не признавали первое: но притворялись сомневающимися, существует ли такая вещь, как истина, или можем ли мы определенно полагаться на наши способности понимания для знания ее в любом случае.

Утверждение, что существует в природе вещей первоначальный стандарт правильного и неправильного в действиях, независимый от всякой воли, но который неизменно определяет волю Бога осуществлять то моральное правление над миром, которому учит религия (т.е. в конечном итоге и в целом вознаграждать и наказывать людей соответственно тому, как они действуют правильно или неправильно), содержит абстрактную истину, а также вопрос факта. Но предположим, что в нынешнем состоянии каждый человек без исключения вознаграждался и наказывался в точном соответствии с тем, как он следовал или преступал то чувство правильного и неправильного, которое Бог вложил в его природу: это не было бы вовсе абстрактной истиной, а только вопросом факта. И хотя этот факт был бы признан каждым, все же те же трудности могли бы быть подняты, как сейчас, относительно абстрактных вопросов свободы и моральной пригодности. И мы имели бы доказательство, даже достоверное доказательство опыта, что правление миром было совершенно моральным, не принимая во внимание рассмотрение тех вопросов: и это доказательство осталось бы, каким бы образом они ни были определены.

Таким образом, Бог, дав человечеству моральную способность, объектом которой являются действия и которая естественно одобряет некоторые действия как правильные и заслуживающие похвалы, а осуждает другие как неправильные и заслуживающие порицания; то, что он будет в конечном итоге и в целом вознаграждать первых и наказывать последних, не является утверждением абстрактной истины, а того, что является таким же фактом, как его делание этого в настоящее время. Этот будущий факт я, действительно, не доказал с той силой, с которой он мог бы быть доказан из принципов свободы и моральной пригодности; но без них дал действительно убедительное практическое доказательство его, которое значительно усилено общей аналогией природы; доказательство, легко оспариваемое, легко показываемое не демонстративным (и оно не предлагается как таковое), но невозможное, я думаю, чтобы быть обойденным или опровергнутым. Таким образом, обязательства религии обосновываются, исключая вопросы относительно свободы и моральной пригодности; которые были запутаны трудностями и абстрактными рассуждениями, как и все может быть.

Отсюда, следовательно, можно отчетливо заметить, в чем сила этого трактата. Он будет для тех, кто убежден в религии на доказательстве, возникающем из двух последних упомянутых принципов, дополнительным доказательством и подтверждением ее: для тех, кто не признает эти принципы, первоначальным доказательством ее и подтверждением этого доказательства. Те, кто верит, найдут здесь схему христианства очищенной от возражений, а доказательства ее — особым образом усиленными. Те, кто не верит, по крайней мере увидят абсурдность всех попыток доказать ложность христианства, ясную несомненную достоверность его; и, я надеюсь, многое другое.

Таким образом, хотя некоторые, возможно, могут серьезно думать, что на аналогию, как здесь приведено, возлагается слишком большой упор; и насмешка, неопровержимая насмешка, может быть применена, чтобы показать аргумент из нее в невыгодном свете; все же не может быть вопроса, что это реальный аргумент. Ибо религия, как естественная, так и откровения, подразумевая в себе многочисленные факты; аналогия, будучи подтверждением всех фактов, к которым она может быть применена, и единственным доказательством большинства, не может не быть признана каждым как существенная вещь и действительно имеющая вес на стороне религии, как естественной, так и откровения. И она должна быть особенно принята во внимание теми, кто исповедует следовать природе и быть менее удовлетворенными абстрактными рассуждениями.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Какое бы объяснение ни было дано странной невнимательности и пренебрежению в некоторые века и страны к такому важному делу, как религия; было бы до опыта невероятно, что должно существовать подобное пренебрежение у тех, кому была представлена моральная система мира, как это сделано христианством, и часто внушалась им: потому что эта моральная система несет в себе хорошую степень доказательств своей истинности, как только она просто предлагается нашим мыслям. Нет нужды в абстрактных рассуждениях и различениях, чтобы убедить непредвзятый ум, что существует Бог, который создал и правит миром и будет судить его в праведности; хотя они могут быть необходимы, чтобы ответить на абстрактные трудности, когда такие уже подняты: когда само значение тех слов, которые выражают наиболее понятно общую доктрину религии, претендует на то, чтобы быть неопределенным; и ясная истина самой вещи затемняется хитросплетениями умозрения. Для непредвзятого ума десять тысяч тысяч примеров замысла не могут не доказать наличие замыслителя. И интуитивно очевидно, что существа должны жить под чувством долга перед своим Создателем; и что справедливость и милосердие должны быть его законами для существ, которых он сделал социальными и поместил в общество.

Истинность религии откровения, особенно так называемой, действительно не самоочевидна, но требует внешнего доказательства для того, чтобы быть принятой. Тем не менее невнимательность среди нас к религии откровения будет означать тот же распущенный аморальный склад ума, что и невнимательность к естественной религии: потому что, когда обе представлены нам в той манере, в какой они представлены в христианских странах свободы, наши обязательства исследовать обе и принять обе при допущении их истинности являются обязательствами того же рода. Откровение претендует на то, чтобы быть голосом Бога: и наше обязательство внимать его голосу, безусловно, морально во всех случаях. И поскольку настаивают, что его доказательства убедительны при тщательном рассмотрении его; так оно предлагает себя с очевидными проявлениями того, что в нем есть нечто большее, чем человеческое, и поэтому по всякому разуму требует, чтобы его претензии были самым серьезным образом изучены.

Следует добавить, что хотя свет и знание, каким бы образом ни были предоставлены, одинаково от Бога; все же чудесное откровение имеет особую тенденцию, исходя из первых принципов нашей природы, пробуждать человечество и вдохновлять его благоговением и трепетом. И это особое обязательство — внимать тому, что претендует быть таковым, с такими проявлениями истины. Поэтому совершенно достоверно, что наши обязательства серьезно исследовать доказательства христианства и, при допущении его истинности, принять его, являются величайшей важности и моральными в высшем и наиболее собственном смысле. Давайте тогда предположим, что доказательства религии в целом и христианства были серьезно исследованы всеми разумными людьми среди нас. Тем не менее мы находим многих, кто открыто отвергает обе на умозрительных принципах неверия. Все они не довольствуются простым пренебрежением к религии и наслаждением своей воображаемой свободой от ее ограничений. Некоторые идут гораздо дальше этого. Они насмехаются над Божьим моральным правлением миром. Они отрекаются от его защиты и бросают вызов его справедливости. Они высмеивают и поносят христианство и богохульствуют против автора его; и используют все случаи, чтобы проявить презрение и неуважение к откровению. Это равносильно активному противостоянию религии; тому, что может рассматриваться как положительный принцип безрелигиозности, который они культивируют внутри себя; и, намереваются ли они достичь этого эффекта или нет, делают его привычным, как добрый человек делает противоположный принцип. Другие, которые не обвиняются во всей этой распущенности, все же находятся в явной оппозиции к религии, как если бы она была обнаружена как беспочвенная.

Теперь, допуская, что является предположением, из которого мы исходим, что эти лица действуют на основе того, что они считают принципами разума (а иначе с ними нельзя спорить), действительно немыслимо, чтобы они воображали, что ясно видят, что все доказательства его, рассматриваемые сами по себе, — ничто; и они не претендуют на это. Они действительно далеки от того, чтобы иметь верное понятие о доказательствах его: но они не сказали бы, что доказательства его — ничто, если бы они считали систему его со всеми ее обстоятельствами достоверной, как другие предметы науки или истории. Их манера обращения с ним должна исходить либо из такого рода возражений против всей религии, которые были разрешены или предотвращены в первой части этого трактата; либо из возражений и трудностей, предполагаемых более специфичными для христианства. Таким образом, они питают предрассудки против всей идеи откровения и чудесных вмешательств. Они находят вещи в Писании, будь то в случайных отрывках или в общей схеме его, которые кажутся им неразумными. Они принимают как должное, что если бы христианство было истинным, свет его должен был бы быть более общим, а доказательства его — более удовлетворительными, или, скорее, подавляющими: что оно должно было и было бы каким-то образом иначе поставлено и оставлено, чем оно есть. Теперь это не воображение, что они видят, что доказательства сами по себе — ничто или незначительны; а совсем другое дело. Это укрепление себя против доказательств, в некоторой степени признанных, путем мышления, что они видят систему христианства или что-то, что кажется им необходимо связанным с ней, невероятным или ложным; укрепление против тех доказательств, которые иначе могли бы произвести большое впечатление на них. Или, наконец, если кто-либо из этих лиц в целом сомневается относительно истинности христианства; их поведение кажется объясняющимся тем, что они принимают как должное, из-за странной невнимательности, что такое сомнение — это, в некотором роде, то же самое, что быть уверенным против него.

Для этих лиц и для этого состояния мнения относительно религии адаптирован предыдущий трактат. Ибо, все общие возражения против моральной системы природы будучи предотвращены, показано, что нет никакой особой презумпции вовсе против христианства, рассматриваемого либо как не открываемое разумом, либо как непохожее на то, что так открыто; ни какой-либо, стоящей упоминания, против него как чудесного, если вообще какая-либо; никакой, конечно, которая может сделать его хоть сколько-нибудь невероятным. Показано, что при допущении божественного откровения аналогия природы делает его заранее в высшей степени достоверным, я думаю, вероятным, что многие вещи в нем должны казаться уязвимыми для больших возражений; и что мы должны быть некомпетентными судьями его в большой степени. Это наблюдение, я думаю, несомненно истинно и величайшей важности. Но оно приводится, как я надеюсь, оно будет понято, с большой осторожностью, чтобы не поносить способность разума, которая есть свеча Господня внутри нас; хотя она не может дать света, где она не светит; ни судить, где она не имеет принципов, на которых судить. Возражения, о которых здесь говорится, будучи сначала разрешены в виде возражений против христианства как вопроса факта, рассматриваются далее как выдвинутые более непосредственно против мудрости, справедливости и благости христианского устроения. И полностью обосновано, что они допускают точно такой же ответ во всех отношениях, какой допускают подобные возражения против устройства природы: что, как частичные взгляды дают видимость неправильности вещам, которые при дальнейшем рассмотрении и знании их отношений к другим вещам оказываются справедливыми и добрыми; так совершенно достоверно, что вещи, против которых выдвигаются возражения относительно мудрости и благости христианского устроения, могут быть сделаны примерами мудрости и благости через их отношение к другим вещам вне нашего поля зрения. Потому что христианство — это схема, столь же выше нашего понимания, как и схема природы; и подобно той, схема, в которой средства используются для достижения целей и которая, как наиболее достоверно, может осуществляться общими законами. И следует обратить внимание, что это не ответ, взятый просто или главным образом из нашего невежества: но из чего-то положительного, что наше наблюдение показывает нам. Ибо на подобные возражения подобный ответ испытывается как справедливый в бесчисленных параллельных случаях.

Возражения против христианского устроения и метода, которым оно осуществляется, будучи таким образом предотвращены, в общем и вместе; основные из них рассматриваются отчетливо, и отдельные вещи, против которых выдвигаются возражения, показываются достоверными через их совершенную аналогию, каждая отдельно, к устройству природы. Таким образом, если человек пал из своего первоначального состояния и должен быть восстановлен, и бесконечная мудрость и сила вовлекаются в осуществление нашего восстановления: следовало бы ожидать, говорят, что это должно было быть осуществлено сразу; а не такой длинной серией средств и такой разнообразной экономией лиц и вещей; одно устроение подготовительное к другому, это к дальнейшему и так далее через неопределенное число веков, прежде чем цель предложенной схемы может быть полностью достигнута; схема, руководимая бесконечной мудростью и исполняемая всемогущей силой. Но теперь, напротив, наше обнаружение того, что все в устройстве и ходе природы осуществляется таким образом, показывает такие ожидания относительно откровения в высшей степени неразумными; и является удовлетворительным ответом на них, когда они выдвигаются как возражения против достоверности того, что великая схема Провидения в искуплении мира может быть такого рода и должна быть достигнута таким образом.

Что касается частного метода нашего искупления, назначения Посредника между Богом и человеком: это было показано как наиболее очевидно аналогичное общему поведению природы, т.е. Бога природы, в назначении других быть инструментами его милосердия, как мы испытываем в повседневном ходе Провидения. Состояние этого мира, которое доктрина нашего искупления Христом предполагает, так сильно совпадает с естественными проявлениями, что языческие моралисты выводили его из этих проявлений: выводили, что человеческая природа пала из своей первоначальной прямоты и вследствие этого деградировала из своего первоначального счастья. Как бы это мнение ни пришло в мир, эти проявления поддерживали традицию и подтверждали веру в него. И поскольку было общим мнением под светом природы, что покаяние и исправление, само по себе и отдельно, не было достаточным, чтобы устранить грех и получить полное прощение наказаний, присоединенных к нему; и поскольку разум вещи вовсе не ведет к какому-либо такому выводу; так опыт каждого дня показывает нам, что исправление не является ни в каком роде достаточным, чтобы предотвратить нынешние невыгоды и страдания, которые в естественном ходе вещей Бог присоединил к глупости и расточительности.

Тем не менее могут быть основания думать, что наказания, которые по общим законам божественного правления присоединены к пороку, могут быть предотвращены: что обеспечение могло быть, даже первоначально, сделано, чтобы они были предотвращены тем или иным средством, хотя они не могли бы быть предотвращены только исправлением. Ибо мы имеем ежедневные примеры такого милосердия в общем поведении природы: сострадание, предоставленное для страдания, лекарства для болезней, друзья против врагов. Существует обеспечение, сделанное в первоначальном устройстве мира, что многое из естественных плохих последствий наших глупостей, которые лица сами по себе не могут предотвратить, может быть предотвращено помощью других; помощью, которую природа позволяет, и располагает, и назначает им предоставлять. Методом благости, аналогичным этому, когда мир лежал во зле и, следовательно, в руинах, Бог так возлюбил мир, что отдал Сына своего единородного, чтобы спасти его: и он, будучи усовершенствован страданиями, стал автором вечного спасения всем им, кто повинуется ему. Действительно, ни разум, ни аналогия не привели бы нас к мысли, в частности, что вмешательство Христа, в той манере, в какой он вмешался, было бы той эффективности для восстановления мира, которую Писание учит нас, оно было. Но ни разум, ни аналогия не привели бы нас к мысли, что другие частные средства были бы той эффективности, которую опыт показывает, они есть в бесчисленных случаях. Поэтому, поскольку случай перед нами не допускает опыта; так, что ни разум, ни аналогия не могут показать, как или каким частным образом вмешательство Христа, как открыто в Писании, является той эффективности, которую оно там представлено быть; это не является никаким родом или степенью презумпции против того, что оно действительно является той эффективности.

Далее: возражения против христианства, исходящие из того, что свет его не является всеобщим, ни доказательства его столь сильными, как могли бы быть даны, были разрешены общей аналогией природы. То, что Бог создал такое разнообразие существ, действительно является ответом на первое: но то, что он распределяет свои дары в таком разнообразии, как степеней, так и видов, среди существ того же вида и даже тем же индивидам в разное время; является более очевидным и полным ответом на него. И это настолько далеко от метода Провидения в других случаях — предоставлять нам такие подавляющие доказательства, как некоторые требуют в доказательство христианства; что, напротив, доказательства, на основании которых мы естественно призваны действовать в обычных делах, на протяжении очень большой части жизни, сомнительны в высокой степени. И допуская факт, что Бог предоставил некоторым не более чем сомнительные доказательства религии; то же объяснение может быть дано ему, как и трудностям и искушениям в отношении практики. Но поскольку это не невозможно, конечно, что эта предполагаемая сомнительность может быть виной самих людей; это заслуживает их самого серьезного рассмотрения, не так ли это. Однако достоверно, что сомнение подразумевает степень доказательств для того, в чем мы сомневаемся: и что эта степень доказательств так же реально налагает на нас обязательства, как и демонстративные доказательства.

Вся религия тогда повсюду достоверна: и нет, я думаю, ничего, относящегося к открытому устроению вещей, более отличного от опытно познаваемого устройства и хода природы, чем некоторые части устройства природы от других частей его. Если так, единственный вопрос, который остается, — это: Какие положительные доказательства могут быть приведены для истинности христианства? Это тоже в общем было рассмотрено, и возражения против него оценены. Вычтите, следовательно, то, что должно быть вычтено из этих доказательств, на основании любого веса, который может быть сочтен остающимся в этих возражениях, после того, что аналогия природы предложила в ответ на них: и затем рассмотрите, каковы практические последствия из всего этого на самых скептических принципах, на которых можно аргументировать (ибо я пишу лицам, которые придерживаются этих принципов): и при таком рассмотрении будет очевидно, что аморальность, как мало оправдания она ни допускает сама по себе, значительно усугубляется у лиц, которые были ознакомлены с христианством, верят они в него или нет: потому что моральная система природы или естественная религия, которую христианство представляет нам, одобряет себя, почти интуитивно, разумному уму, при виде того, как она предлагается.

Далее, что касается христианства, следует заметить, что существует промежуточное состояние между полной уверенностью в его истинности и уверенностью в обратном. Это промежуточное состояние ума заключается в серьезном опасении, что оно может быть истинным, в сочетании с сомнением в том, так ли это на самом деле. И это, согласно лучшему суждению, на которое я способен, — настолько близко к умозрительному неверию, насколько вообще может зайти любой скептик, которому было представлено истинное христианство с надлежащими доказательствами и который в какой-то приемлемой мере их обдумал. Ибо я не хотел бы, чтобы меня поняли превратно, будто я имею в виду всех, кто когда-либо слышал о нем; поскольку представляется очевидным, что во многих странах, называемых христианскими, ни христианство, ни его доказательства не представлены людям должным образом. А в тех местах, где они представлены, по-видимому, есть люди, которые уделяли очень мало внимания и тому, и другому, и которые отвергают христианство с презрением, соразмерным их невниманию; и все же они отнюдь не лишены понимания в других вопросах. Теперь было показано, что серьезное опасение, что христианство может быть истинным, налагает на людей строжайшие обязательства серьезно относиться к нему на протяжении всей своей жизни; отношение не совсем такое же, но во многих отношениях близкое к тому, которое наложила бы на них полная убежденность в его истинности.

Наконец, станет очевидно, что богохульство и нечестие по отношению к христианству абсолютно ничем не оправданы. К этому нет никакого искушения, кроме как из-за прихоти тщеславия или веселья; а они, учитывая бесконечную важность предмета, не являются такими искушениями, которые могли бы служить оправданием. Если это справедливое описание вещей, и все же люди продолжают поносить или игнорировать христианство, что равносильно тому, чтобы говорить и действовать так, как если бы у них было доказательство его ложности, то нет оснований полагать, что они изменили бы свое поведение к лучшему, даже если бы было представлено доказательство его истинности.

ДИССЕРТАЦИИ.

О ЛИЧНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ.

О ПРИРОДЕ ДОБРОДЕТЕЛИ.

Предисловие.

В первом экземпляре этих работ я включил две следующие диссертации в главы о будущей жизни и о нравственном правлении Бога, с которыми они тесно связаны. Но поскольку они не подпадают непосредственно под заголовок предыдущего трактата и слишком надолго отвлекли бы внимание от его предмета, представляется более уместным поместить их отдельно.

ДИССЕРТАЦИЯ I. Личная идентичность.

Будем ли мы жить в будущем состоянии — это самый важный вопрос, который только можно задать, и в то же время самый понятный, который можно выразить словами. Однако возникли странные недоумения относительно значения той идентичности или тождества личности, которые подразумеваются в понятии нашей жизни сейчас и в будущем, или в любые два последовательных момента времени. И решение этих трудностей оказалось более странным, чем сами трудности. Ибо личная идентичность некоторыми объяснялась так, что вопрос о будущей жизни становился совершенно неважным для нас, лиц, которые его задают. И хотя мало кого могут ввести в заблуждение такие тонкости, все же может быть уместно немного их рассмотреть.

Когда спрашивают, в чем заключается личная идентичность, ответ должен быть таким же, как если бы спрашивали, в чем заключается сходство или равенство; что любые попытки дать определение лишь запутали бы его. Однако нет никакой сложности в установлении этой идеи. Ибо как при сравнении или совместном рассмотрении двух треугольников в уме возникает идея сходства; или при сравнении дважды два и четырех — идея равенства: так же точно при сравнении сознания самого себя, или своего собственного существования, в любые два момента времени в уме немедленно возникает идея личной идентичности. И как два первых сравнения не только дают нам идеи сходства и равенства, но и показывают нам, что два треугольника подобны, а дважды два и четыре равны: так и последнее сравнение не только дает нам идею личной идентичности, но и показывает нам идентичность нас самих в эти два момента; скажем, настоящего и непосредственно прошедшего; или настоящего и того, что было месяц, год или двадцать лет назад. Иными словами, размышляя о том, что есть я сейчас, и о том, что было мной двадцать лет назад, я осознаю, что это не два, а одно и то же «я».

Но хотя сознание того, что было в прошлом, таким образом удостоверяет нашу личную идентичность для нас самих, говорить, что оно создает личную идентичность или необходимо для того, чтобы мы были одними и теми же личностями, — значит говорить, что личность не существовала ни единого момента и не совершила ни одного действия, кроме тех, которые она может вспомнить; более того, кроме тех, о которых она размышляет. И в самом деле, следовало бы считать самоочевидным, что сознание личной идентичности предполагает личную идентичность и, следовательно, не может ее составлять; точно так же, как знание в любом другом случае не может составлять истину, которую оно предполагает.

Эта удивительная ошибка, возможно, возникла из того, что быть наделенным сознанием неотделимо от идеи личности или разумного существа. Ибо это можно было бы неточно выразить так: сознание создает личность; и отсюда можно было бы сделать вывод, что оно создает личную идентичность. Но хотя настоящее сознание того, что мы в данный момент делаем и чувствуем, необходимо для того, чтобы мы были теми личностями, которыми являемся сейчас, настоящее сознание прошлых действий или чувств не является необходимым для того, чтобы мы были теми же самыми личностями, которые совершили эти действия или когда-то испытывали эти чувства.

Вопрос о том, что делает растения «одними и теми же» в обычном понимании этого слова, по-видимому, не имеет никакого отношения к вопросу о личной идентичности: потому что слово «тот же» применительно к ним и к личности не только относится к разным субъектам, но и используется в разных смыслах. Ибо когда человек клянется тем же самым деревом, которое стояло пятьдесят лет на том же месте, он имеет в виду лишь то же самое для всех целей собственности и нужд обыденной жизни; а не то, что дерево все это время было тем же самым в строгом философском смысле этого слова. Ибо он не знает, является ли хоть одна частица нынешнего дерева той же самой, что и хоть одна частица дерева, которое стояло на том же месте пятьдесят лет назад. И если у них нет ни одной общей частицы материи, они не могут быть одним и тем же деревом в собственном философском смысле слова «тот же»: ибо очевидно является противоречием в терминах говорить, что они таковы, когда ни одна часть их субстанции и ни одно из их свойств не являются теми же самыми: ни одна часть их субстанции — по предположению; ни одно из их свойств — потому что допускается, что одно и то же свойство не может быть перенесено от одной субстанции к другой. Поэтому, когда мы говорим, что идентичность или тождество растения состоит в продолжении той же жизни, передаваемой при той же организации множеству частиц материи, независимо от того, тех же самых или нет; слово «тот же» применительно к жизни и организации никак не может быть понято как означающее то, что оно означает в этом самом предложении применительно к материи. В свободном и популярном смысле, следовательно, справедливо говорят, что жизнь, организация и растение являются одними и теми же, несмотря на постоянную смену частей. Но в строгом и философском языке ни один человек, ни одно существо, ни один способ бытия, ничто не может быть тем же самым, с чем у него действительно нет ничего общего. Теперь «тождество» используется в этом последнем смысле, когда применяется к личностям. Идентичность их, следовательно, не может существовать при различии субстанции.

Вещь, рассматриваемая здесь и, как я полагаю, доказательно определенная, предложена г-ном Локком в следующих словах: «Является ли оно, т.е. то же самое «я» или личность, той же самой идентичной субстанцией?» И он предложил гораздо лучший ответ на этот вопрос, чем тот, который он дает в форме. Ибо он определяет личность как «мыслящее разумное существо» и т.д., а личную идентичность — как «тождество разумного существа». Вопрос тогда состоит в том, является ли то же самое разумное существо той же самой субстанцией: что не требует ответа, потому что «существо» и «субстанция» в данном месте означают одну и ту же идею. Основанием сомнения, является ли та же самая личность той же самой субстанцией, называют следующее: что сознание нашего собственного существования в юности и в старости, или в любые два последовательных момента, не является одним и тем же индивидуальным действием, т.е. не одним и тем же сознанием, а разными последовательными сознаниями. Теперь странно, что это вызвало такие недоумения. Ибо, безусловно, можно представить, что личность может обладать способностью знать, что какой-то объект является тем же самым сейчас, каким он был, когда он созерцал его ранее: однако в этом случае, где, по предположению, объект воспринимается как тот же самый, восприятие его в любые два момента не может быть одним и тем же восприятием. И таким образом, хотя последовательные сознания, которые мы имеем о своем собственном существовании, не являются одними и теми же, все же они являются сознаниями одной и той же вещи или объекта; той же самой личности, «я» или живого агента. Личность, о существовании которой сознание ощущается сейчас и ощущалось час или год назад, распознается как не две личности, а одна и та же личность; и, следовательно, является одной и той же.

Наблюдения г-на Локка по этому предмету кажутся поспешными: и он, по-видимому, признается, что не удовлетворен предположениями, которые он сделал относительно него. Но некоторые из этих поспешных наблюдений были доведены до странных крайностей другими; чье мнение, если его проследить и изучить до конца, сводится, я думаю, к следующему: «Что личность — это не постоянная, а преходящая вещь: что она живет и умирает, начинается и заканчивается постоянно: что никто не может оставаться одной и той же личностью два момента подряд, так же как два последовательных момента не могут быть одним и тем же моментом: что наша субстанция действительно постоянно меняется; но является ли это так или нет, по-видимому, не имеет значения; поскольку не субстанция, а только сознание составляет личность: которое сознание, будучи последовательным, не может быть одним и тем же в любые два момента, а следовательно, и личность, составляемая им». Отсюда должно следовать, что это самообман — обвинять наше нынешнее «я» в чем-либо, что мы сделали, или воображать, что наше нынешнее «я» заинтересовано в чем-либо, что случилось с нами вчера; или что наше нынешнее «я» будет заинтересовано в том, что случится с нами завтра: поскольку наше нынешнее «я» в действительности не является тем же самым, что «я» вчерашнего дня, а другим подобным «я» или личностью, приходящей на его место и ошибочно принимаемой за него; на смену которой завтра придет другое «я». Это, я говорю, должно следовать. Ибо если «я» или личность сегодняшнего дня и того, что будет завтра, не являются одними и теми же, а только подобными личностями; личность сегодняшнего дня действительно не более заинтересована в том, что случится с личностью завтрашнего дня, чем в том, что случится с любой другой личностью.

Может показаться, возможно, что это не справедливое представление мнения, о котором мы говорим: потому что те, кто его поддерживает, допускают, что личность остается той же самой настолько, насколько простирается его память. Действительно, они используют слова «идентичность» и «та же самая личность». И язык не позволит отбросить эти слова; поскольку, если бы они были отброшены, пришлось бы заменить их не знаю какой нелепой перифразой. Но они не могут, последовательно с самими собой, иметь в виду, что личность действительно та же самая. Ибо самоочевидно, что личность не может быть действительно той же самой, если, как они прямо утверждают, то, в чем она состоит, не является тем же самым. И поскольку, последовательно с самими собой, они не могут, так, я думаю, очевидно, они не имеют в виду, что личность действительно та же самая, а только что она такова в фиктивном смысле: в таком смысле, в каком они утверждают, ибо они действительно утверждают это, что любое количество личностей может быть одной и той же личностью. Простое раскрытие этого понятия и выставление его таким образом нагишом и открыто кажется лучшим его опровержением. Однако, поскольку говорят, что на него делается большой упор, я добавлю следующее.

Во-первых, это понятие абсолютно противоречит той твердой убежденности, которая неизбежно и каждое мгновение возникает внутри нас, когда мы обращаем свои мысли на самих себя, когда мы размышляем о том, что прошло, и смотрим вперед на то, что должно прийти. Всякое воображение о ежедневной смене того живого агента, которого каждый человек называет собой, на другого, или о любой такой перемене на протяжении всей нашей нынешней жизни, полностью подавляется нашим естественным чувством вещей. И невозможно для человека в здравом уме изменить свое поведение в отношении своего здоровья или дел из подозрения, что, хотя он и доживет до завтра, он, однако, не будет той же самой личностью, что сегодня. И все же, если разумно действовать в отношении будущей жизни, исходя из понятия, что личность преходяща, то разумно действовать на его основе и в отношении настоящей. Здесь, следовательно, понятие, в равной степени применимое к религии и к мирским делам. Каждый видит и чувствует невыразимую абсурдность этого в последнем случае; поэтому, если кто-то может принять это в первом, это не может проистекать из разумности самой вещи, а должно быть обусловлено внутренней нечестностью и тайным развращением сердца.

Во-вторых, не идея, или абстрактное понятие, или качество, а только «существо» способно к жизни и действию, к счастью и страданию. Теперь все существа, как признано, остаются теми же самыми в течение всего времени своего существования. Рассмотрим тогда живое существо, существующее сейчас и существовавшее какое-то время живым. Это живое существо должно было совершать, страдать и наслаждаться тем, что оно совершало, страдало и наслаждалось ранее, (это живое существо, я говорю, а не другое) так же реально, как оно совершает, страдает и наслаждается тем, что оно совершает, страдает и наслаждается в это мгновение. Все эти последовательные действия, наслаждения и страдания являются действиями, наслаждениями и страданиями одного и того же живого существа. И они таковы до всякого рассмотрения того, помнит оно или забывает: поскольку воспоминание или забывание не может внести никаких изменений в истинность прошлых фактов. И предположим, что это существо наделено ограниченными способностями знания и памяти, нет большей трудности в том, чтобы представить его обладающим способностью знать себя тем же самым живым существом, которым оно было некоторое время назад, помнить некоторые из своих действий, страданий и наслаждений и забывать другие, чем в том, чтобы представить его знающим, помнящим или забывающим что-либо другое.

В-третьих, каждый человек сознает, что он сейчас та же самая личность или «я», что и был настолько далеко, насколько простирается его память: поскольку, когда кто-либо размышляет о своем прошлом действии, он так же уверен в личности, которая совершила это действие, а именно в самом себе, который сейчас размышляет о нем, как он уверен в том, что действие вообще было совершено. Более того, очень часто уверенность человека в том, что действие было совершено, в чем он абсолютно уверен, проистекает полностью из сознания того, что он сам его совершил. Этот «он», личность или «я» должен быть либо субстанцией, либо свойством какой-либо субстанции. Если он, личность, является субстанцией; тогда сознание того, что он та же самая личность, есть сознание того, что он та же самая субстанция. Если личность, или «он», является свойством субстанции, все же сознание того, что он является тем же самым свойством, является таким же верным доказательством того, что его субстанция остается той же самой, как было бы сознание того, что он остается той же самой субстанцией; поскольку одно и то же свойство не может быть перенесено от одной субстанции к другой.

Но хотя мы таким образом уверены, что мы являемся теми же самыми агентами, живыми существами или субстанциями сейчас, какими были настолько далеко, насколько простирается наша память; все же спрашивается, не можем ли мы, возможно, ошибаться в этом? И этот вопрос можно задать в конце любого доказательства вообще: потому что это вопрос об истинности восприятия через память. Тот, кто может сомневаться, можно ли доверять восприятию через память в данном случае, может также сомневаться, можно ли доверять восприятию через дедукцию и рассуждение, которые также включают память, или, действительно, интуитивному восприятию. Здесь, следовательно, мы не можем идти дальше. Ибо нелепо пытаться доказать истинность тех восприятий, истинность которых мы не можем доказать иначе, как через другие восприятия точно такого же рода, как они, и в отношении которых есть точно такие же основания для подозрения; или пытаться доказать истинность наших способностей, которые не могут быть доказаны иначе, как через использование или посредством самих этих подозреваемых способностей.

ДИССЕРТАЦИЯ II. Природа добродетели.

То, что делает существа способными к нравственному правлению, — это наличие у них нравственной природы и нравственных способностей восприятия и действия. Животные существа побуждаются и направляются различными инстинктами и склонностями: так же и мы. Но в дополнение к этому мы обладаем способностью размышлять о действиях и характерах и делать их объектом нашей мысли: и при этом мы естественно и неизбежно одобряем одни действия, рассматривая их как добродетельные и заслуживающие похвалы; и осуждаем другие как порочные и заслуживающие порицания. Что у нас есть эта нравственная одобряющая и осуждающая способность, несомненно, исходя из того, что мы испытываем ее в себе и распознаем друг в друге. Это видно из того, что мы неизбежно упражняем ее в одобрении и неодобрении даже вымышленных персонажей; из слов «правильный» и «неправильный», «отвратительный» и «любезный», «низкий» и «достойный», со многими другими подобного значения во всех языках, применяемых к действиям и характерам: из многих написанных систем морали, которые предполагают ее, поскольку нельзя представить, что все эти авторы во всех этих трактатах не имели абсолютно никакого значения для своих слов или имели значение чисто химерическое: из нашего естественного чувства благодарности, которое подразумевает различие между тем, чтобы просто быть инструментом добра, и намерением его совершить: из различия, которое каждый делает между причинением вреда и просто ущербом, что, как говорит Гоббс, свойственно человечеству; и между причинением вреда и справедливым наказанием, различие, явно естественное, предшествующее рассмотрению человеческих законов.

Очевидно, что большая часть обыденного языка и обычного поведения во всем мире сформирована исходя из предположения о такой нравственной способности; называемой ли совестью, нравственным разумом, нравственным чувством или божественным разумом; рассматриваемой ли как чувство рассудка или как восприятие сердца; или, что кажется истиной, как включающая и то, и другое. И в целом вовсе не сомнительно, какой образ действий эта способность, или практическая проницательная сила внутри нас, одобряет, а какой осуждает. Ибо, как бы ни спорили о том, в чем состоит добродетель, или какие бы основания для сомнений ни существовали относительно частностей; все же в целом существует на самом деле общепризнанный стандарт ее. Это то, что все века и все страны исповедовали публично: это то, что каждый человек, которого вы встречаете, делает вид, что соблюдает: это то, что первичные и фундаментальные законы всех гражданских установлений на лице земли делают своим делом и стремлением навязать человечеству: а именно, справедливость, правдивость и уважение к общему благу. Поскольку, следовательно, в целом очевидно, что мы обладаем такой способностью или проницательностью, может быть полезно отметить некоторые вещи более отчетливо относительно нее.

Во-первых, следует заметить, что объектом этой способности являются действия, включающие под этим названием активные или практические принципы: те принципы, из которых люди действовали бы, если бы обстоятельства и условия дали им возможность; и которые, когда они фиксированы и привычны у какого-либо лица, мы называем его характером. Не представляется, что животные имеют хоть малейшее рефлексивное чувство действий, как отличных от событий: или что воля и замысел, которые составляют саму природу действий как таковых, вообще являются объектом их восприятия. Но для нас они таковы: и они являются объектом, и единственным, одобряющей и осуждающей способности. Действие, поведение, поступки, абстрагированные от всякого внимания к тому, что на самом деле и в итоге является следствием этого, сами по себе являются естественным объектом нравственной проницательности; как умозрительная истина и ложь являются объектом умозрительного разума. Намерение таких-то и таких-то последствий, действительно, всегда включено; ибо это часть самого действия: но даже если намеченные хорошие или плохие последствия не наступают, мы имеем точно такое же чувство действия, как если бы они наступили. Подобным образом мы думаем хорошо или плохо о характерах, абстрагируясь от всякого рассмотрения добра или зла, которое лица с такими характерами фактически имеют возможность совершить. Мы никогда, в нравственном смысле, не аплодируем и не порицаем ни себя, ни других за то, чем мы наслаждаемся или от чего страдаем, или за то, что на нас произведены впечатления, которые мы считаем совершенно вне нашей власти: но только за то, что мы делаем или сделали бы, если бы это было в нашей власти: или за то, что мы оставляем не сделанным, что могли бы сделать, или оставили бы не сделанным, хотя могли бы сделать.

Во-вторых, наше чувство или проницательность в отношении действий как нравственно добрых или злых подразумевает в себе чувство или проницательность в отношении них как заслуживающих похвалы или порицания. Может быть трудно объяснить это восприятие так, чтобы ответить на все вопросы, которые могут быть заданы относительно него: но каждый говорит о таких-то действиях как заслуживающих наказания; и я полагаю, не утверждается, что они не имеют абсолютно никакого значения для этого выражения. Теперь значение явно не в том, что мы считаем это благом для общества, чтобы совершивший такие действия был вынужден страдать. Ибо если бы, к несчастью, было решено, что человек, который из-за какого-то невинного действия заразился чумой, должен быть оставлен на погибель, чтобы из-за приближения других людей инфекция не распространилась; никто не сказал бы, что он заслуживает такого обращения. Невинность и заслуга наказания — несовместимые идеи. Заслуга наказания всегда предполагает вину: и если одно не является частью другого, все же они явно и естественно связаны в нашем уме. Вид человека в страданиях вызывает наше сострадание к нему; и если эти страдания причинены ему другим, наше негодование против виновника этого. Но когда мы узнаем, что страдалец — злодей и наказан только за свое предательство или жестокость; наше сострадание значительно уменьшается, а во многих случаях наше негодование полностью утихает. Теперь то, что производит этот эффект, — это концепция того, что в страдальце мы называем заслугой наказания. При рассмотрении тогда, или совместном взгляде на наше понятие порока и понятие страдания, возникает третье — понятие заслуги наказания. И таким образом, у человеческих существ существует ассоциация двух идей: естественного и нравственного зла, нечестия и наказания. Если бы эта ассоциация была чисто искусственной или случайной, это было бы ничем: но будучи вне всякого сомнения естественной, нам очень важно обратить на нее внимание, вместо того чтобы пытаться объяснить ее прочь.

Можно заметить далее, относительно нашего восприятия заслуги похвалы и наказания, что первое очень слабо в отношении обычных примеров добродетели. Одной из причин этого может быть то, что зрителю не видно, насколько такие примеры добродетели проистекают из добродетельного принципа или в какой степени этот принцип преобладает: поскольку очень слабого уважения к добродетели может быть достаточно, чтобы заставить людей действовать хорошо во многих обычных случаях. С другой стороны, наше восприятие заслуги наказания в порочных действиях уменьшается пропорционально искушениям, которые, как считается, люди имели к таким порокам. Ибо, поскольку порок у человеческих существ состоит главным образом в отсутствии или нехватке добродетельного принципа; хотя человек и побежден, скажем, пытками, из этого не следует, в какой степени добродетельного принципа не хватало. Все, что видно, это то, что он не обладал им в такой степени, чтобы превозмочь искушение; но, возможно, он обладал им в степени, которая сделала бы его устойчивым против обычных искушений.

В-третьих, наше восприятие порока и заслуги наказания возникает из сравнения действий с природой и способностями агента и является его результатом. Ибо простое пренебрежение совершением того, что мы должны делать, во многих случаях было бы определено всеми людьми как в высшей степени порочное. Это определение должно возникать из такого сравнения и быть его результатом; потому что такое пренебрежение не было бы порочным у существ другой природы и способностей, как у животных. То же самое и в отношении положительных пороков, или таких, которые состоят в совершении того, чего мы не должны. Ибо каждый имеет разное чувство вреда, причиненного идиотом, сумасшедшим или ребенком, и тем, кто обладает зрелым и обычным пониманием; хотя действие обоих, включая намерение, которое является частью действия, одно и то же: как это может быть, поскольку идиоты и сумасшедшие, так же как и дети, способны не только причинять вред, но и намереваться его причинить. Теперь это различие должно возникать из чего-то, распознанного в природе или способностях одного, что делает действие порочным; и отсутствие чего, у другого, делает то же самое действие невинным или менее порочным: и это явно предполагает сравнение, размышляли ли о нем или нет, между действием и способностями агента, предшествующее нашему определению действия как порочного. Отсюда возникает правильное применение эпитетов «несообразный», «неподходящий», «несоразмерный», «неуместный» к действиям, которые наша нравственная способность определяет как порочные.

В-четвертых, заслуживает рассмотрения, более ли свободны люди в вопросах морали делать себя несчастными без причины, чем делать таковыми других людей: или распутно пренебрегать собственным большим благом ради нынешнего меньшего удовлетворения, чем они свободны пренебрегать благом других, которых природа вверила их попечению. Казалось бы, что должное беспокойство о собственном интересе или счастье и разумное стремление обеспечить и способствовать ему (что, я думаю, во многом является значением слова «благоразумие» в нашем языке); казалось бы, что это добродетель, а противоположное поведение — ошибочное и заслуживающее порицания; поскольку в самом спокойном размышлении мы одобряем первое и осуждаем другое поведение, как в себе, так и в других. Это одобрение и неодобрение совершенно отличаются от простого желания собственного или их счастья и от печали при его упущении. Ибо объектом или поводом этого последнего рода восприятия является удовлетворение или беспокойство: тогда как объектом первого является активное поведение. В одном случае то, на чем фиксируются наши мысли, — это наше состояние: в другом — наше поведение.

Правда, действительно, что природа не дала нам такого чувствительного неодобрения неосмотрительности и глупости, ни в себе, ни в других, как лжи, несправедливости и жестокости: я полагаю, потому что то постоянное привычное чувство личного интереса и блага, которое мы всегда носим с собой, делает такое чувствительное неодобрение менее необходимым, менее востребованным, чтобы удержать нас от неосмотрительного пренебрежения собственным счастьем и глупого причинения вреда самим себе, чем оно необходимо и востребовано, чтобы удержать нас от причинения вреда другим; к чьему благу мы не можем иметь столь сильного и постоянного уважения: а также потому, что неосмотрительность и глупость, по-видимому, приносят свое собственное наказание более непосредственно и постоянно, чем вредоносное поведение, оно меньше нуждается в дополнительном наказании, которое было бы наложено на него другими, если бы они имели такое же чувствительное негодование против него, как против несправедливости, мошенничества и жестокости. Кроме того, поскольку несчастье само по себе является естественным объектом сострадания, несчастье, которое люди навлекают на себя, хотя бы и намеренно, вызывает в нас некоторую жалость к ним; и это, конечно, уменьшает наше недовольство ими. Тем не менее, это вопрос опыта, что мы устроены так, чтобы размышлять очень сурово о больших примерах неосмотрительного пренебрежения и глупой опрометчивости, как в себе, так и в других. В случаях такого рода люди часто говорят о себе с раскаянием, а о других с некоторым негодованием, что они заслужили страдать от таких бедствий, потому что навлекли их на себя и не хотели принять предупреждение. В частности, когда люди приходят к бедности и нужде из-за долгого курса расточительности и после частых увещеваний, хотя и без лжи или несправедливости; мы явно не рассматриваем таких людей как одинаковые объекты сострадания с теми, кто доведен до такого же состояния неизбежными несчастными случаями. Из этих вещей видно, что благоразумие — это вид добродетели, а глупость — порока: подразумевая под «глупостью» нечто совершенно отличное от простой неспособности; бездумную нехватку того уважения и внимания к собственному счастью, для которого у нас была способность. И это слово должным образом включает; и, как кажется, в своем обычном понимании: ибо мы едва ли применяем его к животным существам.

Однако, если кто-либо склонен спорить по этому вопросу, я очень охотно уступлю ему слова «добродетель» и «порок» как неприменимые к благоразумию и глупости: но должен настаивать, что способность внутри нас, которая является судьей действий, одобряет благоразумные действия и осуждает неосмотрительные; я говорю «благоразумные» и «неосмотрительные» действия как таковые и рассматриваемые отдельно от счастья или несчастья, которые они вызывают. И кстати, это наблюдение может помочь определить, какая справедливость есть в возражении против религии, что она учит нас быть заинтересованными и эгоистичными.

В-пятых, не спрашивая, насколько и в каком смысле добродетель разрешима в доброжелательность, а порок — в ее отсутствие; может быть уместно заметить, что доброжелательность и ее отсутствие, взятые отдельно, ни в коем случае не являются «всей» добродетелью и пороком. Ибо если бы это было так, при обзоре собственного характера или характера других, наш нравственный рассудок и нравственное чувство были бы безразличны ко всему, кроме степеней, в которых преобладала доброжелательность, и степеней, в которых ее не хватало. То есть, мы не одобряли бы доброжелательность к одним лицам скорее, чем к другим, и не осуждали бы несправедливость и ложь по какой-либо иной причине, кроме как просто потому, что предвиделось, что перевес счастья, вероятно, будет произведен первым, а несчастья — вторым. Напротив, предположим, что два человека являются конкурентами за что угодно, что было бы равным преимуществом для каждого из них; хотя ничто, действительно, не было бы более неуместным, чем для незнакомца вмешиваться, чтобы добиться предпочтения одного из них перед другим; все же такое стремление было бы добродетелью в пользу друга или благодетеля, абстрагируясь от всякого рассмотрения отдаленных последствий: как если бы примеры благодарности и культивирование дружбы были бы общим благом для мира. Опять же, предположим, что один человек должен, путем мошенничества или насилия, отобрать у другого плод его труда, с намерением отдать его третьему, который, как он думал, получил бы от этого столько же удовольствия, сколько уравновесило бы удовольствие, которое первый владелец получил бы от пользования, и его досаду от потери этого; предположим также, что никаких плохих последствий не последовало бы: все же такое действие было бы, безусловно, порочным. Более того, если бы предательство, насилие и несправедливость не были бы порочными иначе, как потому, что предвиделось, что они, вероятно, произведут перевес несчастья для общества; тогда, если бы в каком-либо случае человек мог получить для себя такое же большое преимущество посредством акта несправедливости, как все предвиденное неудобство, вероятно, причиненное другим этим, составило бы; такой кусок несправедливости не был бы ошибочным или порочным вовсе: потому что это было бы не более чем, в любом другом случае, для человека предпочесть собственное удовлетворение чужому, в равных степенях.

Факт, следовательно, представляется таким, что мы устроены так, чтобы осуждать ложь, неспровоцированное насилие, несправедливость и одобрять доброжелательность к одним предпочтительно перед другими, абстрагируясь от всякого рассмотрения того, какое поведение вероятнее всего произведет перевес счастья или несчастья. Поэтому, если бы Автор природы не ставил перед собой никакой цели, кроме производства счастья, если бы его нравственный характер был просто характером доброжелательности; все же наш не таков. При этом предположении, действительно, единственной причиной того, что он дал нам вышеупомянутое одобрение доброжелательности к одним лицам скорее, чем к другим, и неодобрение лжи, неспровоцированного насилия и несправедливости, должно быть то, что он предвидел, что это устройство нашей природы произведет больше счастья, чем формирование нас с темпераментом просто общей доброжелательности. Но все же, поскольку это наше устройство, ложь, насилие, несправедливость должны быть пороком в нас; а доброжелательность к одним, предпочтительно перед другими, — добродетелью; абстрагируясь от всякого рассмотрения перевеса зла или добра, который они могут казаться вероятными произвести.

Теперь, если человеческие существа наделены такой нравственной природой, как мы объясняли, или нравственной способностью, естественным объектом которой являются действия: нравственное правление должно состоять в том, чтобы делать их счастливыми и несчастными, в вознаграждении и наказании их, по мере того как они следуют, пренебрегают или отступают от нравственного правила действия, вплетенного в их природу или предложенного и навязанного этой нравственной способностью; в вознаграждении и наказании их за то, что они так поступают.

Я не осознаю, что в этом пятом наблюдении я противоречил тому, что какой-либо автор намеревался утверждать. Но некоторые, обладающие великими и выдающимися заслугами, я думаю, выразились таким образом, который может вызвать некоторую опасность для невнимательных читателей вообразить, что вся добродетель состоит в том, чтобы просто стремиться, согласно лучшему их суждению, к содействию счастью человечества в настоящем состоянии; а весь порок — в совершении того, что они предвидят или могли бы предвидеть, вероятно, произведет перевес несчастья в нем: чем ошибок, никакие не могут быть представлены более ужасными. Ибо несомненно, что некоторые из самых шокирующих примеров несправедливости, прелюбодеяния, убийства, лжесвидетельства и даже преследования могут, во многих предполагаемых случаях, не иметь вида вероятности произвести перевес несчастья в настоящем состоянии; возможно, иногда могут иметь противоположный вид.