«Подход к философии»

Naturalism as the Basis for a Religion of Service, Wonder, and Renunciation.

§ 125. Но хотя наш философ должен принять истину этой ужасной картины, он не остается без духовных ресурсов. Абстрактная религия, предложенная агностически верующим Гербертом Спенсером, правда, не дает никакой пищи религиозной натуре. Он хотел бы, чтобы люди искали глубокий источник жизни в негативной идее тайны, в апофеозе невежества, тогда как религиозная вера, чтобы вообще существовать, должна опираться на реальность. Но из натурализма действительно проистекает позитивная религия, фундаментальными мотивами которой являются служение, удивление и отречение: служение человечеству в настоящем, удивление перед естественной истиной и отречение от вселенной, настроенной на резонанс с человеческими идеалами.

«Были ли у вас, — пишет Чарльз Фергюсон, — мечты о нирване, болезненные видения и восторги? Воображали ли вы, что цель вашей жизни — раствориться обратно в жизни Бога, бежать с земли и все забыть? Или вы хотите ходить по воздуху, летать на крыльях или строить небесный город в облаках? Идемте, возьмем наш скарб на плечи и пойдем строить город здесь».

Для Геккеля «естественная религия» — это такая, как

«изумление, с которым мы взираем на звездное небо и микроскопическую жизнь в капле воды, благоговение, с которым мы прослеживаем чудесное действие энергии в движении материи, почтение, с которым мы постигаем всеобщую доминанту закона субстанции во всей вселенной».

В крепком, безнадежном гуманизме Хаксли звучит более глубокая и искренняя нота:

«То, что лежит перед человеческим родом, — это постоянная борьба за поддержание и улучшение, в противовес Естественному Состоянию, Искусственного Состояния организованного государственного устройства; в котором и посредством которого человек может развить достойную цивилизацию, способную поддерживать и постоянно улучшать саму себя, до тех пор, пока эволюция нашего земного шара не вступит настолько далеко на свой нисходящий путь, что космический процесс вновь не восстановит свое господство; и, в очередной раз, Естественное Состояние не возобладает над поверхностью нашей планеты».

ПРИМЕЧАНИЯ:

[223:1] Предварительное примечание. Под натурализмом понимается та система философии, которая определяет вселенную в терминах естествознания. В своей догматической фазе, где она утверждает, что бытие телесно, она называется материализмом. В своей критической фазе, где она делает общее утверждение, что естественные науки составляют единственно возможное знание, какова бы ни была природа самой реальности, она называется позитивизмом, агностицизмом или просто натурализмом.

[226:2] Лукреций: О природе вещей, кн. II, строки 569-580. Перевод Манро.

[229:3] Читатель найдет интересное изложение этих противоположных взглядов в главе Локка о пространстве в его «Опыте о человеческом разумении».

[230:4] Декарт разграничил свою теорию и теорию Демокрита в «Первоначалах философии», часть IV, § ccii.

[231:5] Пирсон: «Грамматика науки», стр. 259-260. Ср. там же, гл. VII, целиком.

[232:6] Цит. по Ибервегу: «История философии», II, стр. 124.

[233:7] Цит. из «Оптики» Ньютона Джеймсом Уордом в его работе «Натурализм и агностицизм», I, стр. 43.

[236:8] Геккель: «Мировая загадка». Перевод Маккейба, стр. 254.

Лучшее систематическое изложение «энергетики» можно найти в «Лекциях по натурфилософии» Оствальда. Герберт Спенсер в своих известных «Основных началах» философски использует как «силу», так и «энергию».

[238:9] Ср. гл. IX.

[240:10] Лукреций: Указ. соч., кн. I, строки 1021-1237.

[241:11] Цит. из эссе Лапласа о вероятности Уордом: Указ. соч., I, стр. 41.

[243:12] Интересное изложение и критику такой теории (Клиффорда) можно найти в работе Ройса «Дух современной философии», лекция X.

[244:13] Этот метод заменил старую теорию «катастроф» благодаря усилиям английских геологов Гаттона (1726-1797) и Лайеля (1767-1849).

[245:14] Открытие Гарвеем кровообращения, опубликованное в 1628 году, рассматривалось как шаг в этом направлении.

[250:15] Из описания Ламетри в работе Ланге «История материализма». Перевод Томаса, II, стр. 67-68.

[251:16] Цит. из лондонских «Писем об англичанах» Вольтера в работе Ланге: Указ. соч., II, стр. 18.

[251:17] Цит. по Ланге: Указ. соч., II, стр. 113.

[252:18] Фраза «психофизический параллелизм», принятая в психологии, может означать автоматизм того рода, который изложен выше, а может означать и дуализм. Она обычно используется как методологический принцип, означающий, что в эмпирической психологии следует искать не причинно-следственную связь между разумом и телом, а связь соответствия. Ср. § 99.

[255:19] Цит. по Уорду: Указ. соч., I, стр. 18.

[256:20] Бывают моменты, когда Хаксли, например, кажется, находится на грани берклианского идеализма. Ср. гл. IX.

[256:21] О случае Карла Пирсона см. его «Грамматику науки», гл. II.

[261:22] Патер: «Ренессанс», стр. 249-250.

[262:23] Гоббс: «Левиафан», гл. XV.

[265:24] Цит. по Бальфуру: «Основания веры», стр. 29-31.

[265:25] Фергюсон: «Религия демократии», стр. 10.

[266:26] Геккель: Указ. соч., стр. 344.

[266:27] Хаксли: «Эволюция и этика», стр. 45. Собрание эссе, том IX.

ГЛАВА IX

СУБЪЕКТИВИЗМ [267:1]

Subjectivism Originally Associated with Relativism and Scepticism.

§ 126. Когда в 1710 году епископ Беркли выдвинул тезис эмпирического идеализма, заново открыв и провозгласив его с оправданным чувством оригинальности, он вызвал своего рода критическое суждение, которое было для него крайне досадным, если не совсем неожиданным. Опровергая концепцию материальной субстанции и демонстрируя зависимость бытия от разума, он сразу же попытался, как он неоднократно делал в последующие годы, утвердить мир практической веры и тем самым примирить метафизику со здравым смыслом. Тем не менее он обнаружил, что его приветствуют как безумца и скептика. В ответ на запрос о приеме его книги в Лондоне его друг сэр Джон Персиваль написал следующее:

«Я лишь назвал предмет вашей книги "Принципы" некоторым моим остроумным друзьям, и они немедленно встретили это насмешками, в то же время отказываясь читать ее, чего я до сих пор ни от кого не добился. Один знакомый врач взялся разузнать о вашей личности и доказывал, что вы, должно быть, сумасшедший и что вам следует принимать лекарства. Один епископ жалел вас, что желание начать что-то новое подтолкнуло вас на такое предприятие. Другой сказал мне, что вы зашли не так далеко, как другой джентльмен в городе, который утверждает не только то, что нет такой вещи, как Материя, но и то, что мы сами вообще не имеем бытия» [268:2].

Нет сомнений в том, что идея зависимости реальных вещей от их явления индивиду является парадоксом для здравого смысла. Это парадокс, потому что он, по-видимому, переворачивает сам теоретический инстинкт и определяет реальное в тех самых терминах, которые дисциплинированная мысль учится игнорировать. В ранней истории мысли природа самого мыслителя признается тем, что скорее искажает истину, чем обусловливает ее. Когда мудрец, преданный истине, впервые появляется, его авторитет признается, потому что он отрекся от самого себя. Как свидетель всеобщего бытия, он очищает себя от всего, что свойственно его собственной индивидуальности или даже его человеческой природе. В отстраненности своего размышления он избегает облака мнений и предрассудков, которое затуманивает зрение обычного человека. Короче говоря, элемент веры, зависящий от самого мыслителя, — это шлак, который должен быть отсеян, чтобы получить чистую истину. Когда затем, в критическую эпоху греческих софистов, Протагор объявляет, что нет веры, которая не была бы такого характера, его философия немедленно признается скептицизмом. Протагор утверждает, что чувственные качества явно зависят от фактических операций чувств и что все знание в конечном итоге сводится к этим терминам.

«Чувства по-разному называются: слух, зрение, обоняние; есть чувство тепла, холода, удовольствия, боли, желания, страха и многие другие, которые названы, а также бесчисленные другие, не имеющие названия; с каждым из них рождается объект чувства — всевозможные цвета, рождающиеся со всевозможными видами зрения, и звуки, подобным образом со слухом, и другие объекты с другими чувствами» [269:3].

Если объекты «рождаются вместе» с чувствами, то из этого следует, что они рождаются вместе с индивидуальным воспринимающим и принадлежат ему.

«Либо покажите, если можете, что наши ощущения не относительны и индивидуальны, либо, если вы признаете, что они индивидуальны, докажите, что это не влечет за собой следствия, что явление становится, или, если хотите, есть только для индивида» [270:4].

Тот же мотив передан Уолтером Патером в Заключении его «Ренессанса»:

«На первый взгляд опыт, кажется, погребает нас под потоком внешних объектов, давящих на нас острой и настойчивой реальностью, призывающих нас выйти из самих себя в тысячах форм действия. Но когда рефлексия начинает воздействовать на эти объекты, они рассеиваются под ее влиянием; связующая сила кажется приостановленной, как фокус магии; каждый объект распадается на группу впечатлений — цвет, запах, текстуру — в сознании наблюдателя... Опыт, уже сведенный к рою впечатлений, окружен для каждого из нас той толстой стеной личности, через которую ни один реальный голос никогда не пробивался на пути к нам или от нас к тому, что мы можем лишь предполагать как внешнее. Каждое из этих впечатлений — это впечатление индивида в его изоляции, где каждый разум хранит как одинокий узник свою собственную мечту о мире».

Протагоровское обобщение обусловлено размышлением о том, что всякий опыт есть некий индивидуальный опыт, что ни один предмет дискурса не избегает вменения принадлежности к частной истории какого-либо индивида. Индивид должен начинать со своих собственных опытов и идей, и он никогда не может выйти за их пределы, ибо он не может видеть вне своего собственного зрения или даже мыслить вне своего собственного разума. Скептицизм этой теории эксплицитен, и формулы Протагора — знаменитое «Человек есть мера всех вещей» и более точная формула «Истина есть то, что является каждому человеку в каждое время» [271:5] — были статьями скептицизма на протяжении всей истории мысли.

Phenomenalism and Spiritualism.

§ 127. Поэтому нет ничего действительно удивительного в приеме, оказанном «новой философии» епископа Беркли. Скептический релятивизм — это самая ранняя фаза субъективизма, и его избегание сразу же становится самой насущной проблемой любой философии, которая предлагает исходить из этого принципа. И эту проблему Беркли решает с большой ловкостью и мудрым признанием трудностей. Но его оптимистичный темперамент и спекулятивный интерес побуждают его к тому, что он считает расширением своего первого принципа, — к повторному введению концепции субстанции в форме духа и объективного порядка природы в форме разума Бога. Короче говоря, в нем действуют два мотива, бок о бок: эпистемологический мотив, ограничивающий реальность восприятиями и мыслями, и метафизико-религиозный мотив, ведущий его в конечном итоге к определению реальности в терминах воспринимающих и мыслящих духов. И со времен Беркли эти два принципа, феноменализм и спиритуализм, оставались как отчетливые и чередующиеся фазы субъективизма. Первый — это его критическая и диалектическая концепция, второй — его конструктивная и практическая концепция.

Phenomenalism as Maintained by Berkeley. The Problem Inherited from Descartes and Locke.

§ 128. Поскольку феноменализм имеет свое классическое изложение и доказательство в трудах Беркли, нам будет полезно вернуться к ним. Тот факт, что этот философ хотел, чтобы его считали пророком здравого смысла, уже упоминался. Эта цель явно проявляется в серии «Диалогов между Гиласом и Филонусом». Форма, в которой Беркли здесь выдвигает свой тезис, дополнительно определяется тем, как были проведены линии в его время мысли. Мир просвещенного общественного мнения был тогда тройственным, состоящим из Бога, физической природы и души. В начале XVII века Декарт резко разграничил две субстанции — разум с его атрибутом мышления и тело с его атрибутом протяженности — и разделил между ними конечный мир. Бог рассматривался как бесконечная и поддерживающая причина обоих. Выражаясь в терминах эпистемологии, объект ясного мышления — это физический космос, субъект ясного мышления — бессмертная душа. Сфера восприятия, в которой разум подчинен телу, смущает картезианскую систему и не имеет ясного права на какое-либо место в ней. И без придания когнитивной важности этой сфере система является совершенно догматической в своей эпистемологии [273:6]. Ибо то, что мыслит одна субстанция, должно предполагаться как каким-то образом истинное для другой, совершенно независимой субстанции без какого-либо средства коммуникации. Теперь между Декартом и Беркли появился трезвый и вопрошающий «Опыт о человеческом разумении» Джона Локка. Это интересное сочетание (их нельзя назвать смесью) традиционной метафизики и революционной эпистемологии. Вселенная по-прежнему состоит из Бога, бессмертной мыслящей души и телесной природы, объекта ее мысли. Но, за исключением некоторых доказательств Бога и «я», знание полностью сводится к перцептивному типу, к ощущениям или идеям, непосредственно передаваемым разуму самими объектами. Чтобы избежать догматизма, утверждается, что реальное — это то, что наблюдается как присутствующее. Но Локк считает, что обнаруженные таким образом качества принадлежат отчасти воспринимающему, а отчасти субстанции вне разума. Цвет — случай первого, «вторичное качество»; а протяженность — случай второго, «первичного качества». И очевидно, что вышеупомянутый эмпирический критерий знания не одинаково хорошо выполняется в этих двух случаях. Когда я вижу красный объект, я знаю, что красный существует, ибо он наблюдается как присутствующий, и я не претендую на него за пределами настоящего. Но когда я отмечаю, что красный объект квадратный, я должен знать свойство, которое продолжит существовать в объекте после того, как я закрою глаза или переключусь на что-то другое. Здесь моя претензия превышает мое наблюдение, и эмпирический принцип, принятый вначале, по-видимому, нарушается. Беркли развивает свою философию из этой критики. Его опровержение материальной субстанции задумано как полное принятие следствий новой эмпирической эпистемологии. Знание должно быть полностью перцептивного типа, где то, что известно, непосредственно представлено; и в соответствии с этим принципом бытие должно быть ограничено содержанием живых импульсов опыта.

The Refutation of Material Substance.

§ 129. Беркли, таким образом, начиная с тройственного мира Декарта и здравого смысла, предлагает применить теорию познания Локка к посрамлению телесной природы. Это была радикальная доктрина, потому что она означала для него и для его современников отрицание всех конечных объектов вне разума. Но в то же время она означала восстановление гомогенности опыта, воссоздание качественного мира повседневной жизни, и поэтому имела свою основу апелляции к здравому смыслу. Встреча между Гиласом, защитником традиционной философии, и Филонусом, который представляет самого автора, начинается с обмена обвинениями в новаторстве.

Гил. Я рад обнаружить, что в рассказах о вас, которые я слышал, не было ничего.

Фил. Прошу вас, что это были за рассказы?

Гил. Вас представили во вчерашнем разговоре как того, кто придерживается самого экстравагантного мнения, которое когда-либо приходило в голову человеку, а именно, что в мире нет такой вещи, как материальная субстанция.

Фил. В том, что нет такой вещи, как то, что философы называют материальной субстанцией, я серьезно убежден: но если бы меня заставили увидеть что-то абсурдное или скептическое в этом, я бы тогда имел ту же причину отречься от этого, которую, как я полагаю, имею сейчас, чтобы отвергнуть противоположное мнение.

Гил. Что! может ли быть что-то более фантастическое, более противное здравому смыслу или более явный кусок скептицизма, чем верить, что нет такой вещи, как материя?

Фил. Тише, добрый Гилас. Что, если окажется, что вы, кто утверждает, что она есть, в силу этого мнения являетесь большим скептиком и поддерживаете больше парадоксов и противоречий здравому смыслу, чем я, который не верит ни в какую такую вещь? [276:7]

Филонус теперь переходит к своему делу. Начав с получения от Гиласа признания, что удовольствие и боль по сути относительны и субъективны, он утверждает, что ощущения, такие как тепло, поскольку они неотделимы от этих чувств, должны рассматриваться аналогично. И он собирается присоединить другие качества по очереди к этому ядру субъективности, когда Гилас заявляет общее возражение:

«Постой, Филонус, я теперь вижу, что это было, что вводило меня в заблуждение все это время. Ты спросил меня, не являются ли тепло и холод, сладость и горечь особыми видами удовольствия и боли; на что я просто ответил, что они таковы. Тогда как мне следовало бы так разграничить: — эти качества, как воспринимаемые нами, являются удовольствиями или болями; но не как существующие во внешних объектах. Мы не должны поэтому заключать абсолютно, что нет тепла в огне или сладости в сахаре, а только то, что тепло или сладость, как воспринимаемые нами, не находятся в огне или сахаре» [276:8].

The Application of the Epistemological Principle.

§ 130. Здесь аргумент затрагивает глубокие вопросы. Филонус теперь принимает крайнее эмпирическое утверждение, что знание применяется только к своему собственному психологическому моменту, что его объект никоим образом не выходит за пределы той индивидуальной ситуации, которую мы называем состоянием познания. Полного значения такой эпистемологии Беркли никогда не осознавал, но он явно использует ее здесь, и свержение Гиласа неизбежно, пока он не оспаривает ее или не обращает ее против своего оппонента. Это, однако, как протагонист, созданный самим Беркли, он не делает, и он подыгрывает Филонусу, признавая, что то, что известно только в восприятии, должно по этой причине состоять в восприятии. Он откровенно признает, «что тщетно дольше упорствовать», что «цвета, звуки, вкусы, одним словом, все те, что называются вторичными качествами, безусловно, не имеют существования вне разума» [277:9].

Гилас теперь пришел к различению между первичными и вторичными качествами. «Протяженность, Фигура, Твердость, Гравитация, Движение и Покой» — это атрибуты внешней субстанции, которая является причиной ощущений. Но тот же эпистемологический принцип легко сводит и их к зависимости от разума, ибо, как и вторичные качества, их содержание дано только в восприятии. Гилас затем вынужден защищать общую материальную подложку, которая является причиной идей, но которой нельзя приписать никакого определенного содержания этих идей. Короче говоря, он поместил все содержание знания на одну сторону, признал его неотделимость от воспринимающего духа и оставил бытие вещей стоять пустым и покинутым на другой. Это равносильно, как напоминает ему Филонус, отрицанию реальности познанного мира.

«Вы поэтому, согласно вашим принципам, вынуждены отрицать реальность чувственных вещей; поскольку вы заставили ее состоять в абсолютном существовании вне разума. То есть, вы — законченный скептик. Так что я добился своего, а именно показать, что ваши принципы ведут к скептицизму» [278:10].

The Refutation of a Conceived Corporeal World.

§ 131. Выдвинув прямой эмпирический аргумент в пользу феноменализма, Беркли теперь дает рационалистическому мотиву возможность выразить себя в вопросах Гиласа о том, нет ли «абсолютной протяженности», каким-то образом абстрагированной мыслью от относительностей восприятия. Нет ли по крайней мере мыслимого мира, независимого от восприятия?

Ответы Филонуса проливают много света на позицию Беркли. Он признает, что мысль способна отделять первичные качества от вторичных в определенных операциях, но в то же время отрицает, что это формирование идеи о них как об отдельных.

«Я признаю, Гилас, нетрудно сформировать общие суждения и рассуждения об этих качествах, не упоминая никаких других; и, в этом смысле, рассматривать или трактовать их абстрактно. Но как следует, что, поскольку я могу произнести слово "движение" само по себе, я могу сформировать идею о нем в своем уме отдельно от тела? или, поскольку теоремы могут быть составлены о протяженности и фигурах, без какого-либо упоминания о большом или малом, или каком-либо другом чувственном модусе или качестве, что поэтому возможно, чтобы такая абстрактная идея протяженности, без какого-либо конкретного размера или фигуры, или чувственного качества, была отчетливо сформирована и воспринята разумом? Математики трактуют количество, не обращая внимания на то, какими другими чувственными качествами оно сопровождается, как совершенно безразличными для их доказательств. Но когда, откладывая слова, они созерцают голые идеи, я полагаю, вы обнаружите, что они не являются чистыми абстрактными идеями протяженности» [279:11].

Беркли отрицает, что у нас есть идеи чистой протяженности или движения, потому что, хотя мы действительно имеем дело с ними и находим их понятными, мы никогда не можем получить состояние разума, в котором они появляются как содержание. Он применяет этот психологический тест из-за своей приверженности общему эмпирическому постулату, что знание ограничено индивидуальным содержанием своих собственных индивидуальных состояний. «Это общепринятая максима, — говорит он, — что все, что существует, является частным». Теперь истина математического расчета не является частной, но действительна везде, где выполнены условия, к которым она относится. Математический расчет, если он должен быть частным, должен рассматриваться как частный акт или состояние какого-то мыслителя. Его истина должна тогда толковаться как относительная к интересам мыслителя, как символизм, который имеет инструментальную, а не чисто когнитивную ценность. Этот вывод нельзя оспорить, не заняв радикальную позицию против общего эпистемологического принципа, которому Беркли до сих пор верен, принципа, что реальность, которая познается в любом состоянии мышления или восприятия, есть само это состояние.

The Transition to Spiritualism.

§ 132. Этим завершается чисто феноменалистическое направление мысли Беркли. Он взял непосредственное постижение чувственных объектов в состоянии разума, сосредоточенном вокруг удовольствия и боли индивида, в качестве нормы знания. Он далее утверждал, что знание не может избежать частного характера своих собственных состояний. Результат состоит в том, что вселенная состоит из частных восприятий и идей. Строго на основе того, что предшествовало, Гилас оправдан в том, чтобы рассматривать этот вывод как не менее скептический, чем тот, к которому была сведена его собственная позиция; ибо в то время как он был вынужден признать, что реальное непознаваемо, Филонус, по-видимому, определил познаваемое как относительное к индивиду. Но дополнительная метафизика, которая до сих пор держалась в тени, теперь раскрыта. Утверждается, что хотя восприятия не знают внешнего мира, они тем не менее раскрывают духовную субстанцию, состояниями которой они являются. Хотя до сих пор утверждалось, что esse вещей заключается в их percipi, это теперь заменяется более фундаментальным принципом, что esse вещей заключается в их percipere или velle. Реальный мир состоит не в восприятиях, а в воспринимающих.

Further Attempts to Maintain Phenomenalism.

§ 133. Теперь сразу становится очевидным, что эпистемологическая теория, которая была диалектическим оружием Беркли в предыдущем аргументе, больше не доступна. И те, кто больше заботился об этой теории, чем о метафизических спекуляциях, пытались остановиться на этом моменте и таким образом истолковать феноменализм так, чтобы сделать его самодостаточным на его собственных основаниях. Такие попытки настолько поучительны, что стоит рассмотреть их, прежде чем продолжить развитие спиритуалистического мотива в субъективизме.

Мир должен рассматриваться как состоящий из чувственных восприятий, идей или феноменов. Что должно быть принято в качестве фундаментальной категории, которая придает всем этим терминам их субъективистское значение? До сих пор, кажется, ничего не видно, кроме принципа относительности. Тип, к которому они были сведены, был типом частного или неразделяемого опыта, лучше всего представленного удовольствием и болью индивида. Но относительность не будет работать как общий принцип бытия. Она обрекает индивида на его частный разум и не может обеспечить достаточную достоверность знания даже для того, чтобы поддерживать саму себя. Тогда должен быть выбран какой-то другой путь. Восприятию может быть дано психофизическое определение, которое использует физические термины как фундаментальные [282:12]; но это вопиюще противоречит феноменалистическому первому принципу. Или реальность может рассматриваться как настолько отмеченная своими знаками, чтобы обеспечить право собственности мысли. Но это определение определенных объективных сущностей разума, существ, приписываемых интеллекту из-за их внутренней понятности, несовместимо с эмпиризмом, если оно, конечно, не ведет в конечном итоге к реализму платоновского типа [283:13]. Наконец, и наиболее часто, термины феноменализма сохранялись после того, как их первоначальное значение было утрачено. «Впечатления» Юма, например, — это остаток берклианского мира с вычеркнутым духом. Нет больше смысла называть их впечатлениями, ибо теперь они означают только элементы или качества. Как следствие, этот отросток берклианской эпистемологии в настоящее время сливается в реалистическую философию опыта [283:14]. Любое, таким образом, из этих трех может быть последним состоянием того, кто берется оставаться исключительно верным феноменалистическому аспекту берклианства, воплощенному в принципе esse est percipi.

Berkeley's Spiritualism. Immediate Knowledge of the Perceiver.

§ 134. Давайте теперь проследим судьбу другой фазы субъективизма — той, которая развивает концепцию воспринимающего, а не воспринимаемого. Когда Беркли утверждает, что

«весь небесный хор и убранство Земли, одним словом, все те тела, которые составляют могучее строение мира, не имеют никакого существования вне Разума»,

его мысль превзошла эпистемологию, с помощью которой он опроверг концепцию материальной субстанции, в двух направлениях. Ибо ни разум конечного типа, ни разум божественного типа не воспринимаются. Но первый из них все еще может рассматриваться как прямой эмпирический факт, даже если он резко отличается от объекта восприятия. В третьем диалоге Филонус так излагает этот новый вид знания:

«Я признаю, что у меня нет должным образом идеи ни Бога, ни какого-либо другого духа; ибо они, будучи активными, не могут быть представлены вещами, совершенно инертными, каковыми являются наши идеи. Я тем не менее знаю, что я, который есть дух или мыслящая субстанция, существую так же верно, как я знаю, что существуют мои идеи. Далее, я знаю, что я имею в виду под терминами "я" и "сам"; и я знаю это непосредственно или интуитивно, хотя я не воспринимаю это так, как я воспринимаю треугольник, цвет или звук» [284:15].

Знание, предусмотренное здесь, может рассматриваться как эмпирическое, потому что реальность, о которой идет речь, — это индивид, присутствующий в момент знания. Частные акты восприятия, как говорят, непосредственно раскрывают не только перцептивные объекты, но и воспринимающие субъекты. И концепция духовной субстанции, однажды аккредитованная, может затем быть расширена, чтобы объяснить социальные отношения и заполнить природу Бога. Последнее расширение, поскольку оно приписывает такие дальнейшие предикаты, как универсальность и бесконечность, подразумевает еще третью эпистемологию и грозит перейти в рационализм. Но знание о своих ближних может, как утверждается, рассматриваться как непосредственное, подобно знанию о самом себе. Перцептивная и волевая активность имеет смысл для себя, а также смысл для другой подобной активности. «Я» является одновременно самосознающим и социально сознающим в непосредственном опыте того же типа.

Schopenhauer's Spiritualism, or Voluntarism. Immediate Knowledge of the Will.

§ 135. Но эта общая спиритуалистическая концепция развивается с меньшей целеустремленностью у Беркли, чем среди волюнтаристов и панпсихистов, которые происходят от Шопенгауэра, востоковеда, пессимиста и мистика среди немецких кантианцев начала XIX века. Его великая книга «Мир как воля и представление» открывается феноменалистическим утверждением, что «мир есть мое представление». Вскоре, однако, выясняется, что «мое» более глубоко значимо, чем «представление». Природа — это мое творение, обусловленное работой во мне определенных фиксированных принципов мысли, таких как пространство, время и причинность. Но природа, именно потому, что она является моим творением, меньше, чем я: она лишь проявление истинного бытия, которое я должен искать внутри себя. Но это внутреннее «я» не может быть сделано объектом мысли, ибо это означало бы лишь создание другого термина природы. Сама воля, из которой проистекает такое творение, есть «то, что наиболее непосредственно» в сознании человека и «дает знать о себе прямым образом в своих частных актах». Термин «воля» используется Шопенгауэром как общий термин, охватывающий всю динамику жизни, инстинкт и желание, а также волеизъявление. Это то чувство жизнесохраняющего и жизнеутверждающего стремления, которое является сознательным сопровождением борьбы. С его помощью теперь может быть постигнута внутренняя сущность всего мира.

«Кто теперь получил из всех этих изложений знание in abstracto, а следовательно, ясное и достоверное, о том, что каждый знает непосредственно in concreto, т. е. как чувство, знание того, что его воля есть реальная внутренняя природа его феноменального бытия... и что его воля есть то, что наиболее непосредственно в его сознании... обнаружит, что само по себе оно дает ему ключ к познанию сокровенного бытия всей природы; ибо он теперь переносит его на все те феномены, которые не даны ему, подобно его собственному феноменальному существованию, как в прямом, так и в косвенном знании, а только в последнем, таким образом, лишь односторонне как представление» [287:16].

Сердце реальности, таким образом, познается «интуитивной интерпретацией», которая начинается дома, в собственном сердце индивида.

Panpsychism.

§ 136. Панпсихист следует тем же курсом размышлений. Существует внешность и внутренность природы, соответствующие телу познающего, с одной стороны, и его чувству или воле — с другой. С этим принципом в руках можно пройти вниз по всей шкале бытия и не обнаружить нарушения непрерывности. Такая интерпретация природы была хорошо изложена современным автором, который цитирует следующее из ботаника К. фон Негели:

«Ощущение явно связано с рефлекторными действиями высших животных. Мы обязаны признать его и у других животных, и у нас нет оснований отрицать его у растений и неорганических тел. Ощущение пробуждает в нас состояние комфорта и дискомфорта. В общем, чувство удовольствия возникает, когда естественные импульсы удовлетворены, чувство боли — когда они не удовлетворены. Поскольку все материальные процессы состоят из движений молекул и элементарных атомов, удовольствие и боль должны иметь свое место в этих частицах... Таким образом, одна и та же ментальная нить проходит через все материальные феномены. Человеческий разум есть не что иное, как высшее развитие на нашей земле ментальных процессов, которые повсеместно оживляют и движут природу» [288:17].

Согласно панпсихизму, таким образом, физическая природа есть проявление стремления или голого сознания, обобщенного из осознания мыслителем своего самого сокровенного «я». Такое стремление или голое сознание есть существенное или субстанциальное состояние того, что предстает как физическая природа.

The Inherent Difficulty in Spiritualism. No Provision for Objective Knowledge.

§ 137. Мы должны теперь обратиться к усилиям, которые эта доктрина предприняла, чтобы удержаться против скептической тенденции своей собственной эпистемологии. Ибо точно так же, как в случае с феноменализмом, ее диалектический принцип грозит стать саморазрушительным. Непосредственное присутствие по-прежнему является критерием знания. Но не означает ли непосредственное присутствие относительность и неадекватность, в лучшем случае; начальную фазу знания, которая должна быть дополнена и исправлена, прежде чем будут постигнуты объективная реальность и достоверная истина? Не означает ли индивидуальность индивидуального мыслителя самый максимум ошибки? Действительно, спиритуализм, по-видимому, превзошел даже сам протагоризм и перешел от скептицизма к преднамеренному нигилизму. Объект знания больше не является даже, как у феноменалиста, мыслью мыслителя, а только его мышлением. И если мысль мыслителя относительна к нему, то акт мышления мыслителя есть сама точка исчезновения относительности, негативный термин отрицающего отношения. Как может реальный, самосущий мир состоять из таких? Побуждаемый полусознательным осознанием безнадежности этой ситуации, сторонник спиритуализма стремился универсализировать свою концепцию; определить абсолютный или конечный дух, отличный от индивидуального мыслителя, хотя и познаваемый в нем и через него. Но ясно, что это развитие спиритуализма, как и вся спекулятивная процедура субъективизма, грозит выйти за рамки исходного принципа знания. Существует сильная презумпция против возможности введения знания о Боге путем частных представлений индивидуального сознания.

Schopenhauer's Attempt to Universalize Subjectivism. Mysticism.

§ 138. Шопенгауэру следует отдать должное за искреннюю попытку принять метафизические последствия своей эпистемологии. Его эпистемология, как мы видели, определяла знание как центростремительное. Объект реального знания идентичен субъекту знания. Если я должен познать универсальную волю, следовательно, я должен в познании стать этой волей. И это Шопенгауэр утверждает. Сокровеннейшее сердце индивида, в которое он может отступить даже от своей частной воли, есть — универсальное. Но есть другой путь прийти к тому же знанию. В созерцании я могу поглотиться принципами и законами, а не отвлекаться частными пространственными и временными объектами, до тех пор (и это особенно верно для эстетического опыта), пока мой интерес больше не выделяет себя, а совпадает с истиной. Другими словами, абстрактное мышление и чистое волеизъявление — это не противоположные крайности, а соседние точки на более глубоком или трансцендентном круге опыта. Можно достичь этой части круга, двигаясь в любом из двух направлений, которые в начале прямо противоположны: обращаясь внутрь к субъекту или полностью отдавая себя объекту. Реальность не получает определения этим путем. Философия для Шопенгауэра — это скорее программа для реализации состояния, в котором я желаю универсального и знаю универсальную волю. Окончательная теория знания, таким образом, есть мистицизм, реальность, непосредственно постигаемая в высшем и невыразимом опыте, прямом и ярком, как восприятие, и в то же время универсальном, как мысль. Но эмпиризм, с которого начал Шопенгауэр, апелляция к знакомому опыту «я» как воли, тем временем был забыт. Идея как объект моего восприятия и воля как ее субъект в начале рассматривались как общие и проверяемые элементы опыта. Но кто, кроме случайного философа, знает универсальную волю? Не увенчались успехом и попытки избежать мистицизма, сохраняя при этом первый принцип Шопенгауэра. Некоторые волюнтаристы и панпсихисты пытались обойтись без универсальной воли и определить мир исключительно в терминах многих индивидуальных воль. Но, как указал сам Шопенгауэр, индивидуальные воли нельзя различить иначе, как в терминах чего-то другого, кроме воли, такого как пространство и время. То же самое верно, если вместо воли подставить внутреннее чувство или сознание. В рамках этой категории индивиды могут быть различимы только как точки зрения, которые, чтобы быть сравнимыми вообще, должны содержать общие объекты или быть определены в терминах системы отношений, подобной системе физического мира или системе этического сообщества. Концепция чистой воли или чистого чувства неизбежно привязывает к себе концепцию неделимого единства, если не по другой причине, то потому, что нет оснований для различия. И такое единство, воля или сознание, которое не является частным актом или идеей, может быть познано только в уникальном опыте, который обеспечивает мистицизм.

Objective Spiritualism.

§ 139. Путь Шопенгауэра — это путь того, кто придерживается убеждения, что то, что знает мыслитель, всегда должно быть частью его самого, его состоянием или его активностью. С этой точки зрения важный элемент бытия, само его существо или субстанция, есть не какая-либо определимая природа, а непосредственное отношение к познающему. Следствие состоит в том, что вселенную в конечном анализе можно определить только как высшее состояние или активность, в которую может развиться сознание индивида. Спиритуализм, однако, имеет другие интересы, интересы, которые могут быть совершенно независимы от эпистемологии. Он спекулятивно заинтересован в своего рода бытии, которое он определяет как духовное, и в терминах которого он предлагает определить вселенную. Такая процедура радикально отличается от эпистемологической критики, которая привела Беркли к утверждению, что esse объектов заключается в их percipi, или Шопенгауэра к утверждению, что «мир есть мое представление», или которая привела обоих этих философов к обнаружению более глубокой реальности в непосредственно интуируемой самоактивности. Ибо теперь предлагается понять дух, обнаружить его свойства и признать его только там, где эти свойства появляются. Я могу теперь знать дух как объект; который в своих свойствах, конечно, совершенно отличен от материи, но который, подобно материи, способен существовать совершенно независимо от моего знания. Это метафизический спиритуализм, совершенно отличный от эпистемологического спиритуализма, и отнюдь не легко приводимый в соответствие с ним. Действительно, он демонстрирует почти непреодолимую тенденцию переступать границы как эмпиризма, так и субъективизма, историческая связь с которыми одна оправдывает его введение в настоящую главу.

Berkeley's Conception of God as Cause, Goodness and Order.

§ 140. Возвращаясь снова к поучительному примеру епископа Беркли, мы находим, что он доказывает Бога из свидетельств о нем в опыте или из необходимости его для поддержки притязаний опыта.

«Но какой бы властью я ни обладал над своими собственными мыслями, я обнаруживаю, что идеи, фактически воспринимаемые Чувством, не имеют подобной зависимости от моей воли. Когда при дневном свете я открываю глаза, не в моей власти выбирать, буду ли я видеть или нет, или определять, какие именно объекты предстанут моему взору: и так же со слухом и другими чувствами; идеи, запечатленные на них, не являются созданиями моей воли. Существует, следовательно, какая-то другая Воля или Дух, который производит их.

Идеи Чувства более сильны, живы и отчетливы, чем идеи Воображения; они также обладают устойчивостью, порядком и связностью и возбуждаются не случайно, как те, которые являются эффектами человеческих воль, часто бывают, а в регулярном ряду или последовательности — восхитительная связь которых достаточно свидетельствует о мудрости и благожелательности их Автора. Теперь установленные правила или утвержденные методы, посредством которых Разум, от которого мы зависим, возбуждает в нас идеи Чувства, называются законами природы» [294:18].

Из атрибутов опыта, о которых здесь идет речь, независимость или «устойчивость» не рассматривается как prima facie свидетельство духа, а скорее как аспект опыта, для которого необходима какая-то причина. Но предполагается, что сила «производить», которой должна быть наделена такая причина, является особой прерогативой духа и что эта причина дает дальнейшее свидетельство своей духовной природы, своей в высшей степени духовной природы, в упорядоченности и благости своих эффектов.

«Сила, которая производит, интеллект, который упорядочивает, благость, которая совершенствует все вещи, есть Высшее Существо» [294:19].

То, что дух обладает причинной эффективностью, Беркли в более раннем отрывке доказал прямой апелляцией к чувству силы индивида.

«Я обнаруживаю, что могу возбуждать идеи в своем уме по своему желанию и изменять и сдвигать сцену так часто, как считаю нужным. Это не более чем волеизъявление, и тотчас та или иная идея возникает в моей фантазии; и той же силой она стирается и уступает место другой. Это создание и разрушение идей весьма подобающим образом характеризует разум как активный. Столько достоверно и основано на опыте: но когда мы говорим о немыслящих агентах или о возбуждении идей без волеизъявления, мы только забавляем себя словами» [295:20].

Хотя Беркли здесь в целом согласен с весьма значительным разнообразием философских взглядов, легко заметить, что это учение имеет тенденцию скатываться в мистицизм всякий раз, когда оно сохраняется в своей чистоте. Сам Беркли признавал, что не существует «идеи» такой силы. И философы, как правило, либо получают идею, соответствующую термину, либо исправляют сам термин — за исключением мистической апелляции к нечленораздельному и неопределимому опыту. Следовательно, чистая сила, раскрываемая в невыразимом непосредственном опыте, имеет тенденцию уступать место видам силы, которым может быть приписано некоторое определенное значение. Энергия в физике, определяемая измеримым количественным эквивалентом, является тому примером. Идеалистическая тенденция направлена в другую сторону: сила начинает означать этическую или логическую связь. Аналогичным образом, в поздней философии самого Беркли Бог познается скорее по природе своей деятельности, чем по факту своей деятельности; и говорится, что мы «даем отчет о вещи, когда показываем, что она такова в лучшем виде». Сила Бога, короче говоря, становится неотличимой от его универсальности, сопровождаемой атрибутами благости и упорядоченности. Но это означает, что аналогия человеческого духа, осознающего свою собственную деятельность, более не является основой аргументации. Под божественной волей теперь понимаются этические принципы, а не «вот я, желающий» эмпирического сознания. Аналогично, божественный разум определяется через логические принципы, такие как связность и порядок, а не через «вот я, мыслящий» самого конечного познающего. Но сказанного достаточно, чтобы стало ясно: это уже не точка зрения эмпириоидеализма. Действительно, в своем последнем философском сочинении «Сирис» Беркли настолько далек от принципов познания, которые сделали его одновременно учеником и критиком Локка, что провозглашает себя приверженцем платонизма и пророком трансцендентализма. Первая тенденция проявляется в его выводе о том, что «принципы науки не являются ни объектами чувств, ни воображения; и что интеллект и разум — единственные верные проводники к истине». Его трансцендентализм проявляется в убеждении, что такие принципы, участвуя в жизненном единстве Индивидуальной Цели, составляют смысл и, следовательно, субстанциальную сущность вселенной.

The General Tendency of Subjectivism to Transcend Itself.

§ 141. Таковы различные пути, ведущие от субъективизма к другим типам философии, демонстрирующие особую склонность первого отходить от своего исходного принципа. Начиная с относительности всей познаваемой реальности к индивидуальному познающему, он берется мыслить реальность в одном или другом из членов этого отношения: как частное состояние знания или как индивидуальный субъект знания. Но эти члены развивают свою собственную внутреннюю природу и становятся, соответственно, эмпирическим данным и логическим или этическим принципом. В обоих случаях субъективистский принцип познания был оставлен. Те, чей умозрительный интерес к определимому объективному миру был менее силен, чем их привязанность к этому принципу, либо принимали обвинение в скептицизме, либо прибегали к радикальному эпистемологическому учению мистицизма.

Ethical Theories. Relativism.

§ 142. Поскольку сущность субъективизма скорее эпистемологическая, чем метафизическая, его практические и религиозные следствия различны. Этические теории, являющиеся следствием изложенных выше тенденций, варьируются от крайнего эгоизма до мистического универсализма. Тесная связь между последним и релятивизмом очевидна, и форма эгоизма, наиболее последовательная с эпистемологическим релятивизмом, обнаруживается у тех самых софистов, которые первыми выдвинули это последнее учение. Если верить Платону, софисты стремились создать для своих отдельных учеников видимость блага. В «Теэтете» Сократ представлен говорящим от имени Протагора:

«И я вовсе не говорю, что мудрости и мудрого человека не существует; но я говорю, что мудрец — это тот, кто превращает зло, которое есть и кажется человеку, в блага, которые есть и кажутся ему... Я говорю, что они (мудрецы) — врачи человеческого тела и земледельцы растений, ибо земледельцы также устраняют дурные и беспорядочные ощущения растений и вселяют в них добрые и здоровые ощущения, а также истинные; а мудрые и хорошие риторы делают так, что вместо зла благо кажется справедливым для государств; ибо все, что кажется справедливым и прекрасным государству, пока оно санкционировано государством, является справедливым и прекрасным для него; но учитель мудрости заставляет благо занять место зла, как в видимости, так и в действительности».

Как истина неотличима от видимости истины для индивида, так и благо неотличимо от частного кажущегося блага. Высшая моральная ценность согласно этому плану жизни — приятный эмоциональный тон того мира грез, которому индивид навсегда предан. Возможная полнота опыта, который «сведен к рою впечатлений» и «окружен» для каждого из нас «толстой стеной личности», была блестяще изображена в уже процитированном отрывке из Уолтера Патера, в котором соединяются натуралистические и субъективистские мотивы. Если весь мой опыт строго мой собственный, то и мое благо должно быть моим собственным. И если весь мой опыт действителен только в свои моменты непосредственности, то мое высшее благо должно также состоять в некоторой «изысканной страсти» или волнении чувств.

Pessimism and Self-denial.

§ 143. Но для Шопенгауэра внутренний мир открывается в безбрежное и непостижимое море мировой воли. Если я удаляюсь из мира в свои личные чувства, я все еще далек от истинной жизни, ибо я утверждаю себя против мира. Я должен искать чувство единства с миром, чьи более глубокие биения сердца я могу научиться чувствовать и принять как ритм своего собственного. Глупость желания ради своего частного «я» — основа пессимизма Шопенгауэра.

«Всякое желание проистекает из нужды, следовательно, из недостатка, а значит, из страдания. Удовлетворение желания заканчивает его; однако на одно удовлетворенное желание приходится по меньшей мере десять отвергнутых. Далее, желание длится долго, требования бесконечны; удовлетворение коротко и скудно отмерено. Но даже окончательное удовлетворение само по себе лишь кажущееся; каждое удовлетворенное желание тотчас уступает место новому, оба они — иллюзии; одно известно как таковое, другое еще нет. Никакой достигнутый объект желания не может дать длительного удовлетворения, а лишь мимолетное удовольствие; это как милостыня, брошенная нищему, которая поддерживает его жизнь сегодня, чтобы его страдания продлились до завтра... Субъект желания, таким образом, постоянно растянут на вращающемся колесе Иксиона, льет воду в решето Данаид, является вечно томящимся Танталом».

Избавление от этой пытки и самообмана возможно через тот же мистический опыт, то же слияние со вселенной, которое обусловливает знание.

The Ethics of Welfare.

§ 144. Но хотя приятное мечтание является наиболее последовательным практическим следствием субъективистской эпистемологии, его индивидуализм представляет собой другую основу для жизни с совершенно иными возможностями акцентирования. Он может развиться в агрессивный эгоизм типа, представленного софистом Фрасимахом в его провозглашении, что «сила есть право, справедливость — интерес сильнейшего». Но чаще он смягчается концепцией социального интереса и служит защитником действия против созерцания. Евангелие действия всегда индивидуалистично. Оно требует от индивида чувства своей независимости и реальной добродетели своей инициативы. Следовательно, те волюнтаристы, которые подчеркивают множество индивидуальных воль и отказываются сводить их, на манер Шопенгауэра, к универсальной, могут считаться дающими прямое оправдание этому. Правда, этот практический реализм угрожает состоятельности эпистемологического идеализма, но они были объединены, и из-за их общего акцента на индивиде такая процедура не является полностью бессмысленной. Фридрих Паульсен, чей панпсихизм уже упоминался, — отличный тому пример. Единственное благо, утверждает он, — это «благополучие», удовлетворение тех естественных желаний, которые одновременно отличают индивида и означают его непрерывность со всеми ступенями бытия.

«Цель, к которой стремится воля, состоит не в максимуме приятных чувств, а в нормальном осуществлении жизненных функций, к которым предрасположен вид. В случае человека образ жизни в целом определяется природой исторического единства, из которого индивид развивается как член. Здесь объективное содержание жизни, к которому стремится воля, также входит в сознание с прогрессивной эволюцией представления; тип жизни становится сознательным идеалом жизни».

Здесь, вопреки учению Шопенгауэра, благо состоит в индивидуальном достижении, расширении и осуществлении тех особых интересов, которые возникают из общего фонда природы. Быть и действовать в полной мере, реализовать максимум из вложений природы в свои особые способности и силы — это, действительно, первый принцип морали действия.

The Ethical Community.

§ 145. Но тип этики, еще более удаленный от исходного релятивизма, был принят и более или менее успешно ассимилирован субъективистскими философиями. Принимая духов Беркли с их неопределенными способностями, а также устойчивость идеальных принципов, лежащих в основе управляемого Богом мира, мораль становится послушанием, которое индивид оказывает закону. Индивид, свободный действовать по своему праву, сотрудничает с целями общего духовного сообщества, чьи законы достойны послушания, хотя и не являются принудительными. Признание такого духовного гражданства, влекущего за собой возможности, обязанности и обязательства, а не рабство, причастно к истине, а также к неадекватности здравого смысла.

The Religion of Mysticism.

§ 146. Что касается религии, то исторически с этой главой философии были связаны по крайней мере две различные практические оценки вселенной. Одна из них — мистицизм Шопенгауэра, религиозное следствие универсалистского волюнтаризма. Этика Шопенгауэра, сама его философия — это религия. Ибо благое и истинное одинаково достижимы только через отождествление с Абсолютной Волей. Это завершение жизни, превосходящее практические и теоретические различия, поглощающее и стирающее все качества и все ценности, подобно Нирване Востока — позитивный идеал только для того, кто оценил кажущийся мир по его реальной стоимости.

«Скорее мы свободно признаем, что то, что остается после полного упразднения воли, для всех тех, кто все еще полон воли, безусловно, ничто; но, наоборот, для тех, в ком воля обратилась и отрицала себя, этот наш мир, который так реален, со всеми его солнцами и млечными путями — есть ничто».

The Religion of Individual Coöperation with God.

§ 147. Из союза двух мотивов волюнтаризма и индивидуализма возникает другой и более знакомый тип религии — религия совместного духовного усилия. В религии Шопенгауэра душа должна полностью потерять себя ради покоя; здесь душа должна упорствовать в своем собственном бытии и деятельности ради прогрессивного блага мира. Для Шопенгауэра Бог — это универсальное решение, в котором все движения прекращаются и все различия исчезают; здесь Бог — Генерал моральных сил. Более глубокая и значимая вселенная есть

«общество разумных агентов, действующих под оком Провидения, согласующихся в одном замысле содействовать общему благу целого и сообразующих свои действия с установленными законами и порядком Божественной родительской мудрости: в котором каждый отдельный агент должен рассматривать себя не отдельно, а как члена великого Града, чей автор и основатель — Бог: в котором гражданские законы суть не что иное, как правила добродетели и обязанности религии: и где истинный интерес каждого соединен с его долгом».

Но столь бескомпромиссный оптимизм не является существенным для этой религии. Ее отличие скорее в принятии явного множества душ и в апелляции к вере, которая порождается служением. Как сказал Уильям Джеймс:

«Даже бытие Бога священно по отношению к нашему. Сотрудничать с его творением наилучшим и самым правильным ответом — кажется, это все, чего он хочет от нас. В таком сотрудничестве с его целями, а не в каком-либо химерическом умозрительном завоевании его, не в каком-либо теоретическом поглощении его, должен заключаться истинный смысл нашей судьбы».

СНОСКИ:

[267:1] Предварительное примечание. Под субъективизмом понимается та система философии, которая истолковывает вселенную в соответствии с эпистемологическим принципом, что все знание есть знание о своих собственных состояниях или деятельности. Поскольку субъективизм сводит реальность к состояниям знания, таким как восприятия или идеи, это феноменализм. Поскольку он сводит реальность к более внутреннему активному принципу, такому как дух или воля, это спиритуализм.

[268:2] Беркли: Полное собрание сочинений, том I, стр. 352. Издание Фрейзера.

[269:3] Платон: Теэтет, 156. Перевод Джоуэтта. Курсив мой.

[270:4] Платон: Указ. соч., 166.

[271:5] истинно то, что каждому кажется в каждый момент.

[273:6] О другом выходе из этой ситуации см. §§ 185-187.

[276:7] Беркли: Указ. соч., том I, стр. 380-381.

[276:8] Там же, стр. 389.

[277:9] Там же, стр. 397.

[278:10] Там же, стр. 418.

[279:11] Там же, стр. 403-404.

[282:12] Ср. Пирсон: Грамматика науки, гл. II. См. выше, § 118.

[283:13] См. гл. XI. Ср. также § 140.

[283:14] То же самое можно сказать о «постоянных возможностях ощущения», предложенных Дж. С. Миллем. Такие возможности вне актуального восприятия являются либо ничем, либо вещами такими, какими они известны в восприятии. В любом случае они не являются восприятиями.

В «Анализе ощущений» Эрнста Маха читатель найдет интересный переход от сенсуализма к реализму через замену термина Bestandtheil на Empfindung. (См. перевод Уильямса, стр. 18-20.) См. ниже, § 207.

[284:15] Беркли: Указ. соч., стр. 447.

[287:16] Шопенгауэр: Мир как воля и представление. Перевод Холдейна и Кемпа, том I, стр. 141.

[288:17] Цитата из Негели: Die Mechanisch-physiologische Theorie der Abstammungslehre, приведена Фридрихом Паульсеном в его «Введении в философию». Перевод Тилли, стр. 103.

[294:18] Беркли: Указ. соч., стр. 273.

[294:19] Указ. соч., том I, стр. 272-273.

[295:20] Указ. соч., том III, стр. 278.

[297:21] Указ. соч., том III, стр. 249.

[299:22] Платон: Теэтет, 167. Перевод Джоуэтта.

[299:23] См. § 121.

[300:24] Шопенгауэр: Указ. соч. Перевод Холдейна и Кемпа, том I, стр. 253-254.

[301:25] См. Платон: Государство, кн. I, 338.

[302:26] Паульсен: Указ. соч., стр. 423.

[304:27] Шопенгауэр: Указ. соч. Перевод Холдейна и Кемпа, стр. 532.

[304:28] Беркли: Указ. соч., том II, стр. 138.

[305:29] Об интересной характеристике этого типа религии см. Ройс: Дух современной философии, стр. 46.

[305:30] Джеймс: Воля к вере, стр. 141.

ГЛАВА X

АБСОЛЮТНЫЙ РЕАЛИЗМ

The Philosopher's Task, and the Philosopher's Object, or the Absolute.

§ 148. Никто не понимал лучше самого философа, что он не может надеяться на популярность у людей практического здравого смысла. Действительно, это обычно было предметом его гордости. Классическое представление веры философа в самого себя можно найти в «Государстве» Платона. Философ там изображен в знаменитом сравнении с пещерой как тот, кто, увидев сам свет, уже не может различать тени, видимые тем, кто вечно сидит в сумерках. Внутри пещеры теней ему действительно менее уютно, чем тем, кто никогда не видел солнца. Но поскольку он знает источник теней, его знание окружает знание ценителей теней. И его невозмутимость не должна страдать от презрения тех, кого он понимает лучше, чем они понимают самих себя. История философии обязана упорному постоянству, с которым философ принимал себя всерьез и терпел дурное мнение мира. Но гордость философа сделала больше, чем просто увековечила философский взгляд и проблему; она привела к формулировке определенной философской концепции и двух великих философских учений. Концепция — это концепция абсолюта; а учения — это учение об абсолютном бытии и учение об абсолютном «я» или разуме. Первое из этих учений является темой настоящей главы.