«Подход к философии»

The Greek Philosophers and the Problem of Evil. The Task of the New Absolutism.

§ 173. Даже Платон осознавал определенную ответственность за факты. Поскольку он приписывал предикат реальности абсолютному совершенству, он сделал это бытие единственным источником, к которому они могли быть отнесены. Возможно, тогда, предполагает он, они обязаны самой щедрости Бога.

«Он был благ, а в благе никогда и никакой зависти ни к чему не бывает. Будучи же чуждым зависти, он пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобными ему».

Плотин, в котором платонизм заквашен духом эпохи, убежденной в грехе и поэтому более остро осознающей позитивное существование несовершенного, следует этому предположению. Творение — это «эманация», переполнение избытка Божьей благости. Но нелегко понять, как благость, желая, чтобы все вещи были подобны ей, должна вслед за этим создать зло — даже чтобы сделать его добрым. Аристотелевская философия с ее концепцией градации субстанций, по-видимому, лучше оснащена для решения этой трудности. Развитие требует стадий; и каждая конечная вещь может, таким образом, быть совершенной по-своему и совершенной на своем месте, в то время как в абсолютной истине или Боге реализован смысл всего порядка. Но если так, то очевидно, что есть нечто, что ускользает от Бога, а именно бессмысленность и непригодность, заблуждение и зло стадий в их последовательной изоляции. Не помогает и настаивание (как это делали Платон, Аристотель и Спиноза) на том, что это лишь лишение, а потому не должно учитываться в сумме реальности. Ибо лишение само по себе является опытом с большим разнообразием импликаций, моральных и психологических; и их нельзя приписать Богу или вывести из него, учитывая его абсолютное совершенство.

Задача нового абсолютизма теперь ясно видна. Совершенное должно быть исправлено, чтобы допустить несовершенное. Абсолютная значимость должна быть истолкована так, чтобы предусмотреть очевидные факты; для бессмысленных вещей и изменений естественного порядка; для невежества, греха, отчаяния и всякого человеческого дефицита. Новая философия должна решить эту проблему, определив духовный абсолют и истолковав жизнь или динамику духа так, чтобы продемонстрировать необходимость самого несовершенства и оппозиции, которые так озадачивают реалиста.

The Beginning of Absolute Idealism in Kant's Analysis of Experience.

§ 174. Абсолютный идеализм, который по существу является современной доктриной, начинается не с рапсодий, а с очень трезвого анализа знакомых истин, проведенного самым трезвым из всех философов, Иммануилом Кантом. Этот философ жил в Кёнигсберге, Германия, в конце XVIII века. Он относится к абсолютному идеализму примерно так же, как Сократ к платонизму: он сам не был умозрительным, но применял критический метод, который был преобразован его последователями в метафизическую конструкцию. Для понимания как Канта, так и его более умозрительных преемников существенно заметить, что он начинает с признания определенных нефилософских истин — истин естественной науки и морального сознания. Он принимает порядок природы, сформулированный в ньютоновской динамике, и моральный порядок, признанный в общем человеческом убеждении в долге. И он заинтересован в обнаружении основания, на котором покоятся эти общие утверждения, структуры, которая фактически поддерживает их как типы знания. Но общий вес придается анализу, потому что эти два типа знания (вместе с эстетическим суждением, которое анализируется аналогичным образом) рассматриваются Кантом как совпадающие со всем опытом. Самый малый опыт, о котором вообще можно сообщить, — это опыт природы или долга, и как таковой он будет наполнен их характерными принципами. Рассмотрим первый тип. Простейший пример природы — это опыт единичного воспринимаемого объекта. Во-первых, такой объект будет восприниматься как находящийся в пространстве и времени. Это Кант называет формами созерцания. Объект не может быть даже представлен или дан без них. Но, кроме того, он будет рассматриваться как субстанция, то есть как имеющий субстрат, который сохраняется при изменениях положения или качества. Он также будет рассматриваться как причинно зависимый от других объектов, подобных ему. Причинность, субстанция и подобные принципы в количестве двенадцати Кант называет категориями рассудка. И созерцание, и рассудок необходимы для опыта любого объекта вообще. Можно сказать, что они обусловливают объект в целом. Их принципы обусловливают процесс создания чего-либо из многообразия ощущений. Но аналогичным образом каждый моральный опыт признает то, что Кант называет категорическим императивом. Категорический императив — это закон разумности или беспристрастности в поведении, требующий от индивида действовать согласно максиме, которую он может «желать сделать всеобщим законом». Никакое состояние желания или ситуация, требующая действия, не означает ничего морально, кроме как в свете этого обязательства. Таким образом, определенные принципы мысли и действия называются имплицитными во всем опыте. Они универсальны и необходимы в том смысле, что они обнаруживаются как условия не какого-либо частного опыта, а опыта вообще. Это имплицитное или виртуальное присутствие в опыте вообще Кант называет их трансцендентальным характером, а процесс их экспликации — его знаменитой Трансцендентальной дедукцией.

Kant's Principles Restricted to the Experiences which they Set in Order.

§ 175. Ограничение, которое Кант накладывает на свой метод, совершенно существенно для его значения. Я дедуцирую категории, например, ровно настолько, насколько я нахожу их необходимыми для восприятия. Без них мое восприятие слепо, я ничего из него не извлекаю; с ними мой опыт становится систематическим и рациональным. Но категории, которые я таким образом дедуцирую, должны навсегда ограничиваться ролью, для которой они определены. Категории без восприятий «пусты»; они имеют силу исключительно по отношению к опыту, который они приводят в порядок. Действительно, я не могу даже завершить этот порядок. Упорядоченное расположение частей опыта предполагает, и предполагает неотразимо, совершенную систему. Я могу даже определить идеи и идеалы, через которые такая совершенная система могла бы быть реализована. Но я не могу в кантовском смысле приписать ей реальность, потому что она не является необходимой для опыта. Она должна оставаться идеалом, который регулирует мое мышление о таких частях его, которые подпадают под диапазон моего восприятия; или она может через мою моральную природу стать сферой моей жизни и объектом веры. Короче говоря, философия Канта — это по существу «критическая философия», логическое и аналитическое изучение специальных терминов и отношений человеческого знания. Он отрицает валидность этих терминов и отношений за пределами этой сферы. Его критики — это инвентаризация условий, принципов и перспектив того познания, которое, хотя и не является единственно мыслимым идеально, является единственно возможным.

The Post-Kantian Metaphysics is a Generalization of the Cognitive and Moral Consciousness as Analyzed by Kant. The Absolute Spirit.

§ 176. У преемников Канта, как и у преемников Сократа, критика становится системой метафизики. Это преобразование осуществляется у посткантианцев путем обобщения человеческого познавательного сознания. Согласно анализу Канта, оно содержит многообразие чувств, которое должно быть организовано категориями в подчинении идеалу рациональной Вселенной. Все предприятие, с его проблемами, данными в восприятии, его инструментами, доступными в деятельности рассудка, и его идеалами, открытыми в разуме, является органическим духовным единством, проявляющимся в самосознании мыслящего. Теперь в абсолютном идеализме это самое предприятие знания, сделанное универсальным и названное абсолютным духом или разумом, принимается за конечную реальность. И здесь, наконец, по-видимому, предоставляется концепция бытия, для которого проблематичное и рациональное, данные и принципы, естественное и идеальное одинаково необходимы. Мы теперь должны искать реальное не в самом идеале, а в том духовном единстве, в котором видимость является стимулом к истине, а естественное несовершенство — источником блага. Это может быть переведено на язык, который Платон использует в «Пире», когда Диотима открывает Сократу смысл любви. Новой реальностью будет не любимый, а сама любовь.

«Что же такое Любовь? Смертен ли он?»

«Нет».

«Что же тогда?»

«Как и в предыдущем случае, он не смертен и не бессмертен, но является серединой между ними».

«Кто же он тогда, Диотима?»

«Он великий дух, и, как все духовное, он является промежуточным между божественным и смертным».

Реальность — это больше не Бог, который не смешивается с людьми, а та сила, которая, как далее говорит Диотима, «истолковывает и передает богам молитвы и жертвы людей, а людям — повеления и награды богов».

Выступая в защиту такого идеализма, Эмерсон говорит:

«Все хорошее находится на большой дороге. Средняя область нашего бытия — это умеренный пояс. Мы можем подняться в разреженную и холодную сферу чистой геометрии и безжизненной науки или опуститься в сферу ощущений. Между этими крайностями находится экватор жизни, мысли, духа, поэзии... Срединный мир — лучший».

Новая реальность — это эта большая дорога духа, сам курс и беговая дорожка самосознания. Она проходится в движении и самокоррекции мысли, в интересе к идеалам или в подчинении воли контролю морального закона.

Fichteanism, or the Absolute Spirit as Moral Activity.

§ 177. Именно последнюю из этих фаз самосознания Фихте, который был непосредственным преемником Канта, считает первостепенной важности. Как платонизм начинался с идеала блага или объекта жизни, так новый идеализм начинается с убеждения в долге, или истории жизни. Бытие — это живая моральная природа, вынужденная построить себе естественный порядок, в котором она может подчиняться моральному закону, и разделить себя на сообщество моральных «я», через которые могут быть реализованы моральные добродетели. Природа и общество проистекают из концепции абсолютной моральной деятельности, или эго. Такое эго не могло бы быть чистым и изолированным и при этом быть моральным. Доказательством этого является общее моральное сознание. Мой долг заставляет меня действовать на не-я или окружение и уважать и сотрудничать с другими «я». Абсолют Фихте — это это моральное сознание, универсализированное и сделанное вечным. Поскольку моральная ценность является его фундаментальным принципом, Вселенная должна по самой этой причине охватывать как природу, или моральное безразличие, так и человечество, или моральное ограничение.

Romanticism, or the Absolute Spirit as Sentiment.

§ 178. Но романтики, которые следовали непосредственно за Фихте, были недовольны столь жесткой и исключительной концепцией духовного бытия. Жизнь, говорили они, — это не только долг. Действительно, истинная духовная жизнь совсем иная, не суровая и скованная, а свободная и спонтанная — богатство чувств, играющих вокруг постоянно смещающегося центра. Дух не последователен и законопослушен, а капризен и своенравен, ищущий прекрасное не в упорядоченном прогрессе, а в утонченной и разносторонней чувствительности. Если такова природа духа и если дух — это природа реальности, то наиболее мудр тот, кто наиболее богат чувствами. Романтики были представителями абсолютного сентиментализма. И они не доказывали это, но, как хорошие сентименталисты, они чувствовали это.

Hegelianism, or the Absolute Spirit as Dialectic.

§ 179. Гегель, мастер нового идеализма, поставил перед собой задачу истолковать дух в терминах столь же последовательных, как у Фихте, и столь же всеобъемлющих, как у романтиков. Подобно Платону, он нашел в диалектике высшее проявление духовной жизни. Существует определенный поток идей, который определяет смысл опыта и является истиной истин. Но знак нового пророка таков: сам поток идей есть процесс самокоррекции, обусловленный чувством заблуждения. Таким образом, голое ощущение абстрактно, и голая мысль абстрактна. Реальное, однако, — это не просто конкретное, в котором они объединены, а сам процесс, в ходе которого через знание абстракции мысль приходит к конкретному. Принцип отрицания — это сама жизнь мысли, и именно жизнь мысли, а не результат мысли, является реальностью. Наиболее общая форма диалектического процесса содержит три момента: момент тезиса, в котором делается утверждение; момент антитезиса, в котором утверждает себя противоположность; и момент синтеза, в котором примирение осуществляется в новом тезисе. Таким образом, мысль — это прогрессивное преодоление противоречия; не состояние свободы от противоречия, а акт избегания его. Такие процессы более знакомы в моральной жизни. Мораль состоит, как утверждает даже здравый смысл, в преодолении зла. Характер — это сопротивление искушению; добродетель — рост в благодати через дисциплину. Из таких, для Гегеля, и есть само царство небесное. Задача философа, задача, к которой Гегель приступает весьма усердно, — анализировать битву и победу, которыми питается духовное бытие. И поскольку более глубокие процессы — это процессы мысли, гегелевская философия центрируется на упорядочении понятий, демонстрации той необходимой прогрессии мысли, которая в своей полной динамической логической истории составляет абсолютную идею.

The Hegelian Philosophy of Nature and History.

§ 180. Гегелевская философия с ее акцентом на различии, антагонизме и развитии особенно квалифицирована быть философией природы и истории. Те принципы духовного развития, которые определяет логика, мыслятся как воплощенные в эволюции мира. Природа, как сама антитеза духу, теперь понимается как фольга духа. В природе дух отчуждает себя, чтобы вернуться обогащенным. Стадии природы — это подготовка к возрождению духовности, которая была преднамеренно утрачена. Романтики, будь то философы, как Шеллинг, или поэты, как Гёте и Вордсворт, были ведомы своим чувством красоты природы, чтобы приписать ей гораздо более глубокое и прямое духовное значение. Но Гегель и романтики одинаково истинно выражены в убеждении Эмерсона, что духовная интерпретация природы — это «истинная наука».

«Один лишь поэт знает астрономию, химию, растительность и анимацию, ибо он не останавливается на этих фактах, а использует их как знаки. Он знает, почему равнина или луг пространства были усеяны этими цветами, которые мы называем солнцами, лунами и звездами; почему великая пучина украшена животными, людьми и богами; ибо в каждом слове, которое он произносит, он едет на них как на лошадях мысли».

Новое пробуждение духа, которое для Гегеля является завершением естественной эволюции, начинается с индивидуального или субъективного духа и развивается в социальный или объективный дух, который есть мораль и история. История — это подлинная диалектика наций, в ходе которой развивается сознание индивидуальной свободы и координируется с единством государства. Высшая стадия воплощенного духа — это стадия абсолютного духа, охватывающая искусство, религию и философию. В искусстве абсолютная идея получает выражение в чувственном существовании, более совершенно в классическом, чем в символическом искусстве Востока, но наиболее совершенно в романтическом искусстве современного периода. В религии абсолютная идея выражается в воображении через поклонение. В восточном пантеизме индивид подавлен своим чувством всеобщего; в греческой религии Бог — лишь высший человек; в то время как в христианстве Бог и человек совершенно объединены во Христе. Наконец, в философии абсолютная идея достигает своего высшего возможного выражения в членораздельной мысли.

Résumé. Failure of Absolute Idealism to Solve the Problem of Evil.

§ 181. Таков абсолютный идеализм, рассматриваемый с точки зрения предшествующей метафизики. Это наиболее проработанная и тонкая система обеспечения антагонистических различий внутри единства, которую человеческий спекулятивный разум смог создать на данный момент. Это последняя и самая основательная попытка разрешить противоречия между индивидуальным и универсальным, временным и вечным, естественным и идеальным, добром и злом в абсолютном единстве, в котором универсальное, вечное, идеальное и благое должны доминировать, и в котором все термины должны быть связаны с такой необходимостью, какая присуща определениям и теоремам геометрии. Должен существовать некий абсолютный смысл, который является предельно рациональным и выступает необходимым основанием всех проявлений бытия. Мысль не могла бы взять на себя более амбициозную и требовательную задачу. И все же не очевидно, что абсолютный идеализм добивается в этой задаче большего успеха, чем абсолютный реализм. Различие между ними становится гораздо менее заметным, если учесть, что первый, подобно второму, вынужден оставить предикат бытия за единством целого. Даже если зло и противоречие принадлежат к сущности вещей, движутся в тайном сердце духовной вселенной, реальность заключается не в них самих по отдельности, а в той жизни, внутри которой они существуют, в той истории, в которой они «заслуживают свое место». И если абсолютный идеализм определил новое совершенство, он в то же время определил и новое несовершенство. Это совершенство богато контрастами и, таким образом, включает в себя как свет, так и тени опыта; но совершенство принадлежит лишь композиции этих элементов в рамках единого взгляда. Для такого совершенства не обязательно, чтобы зло когда-либо рассматривалось в изоляции. Идеалист использует аналогию драмы или картины, само значение которых требует баланса противоборствующих сил; или аналогию симфонии, в которой высшее музыкальное качество реализуется через разрешение диссонанса в гармонию. Но ни одно из этих единств не требует какого-либо элемента, который не был бы причастен к его красоте. Для драмы совершенно неважно, чтобы герой сам имел свой собственный взгляд на события, не понимая их драматической ценности, так же как для картины неважно, чтобы несбалансированный фрагмент ее существовал отдельно, или для симфонии — чтобы диссонанс был слышен без гармонии. Можно бесконечно умножать внутренние различия и антагонизмы, которые способствуют внутреннему смыслу, и оставаться столь же далеким от понимания внешней обособленности опытов, которые не являются рациональными или благими сами по себе. И именно этот факт провоцирует всю проблему. Мы судим о грехе и ошибке не по опытам, в которых они ведут к добру и истине, а по опытам, в которых они предстают в чистом и неразрешенном виде.

Ввиду таких соображений многие идеалисты были готовы признать свою неспособность решить эту проблему. Цитируя недавнего толкователя Гегеля,

«В конце концов, нам не стоит удивляться той, казалось бы, неразрешимой проблеме, с которой мы сталкиваемся. Ибо вопрос перерос в старую трудность происхождения зла, которая всегда ставила в тупик как теологов, так и философов. Идеализм, который провозглашает, что вселенная в действительности совершенна, может найти — как это делают большинство форм популярного идеализма — выход из трудностей существования зла, заявив, что вселенная пока лишь растет к своему идеальному совершенству. Но это убежище исчезает вместе с реальностью времени, и мы остаемся с неловким различием между тем, что, как говорит нам философия, должно быть, и тем, что, как говорит нам наша жизнь, есть на самом деле».

Если философия вечного совершенства упорствует в своей фундаментальной доктрине, несмотря на этот непримиримый конфликт с жизнью, то это потому, что считается, что эта доктрина должна быть истинной. Обратимся же к ее более конструктивному и убедительному аргументу.

The Constructive Argument for Absolute Idealism is Based upon the Subjectivistic Theory of Knowledge.

§ 182. Доказательство абсолютного идеализма, по мнению большинства его представителей, вытекает из проблемы эпистемологии и, в частности, из очевидной зависимости истины от познающего разума. На своей начальной стадии абсолютный идеализм неотличим от субъективизма. Подобно этой философии, он обнаруживает, что объект познания неотделим от состояния познания во всем диапазоне опыта. Поскольку познающий никогда не может выйти за пределы самого себя, можно считать элементарным фактом, что реальность (во всяком случае, любая реальность, которую можно познать или о которой можно говорить) обязана своим бытием разуму.

Так, Грин, английский неогегельянец, утверждает, что «объект, который не был бы представлен сознанием самому себе, вообще не был бы объектом», и удивляется, что этот принцип не принимается повсеместно как должное и не становится отправной точкой для философии. Однако, если только сам термин «объект» не подразумевает присутствие перед субъектом, этот принцип отнюдь не является самоочевидным и должен быть прослежен до своих истоков.

Мы уже проследили судьбу того эмпирического субъективизма, который проистекает из относительности восприятия. Еще на заре философии было замечено, что то, что мы видим, слышим или иным образом воспринимаем через чувства, зависит не только от использования органов чувств, но и от особой точки зрения, занимаемой каждым отдельным чувствующим существом. Поэтому был сделан вывод, что перцептивный мир принадлежит человеческому познающему с его ограничениями и перспективой, а не самому бытию. Именно на этом эпистемологическом принципе Беркли основал свой эмпирический идеализм. Полагая, что знание по существу состоит в восприятии, а восприятие субъективно, он был вынужден выбирать между отнесением бытия в область, недоступную для познания, и определением бытия в терминах субъективности. Чтобы избежать скептицизма, он принял последнюю альтернативу. Но среди греков, у которых зародилась эта теория восприятия, она в значительной степени черпала свой смысл из различия между восприятием и разумом. Так, мы читаем в «Софисте» Платона:

«И ты согласился бы, что мы причастны к возникновению телом и через восприятие; но к истинной сущности мы причастны душой через мышление, и сущность, ты бы подтвердил, всегда одна и та же и неизменна, тогда как возникновение изменчиво».

Полагается, что, хотя в восприятии человек обречен на знание, обусловленное аффектами и положением его тела, он тем не менее может выйти за пределы самого себя и постичь «истинную сущность» вещей силой мышления. Иными словами, знание, в отличие от «мнения», не создается субъектом, а является участием души в вечных природах вещей. В момент озарения изменчивый путь индивидуального мыслителя совпадает с неизменной истиной; но в этот момент индивидуальный мыслитель облагораживается через уподобление истине, в то время как истина не становится ни больше, ни меньше истиной, чем прежде.

The Principle of Subjectivism Extended to Reason.

§ 183. В абсолютном идеализме принцип субъективизма распространяется на сам разум. Это расширение, по-видимому, изначально было обусловлено моральными и религиозными интересами. С моральной точки зрения созерцание истины есть состояние, и высшее состояние индивидуальной жизни. Религиозный интерес объединяет индивидуальную жизнь и направляет внимание на ее духовное развитие. Среди греков среднего периода жизнь еще рассматривалась объективно как реализация способностей, а знание считалось совершенством функции, упражнением высшей из человеческих прерогатив. Но по мере того, как моральные и религиозные интересы становились все более поглощающими, индивид все больше жил в своем собственном самосознании. Еще до христианской эры сами греческие философы были озабочены задачей достижения состояния внутреннего спокойствия. Так, стоики и эпикурейцы стали рассматривать знание как средство достижения внутренней свободы от страданий и зависимости от мира. Иными словами, сам разум рассматривался как деятельность «я», а его плоды ценились за их вклад в благополучие «я». И если это верно в отношении стоиков и эпикурейцев, то это еще более очевидно в отношении неоплатоников христианской эры, которые выступают посредниками между античным и средневековым мирами.

Emphasis on Self-consciousness in Early Christian Philosophy.

§ 184. Хорошо известно, что ранний период христианства был периодом наиболее яркого самосознания. Индивид полагал, что его естественная и социальная среда чужда его глубоким духовным интересам. Поэтому он замкнулся в себе. Он считал, что у него есть только одна обязанность — спасение своей души; и эта обязанность требовала от него исследовать свои сокровенные источники действий, чтобы искоренить любые из них, которые могли бы скомпрометировать его перед миром и отвратить от Бога. Драма жизни разыгрывалась в кругу его собственного самосознания. Гражданство, телесное здоровье, все формы оценки и познания отождествлялись с ролями, которые они здесь играли. Короче говоря, христианское сознание, хотя отречение было его глубочайшим мотивом, было рефлексивным и центростремительным в степени, доселе неизвестной среди европейских народов. И когда со святым Августином теоретические интересы вновь энергично заявили о себе, этот новый акцент оказался на самом переднем плане. Святой Августин хотел начать свою систему мысли с первой несомненной достоверности и выбрал не бытие и не идеи, а «я». Гений святого Августина был прежде всего религиозным, и «Исповедь», в которой он записывает историю своего трудного обретения мира и правильных отношений с Богом, является его самой сокровенной книгой. Как верно он представляет себя и то сочетание язычества и христианства, которое было характерно для его эпохи, когда в своих систематических трудах он черпает из религии знание об истине! Во всей моей жизни, рассуждает он, грешу ли я или обращаюсь к Богу, сомневаюсь ли я или верю, знаю ли я или пребываю в невежестве, во всем я знаю, что я есть я. Каждое состояние моего сознания есть состояние моего «я», и как таковое — верное свидетельство существования моего «я». Если бы кто-то проследил размышления святого Августина дальше, он обнаружил бы, что тот рассуждает от своего собственного конечного и греховного «я» к бесконечному и совершенному «Я», которое центрируется, подобно его собственному, в убеждении «я есть я», но наделено всей силой и всей ценностью. Можно было бы обнаружить, как он размышляет о возможном единении с Богом через возвышение человеческого самосознания. Но эта концепция Бога как совершенного «я» настолько является пророчеством о грядущем, что прошло более дюжины столетий, прежде чем она была эксплицитно сформулирована посткантианцами. Мы должны проследить ее более постепенное развитие в философиях Декарта и Канта.

Descartes's Argument for the Independence of the Thinking Self.

§ 185. Когда в конце XVI века француз Рене Декарт стремился построить философию заново и на прочных основаниях, он также выбрал в качестве исходной достоверности мысли знание мыслителя о самом себе. Этот принцип теперь получил свою классическую формулировку в положении Cogito ergo sum — «Я мыслю, следовательно, я существую». Аргумент не отличается существенно от аргумента святого Августина, но теперь он находит место в систематической и критической метафизике. Поскольку мое мышление достоверно само по себе, говорит Декарт, поскольку я знаю себя прежде, чем узнаю что-либо еще, мое «я» никогда не может зависеть в своем бытии от чего-либо другого, что я могу узнать впоследствии. Мыслящее «я» с его знанием и волей вполне способно существовать само по себе. Это, конечно, не относится к конечному «я», ибо всякая конечность означает ограниченность, и, признавая свои ограничения, я постулирую бесконечное бытие, или Бога. Но отношение моего «я» к физическому миру совершенно не является необходимым. Человеческая природа, с соединенными душой и телом, представляет собой комбинацию двух субстанций, ни одна из которых не является необходимым следствием другой. В результате этой комбинации душа в некоторой степени подвержена влиянию тела, а тело в некоторой степени направляется душой; но тело могло бы мыслиться как автомат, так же как душа могла бы мыслиться, и в другой жизни станет, свободным духом. Последствия этого дуализма для эпистемологии весьма серьезны. Если знание есть деятельность самосущего мыслящего духа, как оно может раскрыть природу внешнего мира? Естественный порядок теперь буквально «внешний». Правда, весь корпус точных наук, та механическая система, которой Декарт придавал столь большое значение, подпадает под сферу собственного мышления души. Но какая есть гарантия, что она относится к своей собственной области — физическому миру в пространстве? Декарт может лишь предположить, что «ясным и отчетливым» идеям следует доверять как верным репрезентациям. Правда, внешний мир заявляет о своем присутствии непосредственно, когда он вторгается в душу в чувственном восприятии. Но рационализм Декарта и любовь к математике запрещали ему придавать значение этому критерию. Реальная природа, тот точно определяемый и предсказуемый порядок движущихся тел, определенный в физике, познается не через чувственное восприятие, а через мышление. Ее необходимости — это необходимости разума. Декарт оказывается, таким образом, в затруднительном положении, пытаясь найти внутренний критерий для внешнего мира. Проблема знания, сформулированная таким образом, запускает все эпистемологическое движение XVIII века, от Локка через Беркли и Юма к Канту. И итогом этого развития является абсолютный идеализм преемников Канта.

Empirical Reaction of the English Philosophers.

§ 186. Из английских философов, подготовивших путь для эпистемологии Канта, Юм является наиболее радикальным и значимым. Именно он пробудил Канта от его «догматического сна» к задаче «критической философии». Юм — одно из двух возможных следствий Декарта. Тот, кто придает большее значение рациональным необходимостям науки, чем ее внешней отнесенности, не против того, чтобы природа была поглощена разумом. У Мальбранша, непосредственного преемника Декарта во Франции, природа таким образом обеспечена внутри архетипического разума Бога. У английских же философов, напротив, внешность делается самим признаком природы, и, как следствие, чувственное восприятие становится критерием научной истины. Эта эмпирическая теория познания, инициированная и развитая Локком и Беркли, достигает кульминации в обозначении Юмом «впечатления» как отличительного элемента природы, одновременно составляющего ее содержание и удостоверяющего ее внешность. Процессы природы — это последовательности впечатлений; а законы природы — это их единообразия или ожидания единообразия, которые порождаются их повторениями. Юм не колеблется сделать логический вывод. Если конечным признаком истины является присутствие индивидуального элемента в чувстве, то наука может состоять только из единиц информации и вероятностных обобщений относительно их последовательностей. Наблюдается, что действие следует за причиной на деле, но нет понимания его необходимости; поэтому никакая абсолютная достоверность не привязана к будущим следствиям любой причины.

To Save Exact Science Kant Makes it Dependent on Mind.

§ 187. Но что стало с мечтой математического физика? Вся ли система Ньютона, этот блестящий триумф механического метода, является необоснованной и догматической? Именно логическая неустойчивость этого корпуса знаний, проявившаяся в обоснованном скептицизме Юма, побуждает Канта к пересмотру всего фундамента естествознания. Общий контур его анализа был изложен выше. Здесь важно понять его отношения к проблеме Декарта. Вопреки взглядам английских философов, естествознание, говорит Кант, есть дело разума. Достоверность причинной связи обусловлена человеческой неспособностью мыслить иначе. Юм ошибается, полагая, что простое ощущение дает нам какое-либо знание о природе. Даже самый малый опыт объектов предполагает использование принципов, которые предоставляются разумом. Без использования таких принципов, или в голом ощущении, нет никакого вразумительного смысла вообще. Но стоит допустить использование таких принципов и систематически их сформулировать, как весь ньютоновский порядок природы оказывается вытекающим из них. Более того, поскольку эти принципы или категории являются условиями человеческого опыта, являются самими инструментами познания, они действительны везде, где есть какой-либо опыт или знание. Есть только один способ хоть что-то понять в природе, и это — мыслить ее как порядок необходимых событий в пространстве и времени. Ньютоновская наука является частью такой общей концепции и поэтому необходима, если знание вообще возможно, даже самое малое. Таким образом, Кант оборачивается против Юма и ставит его перед выбором между полным отказом от всякого знания, включая знание о своем собственном скептицизме, и принятием всего корпуса точных наук.

Но когда природа таким образом обусловлена необходимостями мысли, что стало с ее внешностью? Она, признает Кант, действительно исчезла. Кант не пытается, как Декарт, утверждать, что природа, которую разум конструирует и контролирует, существует также вне разума. Познаваемая природа по самой этой причине является феноменальной, антропоцентричной — созданной своими когнитивными условиями. Декарт был прав, утверждая, что чувственное восприятие удостоверяет существование мира вне разума, но ошибался, называя его природой и отождествляя с областью науки. Короче говоря, Кант признает внешний мир и называет его «вещью в себе», но настаивает, что, поскольку он находится вне разума, он находится вне познания. Так достоверность науки спасается ценой ее метафизической значимости. Она необходимо истинна, но только для обусловленного или зависимого мира. И, спасая науку, Кант в то же время нанес ущерб метафизике в целом. Ибо человеческий или натуралистический способ познания остается единственным хозяином поля, а высший интерес разума к конечной природе бытия низведен до ранга практической веры.

The Post-Kantians Transform Kant's Mind-in-general into an Absolute Mind.

§ 188. Трансформация этой критической и агностической доктрины в абсолютный идеализм неизбежна. Метафизический интерес был обязан воспользоваться спекулятивной внушительностью, которой изобилует философия Канта. Трансформация вращается вокруг предположения Канта, что все, что сконструировано разумом, по этой причине является феноменом или явлением. Кант сохранил презумпцию, что все, что является актом или содержанием разума, по этой причине не является реальным объектом или «вещью в себе». Мы видели, что это общепризнанно верно для относительностей чувственного восприятия. Но верно ли это для мышления? Посткантианский идеалист утверждает, что это зависит от мышления. Содержание частного индивидуального мышления в этом смысле не является реальным объектом; но из этого не следует, что это верно для такого мышления, которое является общезначимым. Теперь Кант дедуцировал свои категории для мышления вообще. Нет эмпирических случаев мышления, кроме человеческих мыслителей; но категории не являются собственностью какого-либо одного человеческого индивида или какой-либо группы таких индивидов. Они являются условиями опыта вообще и всякой возможности опыта. Переход к абсолютному идеализму теперь легко совершается. Мышление вообще становится абсолютным разумом, а опыт вообще — его содержанием. «Вещь в себе» отпадает как не имеющая смысла. Объективность, о которой она свидетельствовала, обеспечивается полнотой и самодостаточностью, которые приписываются абсолютному опыту. Действительно, совершенно новое определение субъективного и объективного заменяет старое. Субъективное — это то, что лишь недостаточно продумано, как в случае с относительностью и ошибкой; объективное — это то, что полностью продумано. Таким образом, естественный порядок действительно является феноменальным; но только потому, что принципы науки не являются высшими принципами мышления, а не потому, что природа является плодом мышления. Так Гегель выражает свое отношение к Канту следующим образом:

«Согласно Канту, вещи, о которых мы знаем, являются для нас лишь явлениями, и мы никогда не можем знать их сущностную природу, которая принадлежит другому миру, к которому мы не можем приблизиться... Истинное положение дел заключается в следующем. Вещи, о которых мы имеем прямое сознание, являются лишь феноменами не только для нас, но и по своей собственной природе; и истинное и надлежащее состояние этих вещей, конечных, какими они являются, состоит в том, чтобы иметь свое существование основанным не в них самих, а в универсальной божественной идее. Этот взгляд на вещи, правда, столь же идеалистичен, как и взгляд Канта, но в отличие от субъективного идеализма критической философии его следует называть абсолютным идеализмом».

The Direct Argument. The Inference from the Finite Mind to the Infinite Mind.

§ 189. Абсолютный идеализм, таким образом, достигается после долгого и извилистого пути развития. Но аргумент может быть изложен гораздо короче. Платон, как мы помним, обнаружил, что опыт всегда стремится превзойти самого себя. Мыслитель обнаруживает, что он вынужден следовать идеалу неизменной и универсальной истины, и должен отождествить конечное бытие с этим идеалом. Аналогично Гегель говорит:

«Этот устремленный вверх порыв разума означает, что бытие, которое имеет мир, есть лишь видимость, а не реальное бытие, не абсолютная истина; он означает, что за пределами и выше этой видимости истина пребывает в Боге, так что истинное бытие — это другое имя Бога».

Дальнейший аргумент абсолютного идеализма отличается от аргумента Платона тем, что зависимость истины от разума принимается как первый принцип. Идеал, которым пронизан опыт, теперь является состоянием совершенного знания, а не системой абсолютной истины. Содержание состояния совершенного знания будет, конечно, системой абсолютной истины, но тем не менее содержанием, точно так же, как конечное знание является содержанием конечного разума. Преследуя истину, я, который преследует, стремлюсь реализовать в себе некое высшее состояние знания. Если бы я познал всю истину, я бы, конечно, перестал быть конечным индивидом, который начал поиск, но эволюция была бы непрерывной, и характер самосознания никогда не был бы утрачен. Я могу сказать, короче говоря, что Бог, или бытие, есть мое совершенное когнитивное «я».

Аргумент в пользу абсолютного идеализма — это конструктивная интерпретация субъективистского утверждения о том, что знание никогда не может выйти за пределы круга своей собственной деятельности и состояний. Чтобы удовлетворить потребность в окончательной и стандартной истине, потребность, которую реализм встречает своей доктриной бытия, независимого от какого-либо разума, эта философия определяет стандартный разум. Невозможность определения объектов в терминах относительности к конечному «я» ведет диалектически к концепции абсолютного «я». Следствием моей ошибки или исключительности является истина или инклюзивность. Исход диалектики определяется симметрией антитезиса. Таким образом, исправленный опыт подразумевает последний корректирующий опыт; частичное познание — полное познание; эмпирический субъект — трансцендентальный субъект; конечный разум — абсолютный разум. Следующее утверждение взято у современного представителя этой философии:

«То, чего не хватает вам и мне, когда мы сетуем на наше человеческое невежество, — это просто некое желательное и логически возможное состояние разума, или тип опыта; а именно, состояние разума, в котором мы могли бы мудро сказать, что мы осуществили в опыте то, что сейчас имеем лишь в идее, а именно знание, непосредственное и ощущаемое присутствие того, что мы теперь называем Абсолютной Реальностью... Существует Абсолютный Опыт, для которого концепция абсолютной реальности, т. е. концепция системы идеальной истины, исполняется самим содержанием, которое представляется этому опыту. Этот Абсолютный Опыт относится к нашему опыту как органическое целое к своим фрагментам. Это опыт, который находит исполненным все, что самое полное мышление может представить как подлинно возможное. В этом заключается его определение как Абсолютного. Для Абсолютного Опыта, как и для нашего, существуют данные, содержания, факты. Но эти данные, эти содержания выражают для Абсолютного Опыта его собственный смысл, его мышление, его идеи. Содержания, выходящие за пределы тех, которыми он обладает, Абсолютный Опыт знает как, в подлинной истине, невозможные. Следовательно, его содержания действительно являются частными — выборкой из мира голых или просто концептуальных возможностей, — но они образуют самоопределяющееся целое, чем более полное, более органичное, более исполненное, более прозрачное или более полное по смыслу, конкретно или подлинно невозможно. С другой стороны, эти содержания не являются чуждыми содержаниям нашего конечного опыта, но включают их в единство одной жизни».

The Realistic Tendency in Absolute Idealism.

§ 190. Как уже было намечено в начале этой главы, включение всей реальности в единое «я» является явно сомнительной процедурой. Необходимость избегания релятивизма эмпирического идеализма очевидна. Но если сам смысл самосознания обусловлен определенным отбором и исключением внутри общей области опыта, то столь же очевидно, что относительность самосознания никогда не может быть преодолена через апелляцию к высшему «я». Нужно апеллировать от «я» к царству вещей, каковы они есть. Действительно, хотя представители этой философии используют язык спиритуализма и принимают идеалистическую эпистемологию, их абсолютное бытие стремится всегда ускользнуть от особых характеристик «я». И поскольку абсолютное «я» обычно противопоставляется конечному или эмпирическому «я» как стандарт и критерий истины, оно тем менее отличимо от порядка независимых существ реалиста.

The Conception of Self-consciousness Central in the Ethics of Absolute Idealism. Kant.

§ 191. Но как бы абсолютный идеализм ни стремился отказаться от своего идеализма ради своего абсолютизма в области метафизики, этого не происходит в области этики и религии. Концепция «я» здесь получает новый акцент. То же самое самосознание, которое допускает к высшей истине, является свидетельством практического достоинства человека. В силу своего непосредственного постижения принципов самости и своего прямого участия в жизни духа можно сказать, что человек обладает сокровенной тайной вселенной. Чтобы достичь добра, он должен поэтому признать и выразить самого себя. Философия Канта здесь снова является отправной точкой. Именно Кант первым дал адекватное выражение христианской идее морального самосознания.

«Долг! Ты, возвышенное и великое имя, не заключающее в себе ничего обаятельного или вкрадчивого, но требующее подчинения, и все же не стремящееся двигать волю угрозой чего-либо, что вызвало бы естественное отвращение или ужас, а лишь выставляющее закон, который сам по себе находит вход в разум... закон, перед которым безмолвствуют все склонности, даже если они тайно противодействуют ему; какое происхождение достойно тебя, и где найти корень твоего благородного происхождения, которое гордо отвергает всякое родство со склонностями...? Это может быть не что иное, как сила, которая возвышает человека над самим собой... сила, которая связывает его с порядком вещей, который может постичь только рассудок, с миром, который в то же время повелевает всем чувственным миром, а с ним и эмпирически определяемым существованием человека во времени, а также суммой всех целей».

У Канта не может быть морали, если поведение не сопровождается сознанием этого долга, налагаемого высшей природой на низшую. Именно это признание более глубокого «я», личности, которая принадлежит к истокам, а не к следствиям природы, конституирует человека как моральное существо, и только такое действие, которое вдохновлено благоговением перед ним, может быть морально добрым. Кант делает не более чем устанавливает бескомпромиссное достоинство моральной воли. В моральном действии человек подчиняется закону, который исходит из него самого в силу его рациональной природы. Здесь он не уступает ничего, как и не обязан ничем той вожделеющей способности, которая связывает его с естественным миром. Как рациональное существо, он сам утверждает те самые принципы, которые определяют организацию природы. Это его свобода, одновременно основание и импликация его долга. Человек свободен от природы, чтобы служить высшему закону своей личности.

Kantian Ethics Supplemented through the Conceptions of Universal and Objective Spirit.

§ 192. Есть два аспекта, в которых этика Канта рассматривалась как неадекватная теми, кто черпает из нее свои фундаментальные принципы. Говорят, что Кант слишком ригористичен, что он делает слишком суровое дело из морали, говоря так много о законе и так мало о любви и спонтанности. Для этого есть веские причины. Кант стремится изолировать моральное сознание и пребывать в нем в его чистоте, чтобы продемонстрировать его несоизмеримость с ценностями склонности и чувственности. Более того, Кант может говорить о принципе абсолютного и признавать более глубокий вечный порядок как закон, но он не может, если хочет быть последовательным со своими собственными критическими принципами, утверждать метафизическое бытие такого порядка. С его идеалистическими последователями возможно определить духовную обстановку моральной жизни, но с Кантом возможно только определить антагонизм принципов. Отсюда больший оптимизм посткантианцев. Они знают, что высший закон есть реальность, и что тот, кто повинуется ему, тем самым соединяет себя с абсолютным «я». То, что для Канта есть лишь решительное повиновение более обоснованным принципам, рационально превосходящим правилам действия, для идеализма есть присвоение человеком своего духовного первородства. Поскольку закон есть более глубокая природа, человек может уважать и повиноваться ему как действительному, и в то же время действовать согласно ему с радостью в твердом знании, что это укрепит его вечное благополучие. Действительно, знание того, что сама вселенная основана на этом законе, сделает его менее подозрительным к природе и менее исключительным в своей приверженности любому отдельному закону. Он будет более уверен в существенной благости всех проявлений вселенной, которую он знает как фундаментально духовную.

Но во-вторых, утверждалось, что этика Канта слишком формальна, слишком мало относится к вопросам жизни. Моральный закон Канта налагает лишь повиновение закону или поведение, мыслимое как подходящее для универсального морального сообщества. Но какова природа такого поведения в частности? Можно ответить, что поддерживать моральное самосознание, действовать должным образом и только должным образом, быть самостоятельным и непоколебимым в выполнении того, что должен делать, — значит обрести очень специфический характер. Но не оставляет ли это поведение индивида на его собственное толкование своего долга? Именно этот элемент индивидуализма Гегель стремился устранить через применение своей более широкой философской концепции. Если то, что выражает себя внутри индивидуального сознания как моральный закон, действительно является законом того «я», в котором укоренена вселенная, оно проявится как объективный дух в эволюции общества. Для Гегеля, таким образом, наиболее обоснованный стандарт добра находится в той обыденной морали, которая свидетельствует о моральных ведениях общего человечества, и в тех институтах, таких как семья и государство, которые являются моральными актами самой абсолютной идеи. Наконец, в области абсолютного духа, в искусстве, в откровении религии и в философии индивид может приблизиться к самосознанию, которое есть совершенная истина и добро в себе и для себя.

The Peculiar Pantheism and Mysticism of Absolute Idealism.

§ 193. Там, где закон жизни есть импликация в конечном самосознании вечного и божественного самосознания, не может быть разделения между моралью и религией, как не может быть его между мыслью и волей. Все, что ищет человек, в конечном счете есть Бог. Как совершенное исполнение мыслящего «я», Бог есть истина; как совершенное исполнение волящего «я», Бог есть добро. Конечное самосознание находит факты, которые не поняты, и поэтому стремится разрешить себя в совершенное «я», в котором все данное имеет смысл. С другой стороны, конечное самосознание находит идеалы, которые не реализованы, и поэтому стремится разрешить себя в то совершенное «я», в котором все значимое дано. Все интересы, таким образом, сходятся к

«некоторому состоянию сознательного духа, в котором оппозиция познания и воления преодолена — в котором мы не судим наши идеи по миру, ни мир по нашим идеям, но осознаем, что внутреннее и внешнее находятся в такой тесной и необходимой гармонии, что даже мысль о возможном раздоре стала невозможной. В его единстве должны быть смешаны и объединены не только познание и воление, но и чувство. Так или иначе оно должно было преодолеть раскол в дискурсивном знании, и непосредственное для него должно перестать быть чуждым. Оно должно быть столь же прямым, как искусство, столь же достоверным и универсальным, как философия».

Религиозное сознание, свойственное абсолютному идеализму, является одновременно пантеистическим и мистическим, но с различием. Платонизм пантеистичен в том, что природа разрешается в Бога. Все, что не совершенно, ценится только за свое обещание совершенства. И платонизм мистичен в том, что очищение и универсализация аффектов приводит в конце концов к совершенству, которое превосходит все способы мысли и речи. У Спинозы, с другой стороны, можно сказать, что Бог разрешается в природу. Природа делается божественной, но остается тем не менее природой, ибо ее божественность состоит в ее абсолютной необходимости. Пантеизм Спинозы переходит в мистицизм, потому что абсолютная необходимость превосходит как по единству, так и по богатству законы, известные человеческому рассудку. В абсолютном идеализме, наконец, и Бог, и природа разрешаются в «я». Ибо то, что божественно в опыте, есть самосознание, и это в то же время является основанием природы. Таким образом, в высшем знании «я» расширяется и обогащается, не будучи оставленным позади. Мистический опыт, свойственный этой философии, есть сознание тождества вместе с чувством универсальной имманентности. Индивидуальное «я» может быть непосредственно чувствительно к абсолютному «я», ибо они суть одна духовная жизнь. Так Эмерсон говорит:

«Это секрет, который каждый интеллектуальный человек быстро узнает, что за пределами энергии его обладаемого и сознательного интеллекта он способен на новую энергию (как бы интеллект, удвоенный на самом себе), через отказ от природы вещей; что помимо его приватности силы как индивидуального человека, существует великая публичная сила, на которую он может опереться, отпирая, на свой страх и риск, свои человеческие двери и позволяя эфирным приливам течь и циркулировать через него; тогда он подхватывается в жизнь Вселенной, его речь — гром, его мысль — закон, и его слова универсально понятны, как растения и животные. Поэт знает, что он говорит адекватно лишь тогда, когда он говорит несколько дико, или «цветом ума»; не интеллектом, используемым как орган, а интеллектом, освобожденным от всякой службы и позволенным взять свое направление от своей небесной жизни».

The Religion of Exuberant Spirituality.

§ 194. Но отличительный вкус и качество этой религии проистекают из ее духовного гостеприимства. Это не, как платонизм, созерцание лучшего; и не, как плюралистические идеализмы, моральное рыцарство. Это ни религия исключения, ни религия реконструкции, а глубокая готовность к тому, чтобы вещи были такими, каковы они есть на самом деле. По этой причине ее приверженцы признали в Спинозе своего истинного предшественника. Но идеализм — это не спинозизм, хотя он может содержать его как одно из своих направлений. Ибо это не поклонение необходимости, эмерсоновской «прекрасной необходимости, которая делает человека храбрым в вере, что он не может избежать опасности, которая назначена, ни навлечь ту, которая не назначена»; но поклонение тому, что необходимо.

Не только нужно понимать, что каждое усилие, сколь бы отчаянным оно ни было, является элементом смысла в универсальной значимости;

«что целое не было бы тем, что оно есть, если бы именно эта конечная цель не была оставлена в своей уникальности, чтобы высказать именно свое слово — слово, которое никакая другая цель не может высказать на языке божественной воли»;

но нужно иметь вкус к такому участию и сердце для божественной воли, которой это идет на пользу. Действительно, настолько эта религия есть любовь к жизни, что она может, как в случае с романтиками, быть любовью к капризу. Битва и смерть, боль и радость, ошибка и истина — все, что принадлежит истории этого смертного мира, должны ощущаться как трепет здоровья и смаковаться как сущности Бога. Религия — это эксuberantная духовность, бесстрашная чувствительность, знание как добра, так и зла, и воля служить добру, ликуя при этом, что зло не уступит без битвы.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[349:1] Под абсолютным идеализмом понимается та система философии, которая определяет вселенную как абсолютный дух, являющийся человеческим моральным, когнитивным или оценочным сознанием, возведенным в универсальный масштаб; или как абсолютный, трансцендентальный разум, чье состояние полного знания подразумевается во всяком конечном мышлении.

[352:2] Платон: «Тимей», 29. Перевод Джоуэтта.

[359:3] Платон: «Пир», 202. Перевод Джоуэтта.

[359:4] Эмерсон: «Эссе, вторая серия», стр. 65-66.

[364:5] Эмерсон: Указ. соч., стр. 25.

Возможность конфликта между этим методом изучения природы и эмпирическим методом науки значительно подтверждается тем обстоятельством, что в 1801 году Гегель опубликовал статью, в которой он утверждал, на основании определенных численных гармоний, что между Марсом и Юпитером не может быть планеты, в то время как почти в то же самое время Пиацци открыл Цереру, первый из астероидов.

[368:6] Мак-Таггарт: «Исследования по гегелевской диалектике», стр. 181.

[369:7] Грин: «Пролегомены к этике», стр. 15.

[370:8] Платон: «Софист», 248. Перевод Джоуэтта.

[382:9] Гегель: «Энциклопедия», § 45, лекционное примечание. Цитируется по: Мак-Таггарт: Указ. соч., стр. 69.

[382:10] Гегель: «Энциклопедия», § 50. Цитируется по: Мак-Таггарт: Указ. соч., стр. 70.

[385:11] Ройс: «Концепция Бога», стр. 19, 43-44. Этот аргумент хорошо резюмирован в утверждении Грина, что «существование одного связанного мира, который является пресуппозицией знания, подразумевает действие одного самообусловливающего и самоопределяющегося разума». «Пролегомены к этике», стр. 181.

[387:12] Кант: «Критическое исследование практического разума». Перевод Эббота в «Теории этики Канта», стр. 180.

[391:13] Цитируется по: Мак-Таггарт: Указ. соч., стр. 231-232.

[393:14] Эмерсон: Указ. соч., стр. 30-31.

[394:15] Ройс: «Мир и индивид, первая серия», стр. 465.

ГЛАВА XII

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Liability of Philosophy to Revision, Due to its Systematic Character.

§ 195. Тот, кто обращается к книге по философии в надежде найти там определенный корпус истины, санкционированный консенсусом экспертов, не может не разочароваться. И теперь должно быть ясно, что это происходит не из-за слабостей философов, а из-за смысла философии. Философия не аддитивна, а реконструктивна. Естествознание может продвигаться шаг за шагом, никогда не теряя почвы; его эмпирические открытия по отдельности столь же истинны, сколь они могут быть. Так, звезды и виды животных могут быть записаны последовательно, и каждое поколение астрономов и зоологов может продолжить работу с точки, достигнутой их предшественниками. Формулировка результатов, правда, требует постоянной коррекции и пересмотра, но существует центральный корпус данных, который мало затрагивается и который накапливается из века в век. Теперь окончательность научной истины пропорциональна скромности ее притязаний. Элементы истины сохраняются, в то время как их интерпретация подвержена изменениям с общим прогрессом знания; и, относительно говоря, наука состоит из элементов истины, а философия — из их интерпретации. Склонность к пересмотру в самой науке возрастает по мере того, как этот корпус знаний становится более высокоунифицированным и систематическим. Так, нынешняя эпоха с ее попыткой построить единую всеобъемлющую систему механической науки является в особенности эпохой, когда фундаментальные концепции подвергаются тщательному пересмотру — когда, например, столь древняя концепция, как материя, находится под угрозой вытеснения концепцией энергии. Но философия по существу унитарна и систематична — и, таким образом, в высшей степени подвержена пересмотру.