«Подход к философии»

Среди ранних греков роль философа была ролью величайшего достоинства. В отношении знания он был менее легко удовлетворен, чем другие люди. Он мыслил за пределами непосредственных практических проблем, посвящая себя более глубокому размышлению, которое не могло не вызвать в нем чувства превосходного интеллектуального достоинства. Привычное не было для него обязательным, ибо его мысль была освобождена от рутины и поверхностности. Более того, его интеллектуальное мужество и решимость не позволяли ему предаваться тривиальности, сомнению или парадоксу. Он искал свое с верой, которой нельзя было отказать. Даже Гераклит Темный, которого также называли «плачущим философом», потому что он обнаружил в самом сердце природы ту преходящесть, от которой философский ум стремится убежать, чувствовал себя возвышенным, а также изолированным этим прозрением. Но это чувство личной отстраненности привело сразу к разделению опыта. Тот, кто знает истинно, принадлежит к другому и более прочному миру. Как существует философский способ мышления, так существует философский образ жизни и философский объект. Поскольку философ и обычный человек видят не одинаково, члены их опыта несоизмеримы. У Парменида Элейского этот мотив проявлен наиболее ярко. Существует Путь Истины, который расходится с Путем Мнения. Философ идет по первому пути в одиночку. И существует объект истины, доступный только тому, кто выбирает этот путь истины. Парменид находит этот объект содержанием чистого утверждения.

«Остается лишь один путь, о котором нам говорить, а именно, что Оно есть. На нем есть очень много признаков того, что то, что есть, нерожденно и неразрушимо, едино, целостно, неподвижно и без конца. Оно никогда не было и не будет; ибо теперь оно есть, все сразу, непрерывное единое».

Философия Парменида, обычно называемая Элейской философией, примечательна этим появлением чистого понятия абсолютного бытия как конечного объекта познания. Философ стремится обнаружить то, что есть, и поэтому отворачивается от того, чего нет, или того, что перестает быть. Отрицательные и преходящие аспекты опыта только мешают ему в поиске вечного. Великим элейским прозрением было осознание того, что результат мысли, таким образом, предопределен; что ответ на философию содержится в вопросе философии. Философ, поскольку он решительно избегает всякой пристрастности, относительности и поверхностности, должен утверждать полное, универсальное и предельное бытие как самый объект того совершенного знания, которым он намерен обладать. Этот объект известен в истории этих философий как бесконечное или абсолютное.

The Eleatic Conception of Being.

§ 149. Элеат рассуждает примерно следующим образом. Философ стремится узнать, что есть. Объект его знания будет тогда содержать в качестве своего первичного и существенного предиката предикат бытия. Следующий шаг — определить бытие через этот существенный предикат.

Парменид мыслит бытие как силу или мощь, позитивное самоподдержание, к которому отсылают все утверждения. Остальная часть элейской философии — это анализ этого понятия и доказательство его следствий. Бытие должно сохраняться через все изменения и охватывать все пропасти. До бытия может быть только ничто, что равносильно утверждению, что, насколько касается бытия, нет никакого «до». Аналогично, не может быть никакого «после» или «вне». Не может быть никакого движения, изменения или деления бытия, потому что бытие будет во всех частях каждого деления и на всех стадиях каждого процесса. Следовательно, бытие «нерожденно и неразрушимо, едино, целостно, неподвижно и без конца».

Аргумент вращается вокруг применения к бытию как целому значения и следствий только бытия. Бытие — это утвердительное или позитивное. Из этого одного можно вывести только такие свойства, как вечность или единство. Ибо возникновение, гибель и множественность могут принадлежать тому, что есть также утвердительное и позитивное, но не тому, что есть утвердительное и позитивное только. Элейская философия обязана, таким образом, решимости вывести всю реальность из голой необходимости бытия, сократить реальность до того, что полностью вытекает из утверждения ее единственного известного необходимого аспекта — аспекта бытия. Мы встречаем здесь в простейшей форме настойчивый рационалистический мотив — попытку вывести вселенную из изоляции и анализа ее наиболее универсального характера. Как и в случае с каждой четко определенной философией, этот мотив всегда сопровождается «преследующей» проблемой. Здесь это объяснение того, что, по крайней мере эмпирически, чуждо этому универсальному характеру. И эта трудность подчеркивается, а не разрешается Парменидом в его обозначении лимба мнений, «в котором нет никакой истинной веры вообще», к которому может быть отнесено многообразие обычного опыта со всеми его неуместностями.

Spinoza's Conception of Substance.

§ 150. Элейская философия, обогащенная и дополненная, появляется много веков спустя в строгом рационализме Спинозы. У Спинозы философия — это демонстрация необходимостей на манер геометрии. Реальность должна быть изложена в теоремах, выведенных из фундаментальных аксиом и определений. Как и в случае с Парменидом, эти необходимости являются следствиями самой проблемы бытия. Проблема философа заставляет себя решать сама. Но для Спинозы эта проблема более определенна и более значима. Проблематичное бытие должно не только быть, но и быть достаточным для самого себя. То, что философ стремится узнать, — это прежде всего внутренняя сущность. Ее природа должна быть независима от других природ, а мое знание о ней — независимо от моего знания о чем-либо другом. Реальность — это нечто такое, что не нужно искать дальше. Так истолкованное, бытие в философии Спинозы называется субстанцией. Будет видно, что определить субстанцию — значит утвердить ее существование, ибо субстанция определена так, чтобы воплощать саму квалификацию для существования. Все, что существует, существует под формой субстанции, как то, «что есть в себе и представляется через себя: иными словами, то, о чем может быть сформировано понятие независимо от любого другого понятия».

Spinoza's Proof of God, the Infinite Substance. The Modes and the Attributes.

§ 151. Остается лишь один дальнейший фундаментальный тезис для установления спинозистской философии — тезис, который утверждает исключительное существование одного «абсолютно бесконечного бытия», или Бога. Исключительное существование Бога следует из его существования из-за исчерпывающего характера его природы. Его природа — это природа, «состоящая из бесконечных атрибутов, каждый из которых выражает вечную и бесконечную сущность». Он будет содержать весь смысл и весь возможный смысл внутри своей фиксированной и необходимой конституции. Очевидно, что если такой Бог существует, ничто не может выпасть за его пределы. Одна такая субстанция должна быть единственной субстанцией. Но на каких основаниях мы должны утверждать существование Бога?

Чтобы продолжить философию Спинозы, мы должны ввести два термина, которые едва ли менее фундаментальны в его системе, чем термин субстанции. Один из них — «атрибут», под которым он понимает род или общее свойство; другой — «модус», под которым он понимает случай или индивидуальную вещь. Доказательство Бога у Спинозы состоит в том, чтобы показать, что никакой отдельный модус, отдельный атрибут или конечная группа модусов или атрибутов не может быть субстанцией; но только бесконечная система всех модусов всех атрибутов. Переведенное на обычный язык, это означает, что ни роды, ни случаи, ни особые группы тех или других не могут стоять отдельно и быть сами по себе, но только единство всех возможных случаев всех возможных родов.

Аргумент относительно возможной субстанциальности случая или индивидуальной вещи относительно прост. Предположим атрибут или род, А, случаев которого am1, am2, am3 и т. д. Количество случаев никогда не вовлечено в природу рода, как видно, например, в том факте, что определение треугольника не предписывает никакого особого числа индивидуальных треугольников. Следовательно, am1, am2, am3 и т. д. должны быть объяснены чем-то вне их природы. То, что они являются случаями А, не объясняет их существования порознь. Это утверждение Спинозы аргумента о том, что индивидуальные события, такие как движения или ощущения, не являются самозависимыми, а принадлежат контексту подобных событий, которые взаимно зависимы.

Вопрос об атрибуте более сложен. Почему атрибут как полная область взаимозависимых событий не может сам по себе быть независимым или субстанциальным? Предшественник Спинозы, Декарт, отстаивал именно этот тезис в пользу области мысли и области пространства. Ответ Спинозы опирается на знаменитый онтологический аргумент, унаследованный от схоластики и общепринятый в первый период современной философии. Свидетельство существования, заявляет он, — это ясная и отчетливая мыслимость.

«Для человека сказать, что у него есть ясная и отчетливая — то есть истинная — идея субстанции, но что он не уверен, существует ли такая субстанция, было бы то же самое, как если бы он сказал, что у него есть истинная идея, но он не уверен, ложна она или нет».

Теперь мы можем сформировать ясную и отчетливую идею абсолютно бесконечного бытия, которое должно иметь все возможные атрибуты. Эта идея — хорошо признанный стандарт и объект отсылки для мысли. Но это концепция, которая высоко квалифицирована не только своей ясностью и отчетливостью, но и своим обилием содержания. Поэтому она утверждает себя с уверенностью, которая превосходит любую другую уверенность, потому что она поддерживается каждым другим доказательством и даже остатком возможности. Если любому понятному смыслу позволено утверждать себя, тем более неотразимо притязание этого бесконечно богатого смысла. Поскольку каждый атрибут вносит вклад в его значимость, бытие с бесконечными атрибутами бесконечно или абсолютно значимо. Вывод аргумента теперь очевиден. Если бытие, состоящее из бесконечных атрибутов, существует, оно поглощает все возможности и существует исключительно.

The Limits of Spinoza's Argument for God.

§ 152. Уязвимое место в аргументе Спинозы можно выразить так: то, что важно, сомнительно, а то, что несомненно, сомнительной важности. Действительно ли у меня есть ясная и отчетливая идея абсолютно бесконечного бытия? Ответ зависит от значения фразы «идея о». Правда, я могу добавить к такому смыслу, который я постигаю, мысль о возможном другом смысле и предположить, что целое имеет определенность и систематическое единство, подобное единству треугольника. Но такая идея проблематична. Я вынужден использовать термин «возможный» и, таким образом, признать неспособность определенного содержания соответствовать моей идее. Моя идея абсолютно бесконечного бытия подобна моей идее универсального языка: я могу думать о нем, но я не могу продумать его до конца из-за нехватки данных или из-за противоречивых свидетельств других данных. Если я имею в виду, что бесконечность моего бытия должна быть термином инклюзивности, и настаиваю на том, что все должно быть и что не может быть ничего, не включенного во все, мне едва ли можно отказать. Но разумно сомневаться в важности такой истины. Если, с другой стороны, я имею в виду, что мое бесконечное бытие должно иметь компактность и органическое единство треугольника, я должен признать, что такое бытие действительно проблематично. Степень, в которой значение части зависит от значения целого, или степень, в которой геометрическая аналогия предпочтительнее аналогии агрегатов, подобных событиям в течение года, — это проблема, которая выходит далеко за рамки фундаментальных аргументов Спинозы.

Spinoza's Provision for the Finite.

§ 153. Но нельзя упускать из виду прогресс Спинозы по сравнению с элеатами. Современный философ так мыслил бытие, чтобы предусмотреть части внутри индивидуального единства. Геометрическая аналогия — самая просветительская, ибо она позволяет нам понять, как множественность может быть незаменимой для бытия, которое существенно унитарно. Треугольник как треугольник — один. Но он не мог бы быть таковым без сторон и углов. Единство столь же необходимо для частей, ибо стороны и углы треугольника не могли бы быть таковыми без расположения, управляемого природой треугольника. Целое природы может быть аналогично мыслимо: как взаимная необходимость natura naturans, или природы, определенной в отношении своего единства, и natura naturata, или природы, детализированной в подробностях. Здесь есть некоторое обещание примирения Пути Мнения с Путем Истины. Мнение было бы собиранием деталей, истина — постижением понятного единства. И то, и другое было бы обеспечено через рассмотрение того, что все, что полно и необходимо, должно состоять из неполнот, которые необходимы для него.

Transition to Teleological Conceptions.

§ 154. Это соображение, однако, не получает своей наиболее эффективной формулировки у Спинозы. Изоляция частей, актуальная раздельность и неуместность модусов все еще представляют собой серьезную проблему. Существует ли такой вид целого, для которого необходимы не только части, но и фрагменты, или части в самой их неполноте? Это, по-видимому, верно для прогрессии или развития, поскольку это потребовало бы как совершенства в качестве своей цели, так и степеней несовершенства в качестве своих стадий. Спинозе помешало придать большое значение этой идее его неприятие принципа телеологии. Он рассматривал оценку или суждение как проекцию личной предвзятости. «У природы нет никакой особой цели», и «конечные причины — лишь человеческие вымыслы». «Совершенство вещей следует оценивать только по их собственной природе и силе». Философский метод, который Спиноза здесь отвергает, интерпретация мира в моральных терминах, — это платонизм, независимое и глубоко важное движение, принадлежащее к тому же общему реалистическому типу, что и элейство и спинозизм. Абсолютное бытие снова является фундаментальной концепцией. Здесь, однако, мыслится, что бытие — это прежде всего не утверждение или самодостаточность, а благо или идеал. Мало великих метафизических систем, которые не были бы глубоко затронуты платонизмом; отсюда важность понимания его в чистоте. Для этого мы должны вернуться к ранней греческой концепции философа; ибо платонизм, как и элейство, является следствием самосознания философа.

Early Greek Philosophers not Self-critical.

§ 155. Хотя первые греческие философы, такие люди, как Фалес, Гераклит, Парменид и Эмпедокл, ясно осознавали свое отличие и высокое призвание, из этого вовсе не следует, что они были хорошими судьями самих себя. Их чувство интеллектуальной силы было безмятежным; и они восхваляли философию, не ставя определенно вопрос о ее значении. Они были подобны неискусным игрокам, которые пробуют все регистры и гаммы органа и знают, что каким-то образом могут создать музыку, которая превосходит шумы, монотонные звуки или простые мелодии тех, кто играет на меньших инструментах. Они знали свою силу, а не свой инструмент или свое искусство. Первые философы, короче говоря, были самосознательны, но не самокритичны.

Curtailment of Philosophy in the Age of the Sophists.

§ 156. Непосредственно следующая фаза в истории греческой философии была сокращением, но лишь в самом поверхностном смысле критикой деятельности философа. В Периклову эпоху философия страдала больше от невнимания, чем от опровержения. Скептицизм софистов, которые были знающими людьми этой эпохи, был не столько убеждением, сколько нерасположением. Они не смогли распознать старую философскую проблему; она не привлекала их как подлинная проблема. Софисты были интеллектуальными людьми эпохи гуманизма, индивидуализма и секуляризма. Это были годы, когда круг человеческого общества, государство с его институтами, гражданство с его многообразными видами деятельности и интересами ограничивали горизонт мысли. Зачем смотреть дальше? Жизнь была не проблемой, а обильной возможностью и чувством способности. Мир был не тайной, а местом развлечения и сферой действия. Свидетелями этого были софисты. В своей любви к новизне, непочтительности, импрессионизме, элегантности речи и, прежде всего, в своей похвале индивидуальной эффективности они проповедовали и потакали своему веку. Их публика, хотя и любила их оскорблять, была величайшим софистом из всех — блестящей и капризной, несравненно богатой всем, кроме мудрости. Большинство принадлежало к тому, что Платон называл «любящим зрелища, любящим искусство, занятым классом». Это эпоха, когда человек практического здравого смысла преобладает, а философ с его темными изречениями ушел в прошлое. Гордость мудрости уступила место гордости силой и гордости ловкостью. Множество людей преследуют многие блага жизни, и нет среди них духа, который, сидя в стороне в созерцании, удивляется смыслу целого.

Socrates and the Self-criticism of the Philosopher.

§ 157. Но среди них двигался странный пророк, которого они принимали за одного из своих. Сократ не был тем, кто молился в пустыне, но человеком улиц и рыночной площади, который говорил несколько более непрерывно, чем остальные, и, по-видимому, с меньшим правом. Он не свидетельствовал об истине, но ссылался на невежество в оправдание раздражающей привычки задавать вопросы. Однако в его невинности был юмор и метод, которые привлекали внимание. Он был грозным противником в дискуссии из-за своей безответственности; и он был особенно успешен с более риторическими софистами, потому что выбирал свое собственное оружие и заменял критическим анализом, вопросом и ответом длинные речи, к которым эти учителя были приучены своей профессией. Казалось, им движет ненасытная любознательность и несколько злонамеренное желание дискредитировать тех, кто говорил с авторитетом.

Но для тех, кто знал его лучше, и особенно для Платона, который знал его лучше всех, Сократ был одновременно самым милым и самым притягательным духом своего века. В качестве его характера была своего рода истина. Он был, возможно, первым из всех благоговейных людей. В присутствии самомнения его самоуничижение было ироничным, но в другом присутствии оно было самым подлинным и его глубочайшим источником мысли и действия. Это другое присутствие было его собственным идеалом. Сократ был искренне смирен, потому что, ожидая так много от философии, он видел свою собственную недостаточность. В отличие от неискусного игрока, он не стремился создавать музыку; но он любил музыку и знал, что такая музыка, которая действительно является музыкой, была выше его сил. С другой стороны, он хорошо осознавал свое превосходство над теми, в ком самодовольство было возможно, потому что у них не было концепции идеала. О таких он мог сказать по правде, что они не знают достаточно даже для того, чтобы осознать степень своего невежества. Мир давно знаком с ярким изображением сократовского сознания, которое содержится в «Апологии» Платона. Сократ начал жизнь с мнением, что его век — век исключительного просвещения. Но по мере того, как он узнавал людей, он обнаружил, что в конце концов никто из них действительно не знает, что он делает. Каждый «любящий зрелища, любящий искусство, занятый» человек был совершенно слеп к смыслу жизни. Хотя он был способен к практическим достижениям, его суждения относительно реальной добродетели его достижений были конвенциональными и необоснованными, простым отражением традиции и мнения. Когда его спрашивали о смысле жизни или основании его мнений, он приходил в замешательство или раздражался до бессмысленного повторения. Такие люди, размышлял Сократ, были одновременно немудрыми и утвержденными в своем безумии, будучи неосознанными его. Поскольку он знал, что тщеславие — это тщеславие, что мнение — это действительно просто мнение, Сократ чувствовал себя мудрейшим человеком в поколении упорного неразумия.

Socrates's Self-criticism a Prophecy of Truth.

§ 158. Едва ли необходимо указывать, что это прозрение, как бы негативно оно ни использовалось, является откровением позитивного знания. Гераклит и Парменид претендовали на знание; Сократ отказывался от знания по причинам. Как и всякая реальная критика, это одновременно опровержение ошибки и пророчество истины. Истина, таким образом обнаруженная, действительно не является обычной истиной относительно исторических или физических вещей, но не менее значимой и необходимой от этого. Эта истина, также будет признано, виртуально, а не актуально изложена самим Сократом. Он знал, что жизнь имеет некоторый смысл, который те, кто живет с убеждением, желают в сердце своем реализовать, и что знание имеет принципы, с которыми те, кто говорит с убеждением, намерены быть последовательными. Существует, короче говоря, рациональная жизнь и рациональный дискурс. Более того, рациональная жизнь будет жизнью, мудро направленной к цели блага; а рациональный дискурс — дискурсом, построенным со ссылкой на реальные природы вещей и необходимости, которые вытекают из этих природ. Но Сократ не определил окончательно ни смысл жизни, ни форму совершенного знания. Он свидетельствовал о необходимости некоторых таких истин, и его свидетельство продемонстрировало как слепоту его современников, так и его собственную недостаточность.

The Historical Preparation for Plato.

§ 159. Характер и метод Сократа имеют свою лучшую противоположность в софистах, но их отношение к более ранним философам для наших целей еще более поучительно. В отличие от Сократа, эти философы не изучали задачу философа. Они были философами — «зрителями всего времени и всего бытия»; но они были докритическими или догматическими философами, которым не приходило в голову определить требования философии. Они не знали никакого совершенного знания, кроме своего собственного актуального знания. Они определяли бытие и интерпретировали жизнь, не размышляя о качестве знания, объектом которого является бытие, или качестве прозрения, которое действительно было бы практической мудростью. Но когда через Сократа весь философский горизонт снова открывается после периода гуманистической концентрации, это предстает как идеал, чьи возможности, чьи необходимости задуманы прежде, чем они реализованы. Сократ прославляет роль философа, не присваивая ее себе. Новый философский объект — сам философ; а новое прозрение — знание о самом знании. Эти три типа интеллектуальной процедуры, догматическое умозрение относительно бытия, гуманистический интерес к жизни и самокритика мысли, формируют историческую подготовку для Платона, философа, который определил бытие как идеал мысли и на этом основании интерпретировал жизнь.

Нет более яркого случая в истории тонкой непрерывности мысли, чем отношение между Платоном и его учителем Сократом. Удивление этим вызвано отсутствием какой-либо формулировки доктрины со стороны самого Сократа. Он только жил и говорил; и все же Платон создал систему философии, в которой он верно воплощен. Форма воплощения — диалог, в котором говорение Сократа увековечено и доведено до более глубоких вопросов, и в котором его жизнь одновременно передана и интерпретирована. Но как проводник мысли Платона сохраняет и доводит до совершенства сократовский метод, так и сама мысль начинается с сократовского мотива и остается до конца его выражением. Предчувствие совершенного знания, которое отличало Сократа от его современников, становится у Платона ясным видением царства идеальной истины.

Platonism: Reality as the Absolute Ideal or Good.

§ 160. Платон начинает свою философию с философа и интереса философа. Философ — это любовник, который, как все любовники, жаждет прекрасного. Но он — высший любовник, ибо он любит не индивидуальный прекрасный объект, а Абсолютную Красоту саму по себе. Он также любовник в том, что он не обладает, но каким-то образом постигает свой объект издалека. Хотя несовершенный, он ищет совершенства; хотя стоит, как все его собратья, в сумерках полуреальности, он обращен к солнцу. Теперь это фундаментальное положение платоновской философии, что реальность — это само солнце, или совершенство, обладание которым жаждет каждый мудрый мыслитель, чье присутствие удовлетворило бы всякое томление опыта. Реальное — это тот возлюбленный объект, который «поистине прекрасен, изящен, совершенен и блажен». Существует как серьезное основание для такого утверждения, так и важная истина в его значении. Основание — очевидная неполнота каждого частного суждения относительно опыта. Мы понимаем только отчасти, и мы знаем, что понимаем только отчасти. То, что мы обнаруживаем, достаточно реально для практических целей, но даже здравый смысл ставит под сомнение истинную реальность своих объектов. Частные суждения, по-видимому, прерывают нашу мысль внезапно и произвольно. Мы даем «лучший ответ, какой можем», но такие ответы не приходят как завершение нашего мышления. Наша мысль в некотором смысле, безусловно, является поиском, и, по-видимому, нам не позволено отдыхать и быть удовлетворенными на любой ее стадии. Если мы делаем это, мы подобны софистам — слепы к нашему собственному невежеству. Но столь же верно, что наша мысль прямолинейна и прогрессивна. Нам не позволено возвращаться к более ранним стадиям, но мы должны продвигаться к тому, что не меньше, а больше, чем то, что мы нашли до сих пор. Есть хорошая надежда, таким образом, понять, чем может быть идеал, из нашего знания направления, которое он побуждает нас следовать.

Но чтобы понять концепцию Платона о прогрессии опыта, мы должны снова подхватить сократовский мотив, который он вплетает в каждую тему. Для Сократа, исследователя жизни и человечества, все объекты были объектами интереса, и все интересы — практическими интересами. Человек невежествен, когда не знает блага вещей; полон мнений, когда оценивает вещи по конвенциональным стандартам; мудр, когда знает их реальное благо. В платонизме эта практическая интерпретация опыта проявляется в принципе, что объект совершенного знания — благо. Природа вещей, которую стремятся узнать лучше, — это благо вещей, абсолютное бытие, которое является целью всякого мышления, — это само благо. Платон не использует термин «благо» в каком-либо чисто утилитарном смысле. Действительно, очень важно, что для Платона нет раскола между теоретическими и практическими интересами. Быть морально добрым — значит знать благо, устремить свое сердце к истинному объекту привязанности; а быть теоретически здравым — значит понимать совершенство. Само благо — цель всякого стремления, то, в чем сходятся все интересы. Следовательно, оно не может быть определено, как могло бы быть частное благо, в терминах выполнения набора конкретных условий, но только в терминах смысла или направления всех целей. Следующий отрывок встречается в «Пире»:

«Истинный порядок следования или того, как другие ведут нас к предметам любви, состоит в том, чтобы использовать земные красоты как ступени, по которым человек поднимается вверх ради той иной красоты, переходя от одного к двум, от двух — ко всем прекрасным формам, от прекрасных форм — к прекрасным действиям, от прекрасных действий — к прекрасным понятиям, пока от прекрасных понятий он не придет к понятию абсолютной красоты и, наконец, не познает, что такое сущность красоты».

The Progression of Experience toward God.

§ 161. Существует, таким образом, «истинный порядок следования» и порядок, который ведет от единого ко многим, оттуда — к формам, оттуда — к морали, и оттуда — к общим объектам мысли или идеям. В «Государстве», где ставится вопрос о надлежащем образовании философа, предлагается, чтобы он изучал арифметику, геометрию, астрономию и диалектику. Таким образом, в каждом случае математика является первым шагом в познании, а диалектика — наиболее близким к совершенству. Большинство примеров Платона взяты из математики. Эта наука заменяет многообразие и расплывчатость форм опыта ясными, едиными, определенными и вечными сущностями, такими как число и геометрическая фигура. Так, определенные единичные вещи приблизительно треугольны, но подвержены изменениям и бесконечно многочисленны. С другой стороны, треугольник, как он определен геометрией, есть та неизменная и однозначная сущность или идея, на которую указывают подобные опыты; и философский ум сразу же перейдет к ней от них. Но сами математические объекты не понимаются до конца, если их понимать только в математических терминах, ибо основания математики произвольны. И то же самое верно для всех так называемых частных наук. Даже сами ученые, говорит Платон,

«лишь грезят о бытии, но никогда не могут созерцать реальность наяву, пока оставляют используемые ими гипотезы неисследованными и не способны дать им отчет. Ибо когда человек не знает своего собственного первоначала, а заключение и промежуточные шаги построены из того, чего он не знает, как он может вообразить, что такое условное утверждение когда-либо станет наукой?»

В рамках науки диалектики мы должны постичь связи и последовательности самих идей в надежде устранить всякую произвольность и условность внутри системы истины, которая является чистой и самосветящейся рациональностью. Этой науке, составлявшей главный интерес его поздних лет, Платон посвящает лишь незавершенные исследования и эксперименты. Мы должны довольствоваться шутливым ответом, которым он в «Государстве» отвечает на мольбу Главкона «немедленно перейти от прелюдии или вступления к главной части и описать ее соответствующим образом»: «Милый Главкон, ты не сможешь последовать за мной здесь, хотя я сделаю все, что в моих силах».

Но философская система была спроектирована. Реальное — это то совершенное значение или смысл, на который указывает мысль и всякий интерес и к которому в опыте существует заметное движение. Именно этот смысл делает вещи тем, чем они являются на самом деле, и составляет наше понимание их. Сам по себе он превосходит ступени, ведущие к нему; «ибо Бог», говорит Платон, «не смешивается с людьми». Но тем не менее это смысл человеческой жизни. И мы можем легко это представить. Последнее слово может превратить предложение из бессмыслицы в смысл, и было бы верно сказать, что его смысл не смешивается с бессмыслицей. Подобным образом последнее прикосновение кисти может превратить бесформенную массу красок в картину, беспорядок — в объект красоты; и его красота не смешивается с безобразием. Так и жизнь, когда она наконец осознает себя, обретает новое и несоизмеримое качество совершенства, в котором человечество преображается в божество. В таком мире откровенно не предусмотрено места для несовершенства. В своих поздних сочинениях Платон реже берет свою характерную ноту и позволяет идеалу создавать космос через примесь материи. Но в момент вдохновения платоник не будет иметь чувства к несовершенному. Это тьма за его спиной или сумерки, через которые он проходит на своем пути к свету. Он будет использовать даже земные красоты лишь «как ступени, по которым он поднимается вверх ради той иной красоты».

Aristotle's Hierarchy of Substances in Relation to Platonism.

§ 162. Мы встретились, таким образом, с двумя различными философскими доктринами, которые возникают из концепции абсолюта, или особого объекта философа: доктриной абсолютного бытия или субстанции и доктриной абсолютного идеала или блага. Обе доктрины являются реалистическими в том смысле, что они предполагают, что реальность демонстрируется или открывается знанием, а не создается им. Обе являются рационалистическими в том смысле, что они развивают систему философии из проблемы философии или дедуцируют определение реальности из концепции реальности. Остается третья доктрина того же типа — философия Аристотеля, наиболее тщательно выстроенная система греческой античности и наиболее мощное влияние, оказанное на схоластическую философию долгого средневекового периода. Эта философия была реабилитирована в XVIII веке Лейбницем, блестящим библиотекарем ганноверского двора. Необычайная всеохватность философии Аристотеля делает совершенно невозможным дать здесь даже общий отчет о ней. Едва ли найдется хоть одна человеческая дисциплина, которая в той или иной степени не опиралась бы на нее. Мы занимаемся только центральными принципами метафизики.

На общей почве рационализма и реализма Платон и Аристотель дополняют друг друга по темпераменту, методу и принципам. Платон — это гений вдохновения и плодовитости, Аристотель — гений эрудиции, мастерства и синтеза. По форме дар Платона — это дар выражения, дар Аристотеля — дар упорядочения. Платон родился и воспитывался как аристократ и стал любителем наилучшего — бескомпромиссным пуристом; Аристотель — представитель среднего класса, безгранично широкий, гостеприимный и терпеливый в своих интересах. Таким образом, хотя оба они умозрительны и проницательны, ум Платона интенсивен и глубок, ум Аристотеля — экстенсивен и упорядочен. Было неизбежно, что Аристотель сочтет Платона односторонним. Философия идеала недостаточно мирская, чтобы быть истинной. Это скорее религия, чем теория реальности. Аристотель, однако, не хотел отказываться от нее, но стремился истолковать ее так, чтобы она могла лучше учитывать природу и историю. В этом значение его новой терминологии. Материя, которой Платон неохотно уступает некоторое место как принципу деградации во Вселенной, теперь допускается в качестве полноправного элемента. Материя или материал необходимы для бытия как его потенциальность или то, из чего оно состоит. Идеал, с другой стороны, теряет свое исключительное право на предикат реальности и становится формой, или определенной сущностью, которая существует только в своих частных воплощениях. Бытие или субстанция — это конкретный индивид, частями которого являются эти абстрагированные аспекты. «Форма» Аристотеля, подобно «идее» Платона, является телеологическим принципом. Сущностная природа объекта — это его совершенство. Кроме того, для объекта существенно, чтобы он стремился к более высокому совершенству. У Аристотеля, однако, реальность — это не завершение процесса, не высшее совершенство в себе и для себя, а сама иерархия объектов, восходящая к нему. Высшее совершенство, или Бог, само по себе не совпадает с бытием, но является конечной причиной бытия — тем, ради чего происходит весь ход событий. Реальность — это развитие со всеми его восходящими ступенями от максимума потенциальности, или материи, до максимума актуальности, или Бога как чистой формы.

The Aristotelian Philosophy as a Reconciliation of Platonism and Spinozism.

§ 163. Чтобы понять достоинство этой философии как основы для примирения различных интересов, мы должны вспомнить отношение между Платоном и Спинозой. Их характерное различие лучше всего проявляется в связи с математической истиной. Оба рассматривали геометрию как лучшую модель для философского мышления, но по разным причинам. Спиноза ценил геометрию за ее необходимость и предлагал расширить ее. Его философия — это попытка сформулировать геометрию бытия, которая должна изложить неизбежные достоверности Вселенной. Платон, с другой стороны, ценил геометрию скорее за ее определение типов, за знание чистых или совершенных сущностей, таких как круг и треугольник, которые в непосредственном опыте лишь приближенно представлены. Его философия определяет реальность аналогичным образом как абсолютное совершенство. Примененный к природе, спинозизм механистичен и ищет необходимые законы, тогда как платонизм телеологичен и ищет адаптацию и значимость. Позиция Аристотеля промежуточна. Вместе с Платоном он утверждает, что благо является конечным принципом. Но этот самый принцип мыслится как управляющий Вселенной субстанций, каждая из которых сохраняет свое собственное надлежащее бытие и все из которых взаимно детерминированы в своих изменениях. Конечные причины доминируют в природе, но действуют через действующие причины. Реальность — это не чистое совершенство, как в платонизме, и не безразличная необходимость, как в спинозизме, а система существ, необходимых для полного продвижения к высшему совершенству. Аристотелевская философия обещает, таким образом, преодолеть как жесткий реализм Парменида и Спинозы, так и сверхъестественность Платона.

Leibniz's Application of the Conception of Development to the Problem of Imperfection.

§ 164. Но она обещает, кроме того, исправить дефект, общий для этих двух доктрин, саму насущную проблему этого типа философии. Эта проблема, как мы видели, состоит в том, чтобы предусмотреть место для несовершенного внутри совершенного, для временных событий природы и истории внутри вечного бытия. Многие философы-абсолютисты объявляли объяснение этой сферы невозможным и довольствовались тем, что называли ее сферой мнения или видимости. И эта сфера мнения или видимости использовалась как доказательство абсолюта. Зенон, ученик Парменида, первым разработал то, что с тех пор стало известно как парадоксы эмпирического мира. Большинство этих парадоксов вращаются вокруг бесконечной протяженности и делимости пространства и времени. Зенон был особенно заинтересован в трудности осмысления движения, которое включает в себя как пространство, так и время, и считал, что доказал его абсурдность и невозможность. Его аргумент является, таким образом, дополнением к аргументу Парменида о неделимой и неизменной субстанции. Теперь метод, который Зенон здесь принимает, может быть распространен на всю сферу природы и истории. Тогда мы были бы диалектически вынуждены из этой сферы искать убежища в абсолютном бытии. Но эмпирический мир не уничтожается пренебрежением и не может долго оставаться без защитников даже среди самих абсолютистов. Примирение природы и истории с абсолютным бытием стало особым интересом Лейбница, великого современного аристотелика. Как ученый и государственный деятель, он был глубоко недоволен тем, как Спиноза растворял природу, человеческого индивида и человеческое общество во всеобщем бытии. Он стал защитником индивидуализма, сохраняя при этом общую цель и метод рационализма.

Подобно Аристотелю, Лейбниц приписывает реальность индивидуальным субстанциям, которые он называет «монадами»; и подобно Аристотелю, он мыслит эти монады составляющими восходящий порядок, где Бог, монада монад, является их доминирующей целью.

«Более того, каждая субстанция подобна целому миру и зеркалу Бога, или, вернее, всего мира, который она отображает, каждая на свой лад; почти так же, как один и тот же город по-разному представлен в зависимости от различных положений того, кто его рассматривает. Таким образом, Вселенная умножается в некотором роде столько раз, сколько существует субстанций, и слава Божья умножается таким же образом столькими же совершенно различными представлениями его творений».

Сама «слава Божья», таким образом, требует бесчисленных конечных индивидов со всеми их характерными несовершенствами, чтобы Вселенной не недоставало ни одного возможного оттенка или качества перспективы.

The Problem of Imperfection Remains Unsolved.

§ 165. Но насущная проблема на самом деле не решена и является одним из главных стимулов к той другой философии абсолютизма, которая определяет абсолютный дух или разум. И Аристотель, и Лейбниц берутся сделать совершенство, которое определяет порядок иерархии субстанций, в то же время ответственным творцом всей иерархии. В этом случае дилемма очевидна. Если божественная форма или божественная монада отличны от ступеней, ведущих к ним, то последние не могут быть существенными для них, ибо Бог по определению абсолютно самодостаточен. Если, с другой стороны, Бог тождествен развитию в его целостности, то два совершенно несоизмеримых стандарта совершенства определяют верховенство божественной природы: стандарт целого и стандарт высших частей целого. Объединение этих двух и определение совершенства, которое может быть одновременно развитием и его целью, — задача абсолютного идеализма.

Absolute Realism in Epistemology. Rationalism.

§ 166. Из двух фундаментальных вопросов эпистемологии абсолютный реализм отвечает на один явно, на другой — неявно. Что касается источника наиболее достоверного знания, Парменид, Платон, Аристотель, Спиноза единодушны: истинное знание — это работа разума, чистого интеллектуального постижения. Платон — великий представитель диалектики, или взаимных сродств и необходимостей идей. Аристотель — основатель дедуктивной логики. Спиноза предлагает рассматривать даже «человеческие действия и желания» так, как если бы он «имел дело с линиями, плоскостями и телами». Эмпирические данные могут быть поводом, но не могут быть основанием высшего знания. Согласно Лейбницу,

«по-видимому, необходимые истины, подобные тем, что мы находим в чистой математике, и особенно в арифметике и геометрии, должны иметь принципы, доказательство которых не зависит от примеров и, следовательно, от свидетельства чувств, хотя без чувств нам никогда не пришло бы в голову думать о них».

The Relation of Thought and its Object in Absolute Realism.

§ 167. Ответы, которые эти философии дают на вопрос об отношении между состоянием знания и его объектом, делят их на две группы. Среди древних разум рассматривается как средство освобождения от ограничений частного ума. «Спящие отворачиваются каждый в свой собственный мир», но «бодрствующие» — мудрецы — «имеют один и тот же мир». То, что знает индивид, принадлежит ему лишь постольку, поскольку оно неадекватно. Поэтому для Платона идеи — это не атрибуты ума, а та самосущая истина, к которой в моменты озарения ум может иметь доступ. Мнение — это «мое собственное», истина — это бытие. Позиция Аристотеля столь же ясна. «Актуальное знание», утверждает он, «тождественно своему объекту».

Спиноза и Лейбниц принадлежат к другой эпохе. Современная философия началась с нового акцента на самосознании. В своем знаменитом аргументе — «Я мыслю, следовательно, я существую» (cogito ergo sum) — Декарт установил независимую и субстанциальную реальность мыслительной деятельности. «Я мыслю» признается само по себе фундаментальным бытием, интуитивно известным самому мыслящему. Теперь, хотя Спиноза и Лейбниц в конечном итоге определяются теми же мотивами, что и в случаях Платона и Аристотеля, они должны считаться с этим новым различием между мыслящим и его объектом. Результатом в случае Спинозы является доктрина «параллелизма», в которой ум определяется как «бесконечный атрибут» субстанции, аспект или фаза, совпадающая со всем бытием. Результатом в случае Лейбница является его доктрина «представления» и «предустановленной гармонии», согласно которой каждая монадическая субстанция сама по себе является активной духовной сущностью и принадлежит Вселенной через свое знание специфической стадии развития Вселенной. Но и Спиноза, и Лейбниц подчиняют такие концепции фундаментальной идентичности, которая пронизывает целое. У Спинозы атрибуты принадлежат одной и той же абсолютной субстанции, а у Лейбница монады представляют одну Вселенную. И у обоих, наконец, совершенство знания, или знание Бога, неотличимо от своего объекта, самого Бога. Эпистемологические тонкости, присущие этим философам, не являются устойчивыми доктринами, но делают неизбежным либо возвращение к более простому и смелому реализму греков, либо переход к более радикальной и систематической доктрине абсолютного идеализма.

The Stoic and Spinozistic Ethics of Necessity.

§ 168. Мы встретились с двумя общими мотивами, оба из которых подчинены доктрине абсолютного бытия, постулируемого и искомого философией. Один из этих мотивов ведет к концепции абсолютно необходимой и неизменной субстанции, другой — к концепции совершенного совершенства. Существует интерпретация жизни, соответствующая каждой из этих концепций. Оба согласны в том, чтобы относиться к жизни серьезно, определять разум или философию как высшую человеческую деятельность и подчеркивать тождество блага индивида с благом Вселенной. Но существуют поразительные различия в тоне и духе.

Хотя метафизика стоиков имеет различные связи, стоический кодекс морали является истинным практическим следствием элеато-спинозистского взгляда на мир. Стоик — это тот, кто привязал свои чувства к вечному бытию. Он ничего не просит от него для себя, но отождествляет себя с ним. Спасительная благодать — это чувство реальности. Добродетельный человек — это не тот, кто переделывает мир или использует его для своих частных нужд; еще меньше тот, кто ропщет на него или жалуется, что он обошелся с ним плохо. Он скорее тот, кто признает, что существует только одно действительно обоснованное притязание — притязание самой Вселенной. Но он не только подчиняется этому притязанию в силу его превосходства; он делает его своим собственным. Дисциплина стоицизма — это регулирование индивидуальной воли с той целью, чтобы она могла совпадать с универсальной волей. Существует часть человека, благодаря которой он доволен тем, каковы вещи, чем бы они ни были. Эта часть, обозначенная стоиками как «руководящая часть», есть разум. Поскольку человек стремится понять законы и сущности, которые действительно преобладают, он не может быть недоволен ничем, что может быть ему известно.

«Ибо, поскольку мы являемся разумными существами, мы не можем желать ничего, кроме того, что необходимо, ни выражать абсолютного согласия ни с чем, кроме того, что истинно: поэтому, поскольку мы имеем правильное понимание этих вещей, стремление лучшей части нас самих находится в гармонии с порядком природы в целом».

В согласии с этим учением Спинозы находится знаменитая стоическая формула о том, что «ничто не может случиться вопреки воле мудреца», который свободен благодаря самому своему согласию. Если разум является надлежащей «руководящей частью», то первым шагом в моральной жизни является подчинение аппетитной природы и воцарение разума. Тот, кто сам разумен, признает братство всех разумных существ и единую и благотворную рациональность всей Вселенной. Высшая мораль, таким образом, уже находится на уровне религии.

The Platonic Ethics of Perfection.

§ 169. Со Спинозой и стоиками совершенство индивида сводится к тому, чего требует от него Вселенная. Хороший человек готов быть тем, чем он должен быть, ради целого, с которым через разум он способен себя отождествить. С Платоном и Аристотелем совершенство самого индивида восхваляется, чтобы Вселенная изобиловала совершенством. Хороший человек — это идеальный человек, выражение типа. И как отличается качество морали, соответствующей этому принципу! Добродетели, которые перечисляет Платон — умеренность, мужество, мудрость и справедливость — составляют совершенную человеческую природу. Он думает не о необходимостях, а о возможностях жизни. Знание истины действительно будет лучшей частью человеческого бытия, но знание ценится не потому, что оно может примирить человека с его ограничениями; это само переполнение его чаши жизни. Молодежь должна

«жить в стране здоровья, среди прекрасных зрелищ и звуков; и красота, истечение прекрасных дел, посетит глаз и ухо, как целебный бриз из более чистого региона, и незаметно увлечет душу даже в детстве в гармонию с красотой разума».

Отчет Аристотеля о человеческом совершенстве более обстоятелен и прозаичен. «Функция человека — это деятельность души в соответствии с разумом», и его счастье или благополучие будет состоять в полноте разумной жизни. Но такая полнота требует сферы жизни, которая вызовет и упражнит высшие человеческие способности. Аристотель откровенно объявляет «внешние блага» необходимыми, а счастье, следовательно, — «даром богов». Разумный человек приобретет определенную изысканность или тонкость действия, «середину» поведения; и эта добродетель будет диверсифицироваться через различные отношения, в которые он должен вступать, и различные ситуации, с которыми он должен сталкиваться. Он будет не просто храбрым, умеренным и справедливым, как хотел бы Платон, но щедрым, великодушным, кротким, правдивым, остроумным, дружелюбным и во всем самоуважающим или благородным. В дополнение к этим строго моральным добродетелям он будет обладать интеллектуальными добродетелями благоразумия и мудрости, ресурсами искусства и науки; и, наконец, будет обладать даром проницательности, или интуитивного разума. Умозрение будет его высшей деятельностью и признаком его родства с богами, которые пребывают в вечном созерцании истины.

The Religion of Fulfilment, and the Religion of Renunciation.

§ 170. Этика Аристотеля выражает жизнерадостность древнего мира, когда индивид не чувствует себя угнетенным вечной реальностью, а радуется ей. Он не слишком осознает свои страдания, чтобы быть незаинтересованным в своем восхищении и удивлении. Именно это отличает религию Платона и Аристотеля от религии стоиков и Спинозы. У обоих религия состоит не в создании мира, а в его созерцании; не в сотрудничестве с Богом, а в поклонении ему. Платон и Аристотель, однако, не находят никакого антагонизма между путями Бога и естественными интересами людей. Бог не отличается от людей, кроме как своим возвышенным совершенством. Созерцание и поклонение ему приходит как финальная и высшая стадия жизни, которая является органичной и непрерывной во всем. Любовь к Богу — это естественная любовь, когда она нашла свой истинный объект.

«Ибо тот, кто был наставлен до сих пор в вещах любви и кто научился видеть прекрасное в должном порядке и последовательности, когда он подойдет к концу, внезапно узрит природу чудесной красоты — и это, Сократ, есть та конечная причина всех наших прежних трудов, которая, во-первых, вечна — не растет и не убывает, не увеличивается и не уменьшается; во-вторых, не прекрасна с одной точки зрения и безобразна с другой... или в подобии лица, рук или любой другой части телесного строения, или в какой-либо форме речи или знания, или существующая в каком-либо другом существе; ...но красота только, абсолютная, отдельная, простая и вечная, которая без уменьшения и без увеличения, или какого-либо изменения, сообщается вечно растущим и погибающим красотам всех других вещей».

Религия Спинозы — это религия того, кто отказался от благосклонности Вселенной. Он был лишен в начале жизни всякого блага фортуны и отправился искать благо, которое не требовало особого снисхождения, а только общего удела и общего человеческого дарования. Он нашел, что это благо состоит в убеждении в необходимости, ставшем приемлемым через верховенство разума. Подобная вера стоиков не принимает в расчет разницу в судьбе между императором Марком и рабом Эпиктетом.

«По двум причинам, следовательно, правильно быть довольным тем, что случается с тобой; одна — потому что это было сделано для тебя и предписано тебе, и в некотором роде имело отношение к тебе, изначально из самых древних причин, сплетенных с твоей судьбой; и другая — потому что даже то, что приходит по отдельности к каждому человеку, для силы, управляющей Вселенной, является причиной счастья и совершенства, более того, даже самого ее продолжения. Ибо целостность целого искажается, если ты отсекаешь что-либо вообще от соединения и непрерывности либо частей, либо причин. И ты отсекаешь, насколько это в твоей власти, когда ты недоволен и в некотором роде пытаешься убрать что-либо с пути».

ПРИМЕЧАНИЯ:

[306:1] Под абсолютным реализмом понимается та система философии, которая определяет Вселенную как абсолютное бытие, подразумеваемое в знании как его конечный объект, но предполагаемое как независимое от знания. В спинозистской системе это абсолютное бытие мыслится в форме субстанции, или самодостаточности; в платонизме — в форме совершенства; а в аристотелевской системе — в форме иерархии субстанций.

[308:2] Бернет: Ранняя греческая философия, стр. 185.

[309:3] При противопоставлении временной сфере «возникновения и гибели» этот конечный объект часто называют вечным.

[311:4] Голландия, 1632-1677.

[312:5] Спиноза: Этика, Часть I. Перевод Элвеса, стр. 45.

[314:6] Там же, стр. 49.

[318:7] Там же, стр. 77, 81.

[329:8] Платон: Пир, 211. Перевод Джоуэтта.

[330:9] Платон: Государство, 533. Перевод Джоуэтта.

[337:10] См. Бернет: Указ. соч., стр. 322-333.

[338:11] Лейбниц: Рассуждение о метафизике. Перевод Монтгомери, стр. 15. Поскольку монады духовны, эта доктрина имеет тенденцию быть субъективистской. Ср. Гл. IX.

[340:12] Лейбниц: Новые опыты о человеческом разумении. Перевод Латты, стр. 363.

[344:13] Спиноза: Указ. соч., Часть IV. Перевод Элвеса, стр. 243.

[345:14] Платон: Указ. соч., 401.

[347:15] Платон: Пир, 210-211. Перевод Джоуэтта.

[348:16] Марк Аврелий Антонин: Размышления. Перевод Лонга, стр. 141.

ГЛАВА XI

АБСОЛЮТНЫЙ ИДЕАЛИЗМ [349:1]

General Constructive Character of Absolute Idealism.

§ 171. Абсолютный идеализм — наиболее тщательно сконструированный из всех исторических типов философии. Хотя он, возможно, упустил из виду элементарные истины и пытался объединить непримиримые принципы, его нельзя обвинить в недостатке изощренности или тонкости. Его великое достоинство — признание проблем, его чрезвычайная осмотрительность; в то время как его великое обещание обусловлено его всеохватностью — его щедрым предоставлением места для всех интересов и точек зрения. Но сама его широта и сложность делают эту философию особенно подверженной двусмысленному использованию концепций. Это можно легко понять из природы центральной доктрины абсолютного идеализма. Согласно этой доктрине предлагается определить Вселенную как абсолютный дух; или бытие бесконечное, предельное, вечное и самодостаточное, подобное бытию Платона и Спинозы, но обладающее в то же время отличительными свойствами духа. Такие концепции, как самосознание, воля, знание и моральное благо, переносятся из сферы человеческих усилий и социальных отношений в унитарную и всеобъемлющую реальность. Теперь было высказано возражение, что эта процедура либо бессмысленна, поскольку она применяет термин «дух» так, что противоречит его значению; либо наносит ущерб духовным интересам, поскольку она нейтрализует свойства духа через столь широкое их использование. Таким образом, можно утверждать, что утверждение о том, что Вселенная в целом есть дух, бессмысленно, поскольку моральное благо требует особых условий и отношений, которые нельзя приписать Вселенной в целом; или можно утверждать, что такая доктрина наносит ущерб моральным интересам, потому что, приписывая духовное совершенство совокупности бытия, она дискредитирует все моральные лояльности и антагонизмы. Трудности, которые лежат на пути абсолютного идеализма, обусловлены, таким образом, сложностью его синтеза, его дополнительным признанием различий и разрешением их в единство. Но этот синтез обусловлен неотложностью некоторых великих проблем, которые первое, или реалистическое, выражение абсолютистского мотива оставило нераскрытыми и нерешенными.

The Great Outstanding Problems of Absolutism.

§ 172. Естественно подходить к столь обдуманной и расчетливой философии с точки зрения проблем, которые она предлагает решить. Одна из них — эпистемологическая проблема отношения между состоянием знания и его объектом. Натурализм и абсолютный реализм солидарны со здравым смыслом в его предположении, что, хотя реальный объект существенен для валидного состояния знания, его познанность не является существенной для реального объекта. Субъективизм, с другой стороны, утверждает, что бытие — это по существу содержание познающего состояния или деятельность самого познающего. Абсолютный идеализм предлагает принять общий эпистемологический принцип субъективизма; но удовлетворить реалистическое требование стандарта, принудительного объекта, установив абсолютного познающего, с которым все валидное знание должно быть в согласии. Это эпистемологическое утверждение абсолютного идеализма является его наиболее зрелой фазой; и кульминационной фазой, в которой он показывает безошибочные признаки перехода к другой доктрине. Мы должны искать его первоначальное вдохновение в его решении другой фундаментальной проблемы: отношения между абсолютным и эмпирическим. Подобно абсолютному реализму, эта философия рассматривает Вселенную как унитарное и внутренне необходимое бытие и берется сделать это бытие ответственным за каждый элемент опыта. Но мы обнаружили, что абсолютный реализм обременен трудностью объяснения фрагментарности и изоляции индивида. Утверждение, что Вселенная должна действительно быть рациональным или совершенным единством, оспаривается очевидной множественностью, нерелевантностью и несовершенством на переднем плане опыта. Вывод о совершенстве и признание несовершенства кажутся одинаково неизбежными. Рациональные необходимости и эмпирические факты не согласуются.