«The Contemporary Review, январь 1883 г. / Том 43, № 1»

Но какой Бог? Явно не тот Бог, о котором говорил св. Павел — или автор Послания к Евреям, кем бы он ни был, — «Бог мира, воздвигший из мертвых Пастыря овец великого Кровию завета вечного»; ибо этот Бог, Творец, Свидетель и Судья людей, — безусловно, Deus absconditus, скрытый Бог, принадлежащий к «сверхъестественному»; и гипотеза, из которой исходит автор «Ecce Homo» в своей новой работе, заключается в том, что люди «перестали верить во что-либо за пределами Природы» (стр. 76). Лучшее, что они могут сделать, поэтому, предполагает он, если они должны иметь Бога, — это обожествить Природу. Но «Природа, рассматриваемая как остаток, который остается после устранения всего сверхъестественного, охватывает человека со всеми его мыслями и стремлениями, не меньше, чем формы материального мира» (стр. 78). Бог, следовательно, в новой Естественной религии должен мыслиться как физическая «Природа, включая Человечество» (стр. 69), или «единство, которое все вещи составляют в силу всеобщего присутствия одних и тех же законов» (стр. 87), что, по-видимому, является не более чем пантеистическим выражением, точное значение которого — все, что существует, совокупность сил, существ и форм. Автор «Естественной религии» не кажется оптимистичным в том, что это новое Божество покорит сердца людей. Он предвидит, действительно, возражение, «что когда вы заменяете Бога Природой, вы берете вещь бессердечную и безжалостную вместо любви и доброты». На это он отвечает: «Если бы мы отказались от нашей веры в сверхъестественное, нам осталась бы не только неодушевленная Природа; мы не предали бы себя, как это часто риторически описывается, на милость безжалостных сил — ветров и волн, землетрясений, вулканов и огня. Бог, в которого мы верили бы, не был бы бесстрастной, совершенно нечеловеческой силой». «Природа, в том смысле, в котором мы сейчас используем это слово, включает человечество и поэтому, далеко не будучи безжалостной, включает всю жалость, которая принадлежит всему человеческому роду, и всю жалость, которую они накопили и, так сказать, капитализировали в институтах политических, социальных и церковных, через бесчисленные поколения» (стр. 68-9).

Тот, кто не хочет «шокировать современные взгляды на Вселенную» (стр. 157), должен таким образом думать о Божестве. И так атеизм приобретает новое значение. «Это, — читаем мы, — неверие в существование Бога — то есть неверие в какую-либо регулярность во Вселенной, которой человек должен соответствовать под страхом наказания» (стр. 27); определение, которое, безусловно, немного сурово по отношению к libres-penseurs, как будто отнимающее хлеб у них изо рта. Я помню, как недавно в Париже слышал о молодом радикальном дипломате, который, с тем хорошим вкусом, который характеризует школу, ныне доминирующую во французской политике, воспользовался случаем, чтобы упомянуть известному церковному государственному деятелю, что он атеист. «О, атеизм в вашем возрасте, — сказал Нунций с благосклонной улыбкой, — зачем, когда нечестия достаточно и оно вас ни к чему не обязывает?» Но с новым значением, навязанным этому слову, профессия атеизма обязывала бы человека совсем в другом смысле: это было бы равносильно признанию в безумии; ибо где, кроме как среди носителей смирительных рубашек или обитателей мягких комнат, мы найдем человека, который не верит в какую-либо регулярность во вселенной, которой он должен соответствовать под страхом наказания? Но давайте проследим за автором «Естественной религии» еще на шаг в его исследовании. «В каком отношении эта религия стоит к нашему христианству, к нашим церквям и религиозным деноминациям?» (стр. 139). Конечно, мы можем безопасно согласиться с ним, что «ей трудно идентифицировать себя с какой-либо из организованных систем», и столь же безопасно, что «концепция духовного города», «органа цивилизации», «интерпретатора человеческого общества» — это «именно то, что сейчас нужно» (стр. 223). «Прилив мысли, скептицизма и открытий, который начался... должен быть отведен от институтов, которые он атакует так безрассудно, как если бы его собственное существование не зависело от них. Он вводит повсюду скептическое состояние ума, которое рекомендует как единственный путь к реальному знанию; и все же, если бы такой скептицизм стал практическим, если бы большие сообщества стали рассматривать каждый вопрос в политике и праве как абсолютно открытый, их институты растворились бы, и наука, среди прочего, была бы погребена в руинах. Современная мысль вводит в моду спекулятивный нигилизм... но непреднамеренно она создает в то же время практический нигилизм... Под современным обществом заложена мина, которая, если мы рассмотрим ее, была необходимым результатом бездействия в недавние времена идеи Церкви» (стр. 208). Фактически, как видит наш автор, существование цивилизации поставлено на карту. «Она может жить только религией» (стр. 262). «От религии зависит вся ткань цивилизации, все будущее человечества» (стр. 218). Лекарство, которое он предлагает, заключается в том, что Естественная религия, которую мы рассматривали, новая «универсальная религия», должна «быть сконцентрирована в доктрине», должна «воплотиться в Церковь» (стр. 207). «Эта Церковь, — говорят нам, — существует уже, обширное общение всех, кто вдохновлен культурой и цивилизацией века. Но она бессознательна, и, возможно, если бы она могла достичь сознания, она могла бы организоваться более преднамеренно и эффективно» (стр. 212). Точный способ такой организации не указан, но ее главная функция, по-видимому, заключалась бы в распространении «адекватной доктрины цивилизации» и особенно в обучении «науке», «самой по себе главной части религии, как великого откровения Бога в эти поздние времена», а также теории «постепенного развития человеческого общества, которая одна может объяснить нам прошлое состояние дел, дать нам ключ к истории, спасти нас от политических аберраций и указать направление прогресса» (стр. 209). О клире новой Естественной Церкви мы читаем следующее: —

«Если мы действительно верим, что можно привести доводы в пользу цивилизации, этот довод должен быть представлен популярными учителями, и их самой необходимой квалификацией будет независимость. Они, возможно, смогут показать, что счастье или даже всеобщий комфорт не являются и никогда не были в столь легком доступе, что их нельзя взять штурмом и что институты, оставленные нам из прошлого, не более дьявольские, чем божественные, являясь плодом необходимого развития гораздо больше, чем свободной воли или расчета. Такие учителя были бы свободным духовенством современной цивилизации. Их делом было бы исследовать и учить истинному отношению человека к вселенной и к обществу, истинному Идеалу, которому он должен поклоняться, истинному призванию конкретных наций, курсу, который история человечества приняла до сих пор, чтобы при полном взгляде на то, что возможно и желательно, люди могли жить и организовываться для будущего. Короче говоря, современная Церковь должна делать то, что еврейское пророчество делало на свой манер для евреев, и что епископы и Папы делали в меру своего понимания для римского мира, когда он трудился в буре, и для варварских племен, впервые подчиняющихся обучению. Другой великой целью современной Церкви было бы обучение и организация внешнего мира, который впервые в истории сейчас лежит простертым у ног христианской цивилизации. Вот цели, которые должны быть достигнуты. Как только они признаны, средства должны определяться только их пригодностью» (стр. 221).

IV.

Этого достаточно, чтобы указать на основные черты религии, которая осталась бы у нас после устранения сверхъестественного. А теперь мы должны рассмотреть, будет ли эта религия достаточной для нужд мира; является ли она религией, «которая будет взывать к чувству долга так же решительно, проповедовать праведность и истину, справедливость и милосердие так же торжественно и так же исключительно, как это делает само христианство» (стр. 157). Безусловно, достаточно просто поставить вопрос. Фактически автор «Естественной религии» вполне признает, что «многим, если не большинству тех, кто чувствует потребность в религии, все, что было предложено в этой книге, возможно, сначала покажется предложенным в насмешку» (стр. 260), и откровенно признает, что «можно сомневаться, заслуживает ли это вообще называться верой, оправдывает ли это людей в жизни и в призыве других к жизни» (стр. 66). Он говорит нам, что «мысль о Боге, явленном в Природе», которую он предложил, не кажется ему «ни в коем случае удовлетворительной или достойной заменить христианский взгляд, или даже как начало, из которого мы должны подняться по логической необходимости к христианскому взгляду» (стр. 25), и трудно не согласиться с ним. Трудно предположить, что кто-либо, кто рассматривает факты жизни, кто созерцает не individua vaga теорий, а мужчин и женщин этого будничного мира, может думать иначе. Безусловно, никто, кто действительно изучает человечество таким, какое оно есть, каким оно было в прошлом и, насколько мы можем судить, будет в будущем, не может предположить, что эта Естественная религия, даже если она воплощена в Естественной Церкви и оснащена «свободным духовенством», удовлетворит их нужды, или завоюет их привязанности, или удовлетворит те «странные томления», о которых мы читаем у Платона и которые в той или иной форме волнуют каждую человеческую душу; которые мы можем проследить в лепете бедной неаполитанской старухи перед своим Распятием или в аллилуйях «Счастливой Сал» на «Встрече Святости» Армии Спасения, так же верно, как и в глубочайших спекуляциях Ангельского Доктора или в высочайших периодах Боссюэ. Может ли кто-нибудь, в этот век из всех других, когда, как откровения физического мира так ошеломляюще доносят до нас то, что Паскаль называет «бездной безграничной необъятности, о которой я ничего не знаю, и вы ничего не знаете», человек опускается до ничтожности, которая, по меткому слову автора «Естественной религии», «окаменяет» его, может ли — может ли кто-нибудь поверить, что смесь Пантеистического Позитивизма и христианского чувства — если мы можем так считать — изложенная на этих блестящих страницах, поможет искупить людей от анимализма и секулярности? Но, действительно, нам не нужно здесь останавливаться в области простой спекуляции. Эксперимент был опробован. Не совсем столетие назад, когда «Богиня Разума» Шометта и «Верховное Существо» Робеспьера исчезли с алтарей Франции, Ла Ревельер-Лепо попытался ввести Естественную религию под названием Теофилантропии [37], чтобы удовлетворить духовные потребности страны, которой он правил как член Директории, при этом Шермен Дюпонтес, Дюпон де Немур и Бернарден де Сен-Пьер составляли вместе с ним самим четырех Евангелистов нового культа. Первый из них, действительно, должен рассматриваться как его изобретатель, и его «Manuel des Théophilanthrophiles» дает наиболее полное его изложение. Но именно влияние Ла Ревельер-Лепо придало форму и актуальность спекуляциям Шермена, и именно его кредит получил для новой секты использование около дюжины главных церквей Парижа, а также хора и органа Нотр-Дам. Формальный дебют новой религии может, возможно, датироваться 1 мая 1797 года, когда Ла Ревельер прочитал Институту мемуар, в котором он оправдывал ее введение на основаниях, очень похожих на те, что выдвигались в наши дни против «теологического взгляда на вселенную». Более того, он настаивал на том, что католицизм противоположен здравой морали, что его поклонение антисоциально и что его духовенство — которое он презрительно называл la prêtraille и которое он изо всех сил старался истребить — были врагами человеческого рода. В своих ведущих чертах новая Церковь очень напоминала систему, которую мы только что рассматривали, предложенную миру автором «Ecce Homo». Она отождествляла Божество с Природой [38]: религию, рассматриваемую субъективно, с чувством, а объективно — с цивилизацией; и она рассматривала атеистов и приверженцев всех форм веры — за единственным исключением католиков — как подходящих для своего общения. Ее догмы, если можно так выразиться, были мешаниной красивых фраз о красоте, истине, праве и тому подобном, собранных у писателей всех вероисповеданий и без вероисповедания. Ее главная публичная функция состояла в пении гимна «Отцу Вселенной» на мелодию, сочиненную неким Госсе, музыкантом, очень модным в то время, и в чтениях, выбранных из Конфуция, Вьясы, Зороастра, Феогнида, Клеанфа, Аристотеля, Платона, Лабрюйера, Фенелона, Вольтера, Руссо, Юнга и Франклина, при этом Священные Писания христианства были тщательно исключены по причине, как можно предположить, их предполагаемой оппозиции «здравой морали». Священники «Естественной религии» были облачены в небесно-голубые туники, простирающиеся от шеи до ног и застегнутые на талии красным поясом, поверх которого была белая мантия, открытая спереди. Таков был костюм, в котором Ла Ревельер-Лепо демонстрировал себя своим изумленным соотечественникам, и, имея несчастье быть — как нам говорят — «petit, bossu, et puant», эта демонстрация не получила большого успеха. Должно быть признано, однако, что Естественная Церковь сделала все возможное, чтобы заполнить пустоту, вызванную исчезновением христианской религии. Она даже зашла так далеко, что предоставила заменители Таинств католицизма. На обряде, который занял место крещения, отец сам совершал его и, вместо вопросов, предписанных в Римском Ритуале, спрашивал крестного отца: «Обещаете ли вы перед Богом и людьми учить Н. или М. с зари его разума поклоняться Богу, лелеять (chérir) своих ближних и делать себя полезным своей стране?» И крестный отец, держа ребенка по направлению к небу, ответил: «Обещаю». Затем последовал неизбежный «дискурс» и гимн, заключительные строки которого были:

«Пусть однажды этот ребенок почтит свою родину / И порадуется тому, что жил».

Этого достаточно в отношении Естественной Церкви в то время, когда она существовала среди людей как факт, или, словами автора «Ecce Homo», как «попытка подойти к предмету религии практическим образом». Но, подкрепленная влиянием деспотического правительства и felix opportunitate, как ее следует считать в период ее установления, очень немногие были добавлены к ней. После чего, как рассказывает автор «Ecce Homo», не без оттенка мягкой иронии, Ла Ревельер доверил Талейрану [39] свое разочарование в своем неудачном успехе. «Его пропаганда не продвигалась, — сказал он. — Что ему делать?» — спросил он. Экс-епископ вежливо посочувствовал ему, опасаясь, действительно, что это трудная задача — основать новую религию — труднее, чем можно было представить, настолько трудная, что он едва знал, что посоветовать! «Все же, — продолжал он после минутного размышления, — есть один план, который вы могли бы по крайней мере попробовать: я бы порекомендовал вам быть распятым и воскреснуть на третий день» (стр. 181). Смеется ли автор «Ecce Homo» в кулак над нами? Безусловно, его острое восприятие должно было подсказать ему, когда он писал этот отрывок, «mutato nomine, deme». Можно с уверенностью предсказать, что, если он не готов выполнить предложение Талейрана, Естественная религия, которую он выставляет, «чтобы удовлетворить нужды скептического века», окажется еще более меланхоличной неудачей, чем она оказалась, когда была первоначально введена столетие назад Ла Ревельер-Лепо.

V.

Возвращаемся ли мы тогда к Пессимизму — «преследующей трудности Естественной религии» (стр. 104), как признается автор «Ecce Homo»? Является ли это в конце концов ключом к загадке жизни? И является ли перспектива перед миром той «всеобщей тьмой», которая должна наступить, когда, в благородном стихе великого морального поэта прошлого века — самом благородном, который он когда-либо писал —

«Религия, краснея, завешивает свои священные огни, / И невольно мораль угасает; / Ни общественное пламя, ни частное не смеет сиять, / Ни человеческой искры не осталось, ни проблеска божественного».

Я осмеливаюсь думать иначе. И поскольку в отношении предмета, о котором я пишу, можно сказать, что «эгоизм — это истинная скромность», я осмелюсь сказать, почему я так думаю, даже рискуя утомить дважды рассказанной историей, ибо мне придется пройти по хорошо проторенной земле, и я должен по необходимости ступать более или менее по следам других. Причины, которые удовлетворяют меня, удовлетворяли и удовлетворяют интеллекты гораздо более тонкие, острые и проницательные, чем мой. Все, что я могу сделать, — это изложить их так, как они представляются моему собственному разуму. Я буду искренним, если не оригинальным, хотя, действительно, я мог бы здесь укрыться под диктумом — глубоко истинным — г-на Рескина: «Та добродетель оригинальности, к которой так стремятся люди, — это не новизна, как они тщетно думают (нет ничего нового), это только искренность».

Кардинал Ньюмен, написав мне несколько недель назад, предлагает многозначительный вопрос: «Что является большим допущением? что мы можем обойтись без религии или что мы можем найти замену христианству?» Я до сих пор исследовал замену христианству, которую автор «Ecce Homo» представил миру в своей новой книге. Теперь я кратко рассмотрю вопрос, существует ли в действительности потребность в такой замене. Книга, как я уже не раз отмечал, предполагает, что существует. Она принимает «научный взгляд откровенно в его худшем виде» [40], как бросающий тень сомнения на веру в то, «что Личная Воля является причиной Вселенной, что эта Воля совершенно благожелательна, что эта Воля иногда вмешивалась посредством чудес в порядок Вселенной», которые три положения считаются ее автором суммирующими теологический взгляд на вселенную. «Если, — пишет он, — эти положения исчерпывают [этот взгляд] и наука бросает тень сомнения на все из них, очевидно, теология и наука непримиримы, и спор между ними должен закончиться уничтожением одной или другой» (стр. 13). Я замечу вскользь, во-первых, что никакой теолог — конечно, никакой католический теолог — не принял бы эти три положения как исчерпывающие теологический взгляд на вселенную; и во-вторых, что если бы мы были вынуждены признать, что физическая наука бросает тень сомнения на этот взгляд, из этого отнюдь не обязательно следовало бы, что физическая наука и теология непримиримы, ибо более обширное знание могло бы устранить это сомнение.

«Что мы видим? Каждый человек — пространство, / Нескольких ярдов перед своим лицом. / Может ли это объяснить весь широкий план? / Ах нет! Подумайте об этом снова».

Но правда ли, как факт, что физическая наука бросает тень сомнения на эти три положения? Давайте рассмотрим этот вопрос немного. Я должен по необходимости быть кратким в пределах, которыми я здесь ограничен, и я должен использовать самый простой язык, ибо я пишу не для школы, а для общего читателя. Краткость и простота речи, однако, не обязательно подразумевают поверхностность, которая, по правде говоря, нередко вуалируется многословным парадом напыщенных технических терминов.

Во-первых, тогда, о причинности. Пастух в пьесе, когда его спрашивает Оселок: «Есть ли в тебе какая-нибудь философия?», отвечает: «Ничего больше, кроме того, что я знаю, что свойство дождя — мочить, а огня — жечь; что хорошее пастбище делает овец жирными: и что великая причина ночи — недостаток солнца», и на основании этого знания клоун объявляет его «натуральным философом». Ну, не является ли, по правде говоря, «наука» простого физика, каким бы искусным он ни был, in pari materia с наукой честного Корина? Он наблюдает определенные последовательности фактов, определенные антецеденты и консеквенты, но о nexus между ними он знает не больше, чем самый невежественный и глупый из крестьян. Он говорит, действительно, о законах Природы, но выражение, удобное, как оно есть в некоторых отношениях, и истинное, как оно есть в некотором смысле — и притом высшем, — крайне вероятно, введет в заблуждение, как он использует его обычно. То, что он называет законом Природы, — это только индукция из наблюдаемых явлений, формула, которая служит для их краткого выражения. Как д-р Мозли хорошо заметил в своих лекциях Бэмптона, «мы знаем о законе в Природе только в смысле повторений в Природе, классов фактов, подобных фактам в Природе» [41]:

«Тщетно мудрец с ретроспективным взором / Хотел бы из очевидного «что» заключить «почему»;

«физическая наука сама провозгласила истину о том, что мы не видим причин в природе» [42] — то есть в явлениях внешнего мира, взятых сами по себе. В «Житии святого Филиппа Нери» Баччи мы читаем, что святой привлекал людей к служению Богу столь тонким и неотразимым влиянием, что те, кто наблюдал за ним, в изумлении восклицали: «Отец Филипп влечет души, как магнит влечет железо». Самый искусный мастер естественных наук столь же мало способен объяснить физическое притяжение, сколь и духовное. Он не может проникнуть за пределы факта, и если вы начнете допытываться у него о причине этого — если спросите, почему магнит притягивает железо, — единственное, что он сможет вам ответить, будет: «Потому что он это делает». Сейчас это столь же верно, как и тогда, когда епископ Батлер писал в прошлом столетии, что «единственное отчетливое значение слова [естественный] — это установленный, фиксированный или определенный», и трудно понять, как его можно опровергнуть, когда, выходя за пределы физики, он продолжает: «То, что является естественным, в такой же мере требует и предполагает наличие разумного деятеля, чтобы сделать его таковым — т. е. осуществлять его постоянно или в определенные моменты, — в какой это требуется для того, что является сверхъестественным или чудесным, чтобы осуществить его однажды». [43] Далее, признаки замысла во Вселенной вполне могут говорить нам о Замыслителе, как они говорили три тысячи лет назад еврейскому поэту, написавшему псалом «Cœli enarrant», как они говорили еще вчера строго дисциплинированному интеллекту Джона Стюарта Милля, который, отбросив предвзятость и предубеждения всей жизни, записал свое взвешенное суждение о том, что «существует значительный перевес в пользу вероятности сотворения разумным началом». [44] Сэр Уильям Томсон, не последний авторитет в вопросах физической науки, идет дальше и говорит не о «значительном перевесе вероятности», а об «ошеломляющих доказательствах». «Ошеломляющие доказательства, — сказал он Британской ассоциации, — разумного и благожелательного замысла лежат вокруг нас; и если когда-либо недоумения, метафизические или научные, отвращают нас от них на время, они возвращаются к нам с непреодолимой силой, показывая нам через Природу влияние свободной воли и уча нас, что все живые существа зависят от одного вечно действующего Творца и Правителя». [45] И, наконец, несомненно, что материя инертна, пока на нее не воздействует сила, и что нам не известно никакой другой первичной [46] причины силы, кроме воли. Отсюда, как утверждает г-н Уоллес в своей известной работе, «не кажется невероятным, что всякая сила может быть силой воли, и что вся Вселенная не просто зависит от воли высших разумов или одного Верховного Разума, но фактически является ею». [47]

Если же дело обстоит так — а кто может это опровергнуть? — мы можем обоснованно возразить против утверждения, что физическая наука дискредитирует положение о том, что Личная Воля является причиной Вселенной. Давайте теперь взглянем на последнее из положений, которые, как предполагается, осуждаются исследованиями физиков, — а именно, что эта Личная Воля иногда вмешивалась посредством чудес в порядок Вселенной. Здесь, как я намекал в более ранней части этой статьи, я обнаруживаю разногласие с автором «Естественной религии» по вопросу, и весьма важному вопросу, терминологии. Я не рассматриваю сверхъестественное как вмешательство в порядок Вселенной или его нарушение. Я безоговорочно принимаю доктрину о том, что «нет ничего, что отклонялось бы от закона». Я рассматриваю явления, которые мы называем сверхъестественными, и те, которые мы называем естественными, как одинаково являющиеся выражением Божественной Воли: Воли, которая действует не капризно и не, как говорится, произвольно, а по закону, «attingens a fine usque ad finem, fortiter suaviterque disponens omnia». И поэтому теологи отождествляют Божественную Волю с Божественным Разумом. Так, святой Августин говорит: «Lex æterna est ratio divina vel voluntas Dei», [48] а святой Фома Аквинский: «Lex æterna summa ratio in Deo existens». [49] Именно в силу этого закона исцеляются больные, будь то молитвой веры или предписанием врача, прикосновением к реликвии или ударом гальванической батареи; именно поэтому святой влечет души, а магнит влечет железо. Самые обычные так называемые «операции Природы» могут быть истинно описаны словами святого Григория как ежедневные чудеса Божьи; [50] и те события, которые обычно именуются чудесными, о которых мы читаем в Священном Писании, в Житиях святых и в других местах, могут столь же справедливо называться естественными, если использовать это слово в том, что, как я только что заметил, епископ Батлер отмечает как его единственное отчетливое значение, а именно: установленное, фиксированное или определенное; [51] ибо они являются нормальными проявлениями порядка Благодати — порядка внешнего по отношению к нам, невидимого, недоступного нашим чувствам и рассуждениям, но истинно существующего и управляемого законами, которые, подобно законам физического и интеллектуального порядка, установлены Верховным Законодателем. Стоит лишь очистить разум от антропоморфных представлений о Божественном Правлении, как исчезает понятие о каком-либо существенном противопоставлении естественного и сверхъестественного. Святость, означающая подобие Богу, причастность к Божественной природе, является такой же реальной силой, как свет или тепло, и столь же истинно входит в великий порядок Вселенной. В этой связи стоит процитировать отрывок из «Жизни Иисуса» М. Ренана. «La nature lui obéit», — пишет он, — «mais elle obéit aussi à quiconque croit et prie; la foi peut tout. Il faut se rappeler que nulle idée des lois de la nature ne venait, dans son esprit ni dans celui de ses auditeurs, marquer la limite de l'impossible.... Ces mots de 'surhumain' et de 'surnaturel,' empruntés à notre théologie mesquine, n'avaient pas de sens dans la haute conscience religieuse de Jésus. Pour lui, la nature et le développement de l'humanité n'étaient pas des règnes limités hors de Dieu, de chétives réalités assujetties aux lois d'un empirisme désesperant. Il n'y avait pas pour lui de surnaturel, car il n'y avait pas pour lui de nature. Ivre de l'amour infini, il oubliait la lourde chaîne qui tient l'esprit captif; il franchissait d'un bond l'abîme, infranchissable pour la plupart, que la médiocrité des facultés humaines trace entre l'homme et Dieu». [52] Эти слова кажутся мне выражением великой истины. Религиозный ум мыслит естественное не как противоположное сверхъестественному, а как его отдаленную провинцию; экономию физического мира — как дополнение к экономии Благодати. И для тех, кто так мыслит, великое возражение, выдвигаемое столь многими философами, начиная со Спинозы — не заходя дальше, — что чудеса, как нарушение неизменного порядка, заставляют Бога противоречить самому Себе и поэтому недостойны того, чтобы приписываться Всемудрому, лишено смысла. Самый поразительный случай в «Acta Sanctorum» есть, как я полагаю, не в меньшей степени проявление закона, чем падение воробья. [53] Распускание розы и Воскресение Иисуса Христа в равной степени являются следствием Единой Движущей Силы, которая есть причина всех явлений, Волеизъявления Создателя, Питателя, Хранителя, Правителя, Деятеля, Совершителя всего. Стоит лишь признать то, что подразумевается в самой идее Бога, как она существует в католической теологии — как она изложена, например, в трактате святого Фомы Аквинского «De Deo», — и представление о чудесах как о чем-то ненормальном, как об infractions (нарушениях) порядка, как о нарушениях закона, будет признано совершенно ошибочным.

А теперь слово о значении физической науки для доктрины Божественной благости [54] — второй из теологических позиций, которые, как мы видели, автор «Естественной религии» считает дискредитированными физической наукой. Несомненно, он имел в виду то, что было столь решительно сформулировано покойным г-ном Миллем: «Даже при самой искаженной и суженной теории блага, когда-либо созданной религиозным или философским фанатизмом, управление Природой невозможно представить как работу существа, одновременно благого и всемогущего». [55] Теперь не может быть сомнений в том, что физическая природа опровергает тот поверхностный оптимизм, который разглагольствует о лучшем из всех мыслимых миров и едва соглашается признать зло, разве что как «низшую форму добра»; несомненно, недавние исследования физиков с поразительной ясностью выявили то, что святой Павел называет подчинением твари суете. Руины, расточительство, распад написаны на каждой черте естественного порядка. Все, что в нем радостно, основано на страдании; все, что живет, — на смерти; каждый трепет удовольствия, который мы получаем от внешнего мира, является результатом невообразимых агоний в течение неисчислимых периодов времени. Но как это дискредитирует учение теологии о благости Бога? Теология признает, и признает гораздо полнее, чем простой физик, изобилие страданий, существующих в мире, ужас того «невыразимого проклятия, которое тяготеет над человечеством», ибо она видит не только то, что видит он, но и то, что бесконечно печальнее и ужаснее, — видение морального зла, представленное сердцем и совестью человека, каждой страницей истории индивида и рода. Не профессорам физической науки в девятнадцатом веке было суждено открыть тот факт, что «мир вывихнут», и тем самым дискредитировать теологический взгляд на Вселенную. Теология слишком хорошо знает, что жизнь — это «страшный механизм греха и печали». Именно само существование огромного первородного бедствия, каким бы оно ни было, в которое вовлечен человеческий род, все творение, и формирует основание для необходимости откровения, которое, как утверждает христианство, оно приносит. Если бы не было зла, не было бы нужды в избавлении от зла. Конечно, почему злу было позволено возникнуть, почему оно допущено к существованию Совершенным Существом, о котором истинно сказано, что Он есть Бог, потому что Он есть высшее Благо, мы не знаем, и никакие поиски не заставят нас узнать. Все, что мы знаем, это то, что оно не от Него, из Которого, для Которого и Которым все вещи; «потому что оно не имеет собственной субстанции, а является лишь дефектом, избытком, извращением или порчей того, что имеет субстанцию». Существование зла — это тайна, одна из бесчисленных тайн, окружающих человеческую жизнь, которую после наилучшего использования разума необходимо отложить как выходящую за пределы разума. Но это также факт, и факт, который настолько далек от дискредитации теологического взгляда на Вселенную, что является первичным и необходимым элементом этого взгляда.

VI.

Столько о физической науке и положениях, в которых автор «Естественной религии» предполагает, что теологический взгляд на Вселенную подытожен. Но, как он отмечает, дело, выдвигаемое в наши дни против христианства, опирается не просто на физическую науку, собственно так называемую, а на распространение ее методов на всю область знания (стр. 7), практическим эффектом чего является сведение религии к суеверию, антропологии к физиологии, метафизики к физике, этики к результату темперамента или побуждениям личного интереса, человеческой личности к сумме ряда динамических состояний частиц материи. Я приступлю к изложению этого дела, как я часто слышу, как его излагают, и я изложу его настолько сильно, насколько смогу, и укажу ответ, который, во всяком случае, удовлетворил один ум после долгого и терпеливого размышления, вопреки сильным противоположным предубеждениям. И это, очевидно, имеет самое прямое отношение к моей теме. Если христианство иррационально, его притязания на будущее мира могут быть немедленно отброшены. Но если, как я твердо придерживаюсь, достижения современного ума, будь то в физических науках, в психологии, в истории, в экзегетической критике, нисколько не дискредитировали христианство, как оно правильно понимается, то вот факт, который является важнейшим фактором в определении нашего суждения о религиозных перспективах человечества. То, что я должен сказать по этому серьезному вопросу, я должен приберечь для Второй части этой статьи. Я заканчиваю Первую часть одним наблюдением. Мне кажется, что вопрос, стоящий перед миром, заключается в выборе между христианством и более или менее сублимированной формой Материализма — не обязательно Атеистического, более того, иногда приближающегося к «слабому возможному Теизму» — который наиболее метко называется Натурализмом; системой, которая отвергает как устаревшие идеи конечных причин, Провидения, души и ее бессмертия; которая не допускает иных реальностей, кроме реальностей физического порядка, и делает Природу высшим идеалом человека: и этот вопрос нисколько не затрагивается украшением Натурализма некоторыми заимствованными одеждами Спиритуализма и называнием его «Естественным христианством».

У. С. Лилли.

СНОСКИ:

[26] «La Génie des Religions», кн. I, гл. I.

[27] Там же, гл. IV.

[28] Автор «Естественной религии» считает, что она ошибается, объявляя себя таковой. «Ее инвективы против Бога и против Религии не доказывают, что она атеистична, а лишь то, что она сама себя таковой считает. А почему она считает себя таковой? Потому что Бог и Религия в ее представлении отождествляются с Католической Церковью; а Католическая Церковь — вещь столь грозная, что нам вряд ли нужно спрашивать, почему ее страстно ненавидят и боятся» (стр. 37). Но это ошибка. Бог и Религия в представлении Революции не отождествляются с Католической Церковью. Любому, кто прочтет ее аккредитованные органы, станет очевидно, что она столь же непримиримо враждебна религиозному протестантизму, как и католицизму. Возможно, мне будет позволено сослаться по этому поводу на некоторые мои собственные замечания в статье под названием «Свободомыслие — французское и английское», опубликованной в этом Review в феврале прошлого года, стр. 241.

[29] См. его Предисловие ко второму изданию.

[30] Уорбертон, довольно проницательный наблюдатель, выразил тот же взгляд сто лет назад с характерной свирепостью: — «Математики — я не имею в виду изобретателей и гениев среди них, которых я почитаю, но Демонстраторов чужих изобретений, которые в десять раз тупее и горделивее проклятого поэта — питают странное отвращение ко всему, что отдает религией». — Letters to Hurd, XIX.

[31] Предисловие ко второму изданию, стр. VII.

[32] Там же, стр. V.

[33] Summa, 1ma 2de qu. 60, art. 3.

[34] «Грамматика согласия», стр. 389. 5-е изд.

[35] Вордсворт говорит следующее —

«Мы живем Восхищением, Надеждой и Любовью, И по мере того, как они твердо и мудро закреплены, Мы восходим в достоинстве бытия».

Это сильно отличается от голой пропозиции, что «мы живем восхищением».

[36] См. также стр. 127.

[37] Немало информации о Теофилантропии и теофилантропах, в непереваренном и, по сути, хаотичном состоянии, можно найти в «Histoire des Sectes Religieuses» Грегуара, том I.

[38] Теофилантропы очень беспокоились о том, чтобы объект их поклонения не считался христианским Богом. Так, в одном из их гимнов их Божество призывается следующим образом: —

«Нет, ты не тот Бог, чей жрец — апостол, Ты вовсе не учил людей через Библию».

[39] Автор «Естественной религии» говорит: Талейран; не знаю, на каком основании. Грегуар пишет: — «Au Directoire même on le raillait sur son zèle thêophilantropique. Un de ses collègues, dit-on, lui proposait de se faire pendre et de ressusciter le troisième jour, comme l'infaillible moyen de faire triompher sa secte, et Carnot lui décoche dans son Mémoire des épigrammes sanglantes à ce sujet». — Histoire des Sectes Religieuses, том I, стр. 406. Талейран никогда не был членом Директории.

[40] Предисловие ко второму изданию.

[41] «Восемь лекций о чудесах», стр. 50.

[42] Там же. См. примечание д-ра Мозли к этому отрывку.

[43] «Аналогия». Часть I, гл. I. Я привожу, конечно, слова епископа Батлера так, как я их нахожу, но, как будет видно немного позже, я не совсем разделяю его взгляд на сверхъестественное.

[44] «Три эссе о религии», стр. 174.

[45] «Обращение к Британской ассоциации», 1871 г.

[46] Я говорю «первичная причина»; конечно, я не отрицаю собственную надлежащую причинность недуховного или материи.

[47] «Вклад в теорию естественного отбора», стр. 368. Я, конечно, осведомлен о замечаниях г-на Милля по поводу этого взгляда в его «Трех эссе о религии» (стр. 146-150). Предмет слишком велик, чтобы обсуждать его в сноске. Но я могу заметить, что он в конечном счете опирается на предположение — безусловно, огромное предположение, — что причинность есть порядок. Аргумент кардинала Ньюмена по этому вопросу в «Грамматике согласия» (стр. 66-72, 5-е изд.) кажется мне неопровержимым; во всяком случае, он остается неопровергнутым. У меня нет желания догматизировать — догматизм, действительно, кажется, находится на другой стороне, — но если мы будем руководствоваться опытом, как это сейчас модно делать, наш начальный элементарный опыт определенно привел бы нас к тому, чтобы считать волю великой или единственной причиной. Чтобы предостеречь от возможного заблуждения, позвольте мне здесь сказать, что меня не следует считать принимающим взгляд г-на Уоллеса в его целостности или именно так, как он изложен им. Конечно, аналогия между человеческой волей и Божественной Волей несовершенна, и г-н Милль, как мне кажется, обоснованно отрицает, что наша воля является первоисточником. Мой довод заключается в том, что Материя инертна, пока на нее не воздействует Сила: что всякая Сила должна быть обязана Первичной Силе, проявлением или следствием которой она является: что Первичная Сила не может проявить себя, если она не самоопределена: что быть самоопределенным — значит быть живым: что быть первично и абсолютно самоопределенным — значит быть бесконечно самосознающей волей: ergo, первичная причина Силы есть Воля Божья. Это логическое развитие знаменитого аргумента святого Фомы Аквинского. Он утверждает, что все, что движется, должно быть движимо тем, что не движется: a movente non moto. Но Суарес и более поздние авторы завершают аргумент, анализируя термин movens non motum, который они считают эквивалентным Ens a se, in se, et per se, или Actus Purissimus.

[48] «Contra Faustum», 22.

[49] Summa, 1, 2, qu. 83, art. 1. Но по поводу этой и предыдущей цитаты см. примечание на стр. 118.

[50] «Quotidiana Dei miracula ex assiduitate vilescunt». — Hom. XXVI in Evan.

[51] «Установленный, фиксированный или определенный» — это предикат, общий для естественного и сверхъестественного, а не differentia (отличие) того или другого. И здесь позвольте мне заметить, что выражение «Законы Природы» — это современное техническое выражение, которое католический философ, вероятно, потребовал бы определить, прежде чем использовать. «Natura» у святого Фомы Аквинского объявляется «Principium operationis cujusque rei», Сущностью вещи в отношении к ее деятельности, или Сущностью, как она проявляется agendo. Следовательно, «Natura rerum» или «Universitas rerum» (что является латынью для Природы в выражении «Законы Природы») означает Сущности всех вещей сотворенных (конечных), как они проявляются и соотносятся друг с другом через свои надлежащие присущие им деятельности, которые, конечно, стабильны или фиксированы. Но поскольку логическим противоречием не является то, что эти деятельности могут быть приостановлены, остановлены или аннулированы (при допущении Бесконечного Творца), не будет противоречить Разуму, если чудесное вмешательство поступит с ними таким образом, хотя их приостановка или аннигиляция могут быть описаны, свободно и неточно, как идущие против Законов Природы. Под Разумом здесь понимаются декларации необходимого Мышления относительно возможности и невозможности, или каноны противоречия, единственное надлежащее значение слова в дискуссиях о чудесах. Следовательно, сказать, что чудеса имеют свои законы, — это не значит отрицать, что они происходят по Свободной Воле Божьей. Ибо творение происходит по Fiat Божественной Силы и Свободы, и все же протекает по закону — то есть по установленному плану и присущей последовательности причины и следствия. Но у г-на Милля и его школы принято думать о законе как о необходимой нерушимой последовательности; тогда как это лишь фиксированный способ действия, определенный необходимо или свободно; и частью закона является то, что некоторые деятельности могут быть подвержены приостановке или остановке другими, и особенно Первопричиной.

[52] «Vie de Jésus», стр. 247.

[53] Когда г-н Милль говорит («Три эссе о религии», стр. 224): «Аргумент о том, что чудо может быть исполнением закона в том же смысле, в каком обычные события Природы являются исполнением законов, по-видимому, указывает на несовершенное представление о том, что подразумевается под законом и что составляет чудо», — все, что он на самом деле имеет в виду, это то, что этот аргумент включает в себя концепцию закона и чуда, отличную от его собственной, что, несомненно, верно. По этому предмету я замечаю следующее: Существует необходимая воля (spontaneum non liberum) и свободная воля (liberum non spontaneum); и они находятся в Боге в масштабе бесконечного совершенства, как они находятся в человеке конечно. У г-на Милля, как я заметил в предыдущем примечании, Закон принят означать «неизменную, необходимую последовательность»; и его критерием является то, что при заданных тех же обстоятельствах произойдет то же самое. Но для Свободной Воли (будь то в Боге или человеке) существенно, что при заданных тех же обстоятельствах то же самое не обязано, может не, и, возможно, не произойдет. Однако акт может быть свободным in causa, который hic et nunc должен произойти; Свободная Воля совершила выбором то, что влечет как необходимое следствие нечто другое. Ибо есть много вещей, которые повлекли бы за собой противоречие и, таким образом, были бы невозможны, если бы за ними не последовали определенные последствия. При этом ясно, что антитезой «Закона» г-на Милля является Свободная Воля. Закон и предшествующая необходимость для г-на Милля — одно и то же. Но Закон в католической терминологии означает Волю Божью, декретирующую свободно или не свободно, в зависимости от предмета; и не противопоставляется Свободной Воле. Он направляет, он не обязан принуждать или делать необходимым, хотя может. Ни в одном смысле Закон не является синонимом Разума, ибо согласно Разуму просто то, что не влечет за собой противоречия, будь то сделано свободно или по необходимости; и многие вещи возможны, или непротиворечивы, которые Закон не предписывает. Также Свободная Воля не означает беззаконный в смысле иррациональный; или беспричинный, в смысле не имеющий мотива: «contra legem», «præter legem» не есть «contra rationem», «prater rationem». Божественная Воля, следовательно, может быть свободной, но действовать согласно Закону, а именно, своему собственному свободно определенному Закону. И она может действовать «не согласно Закону», и все же действовать согласно Разуму. В этом смысле, следовательно, теологи отождествляют Божественную Волю с Божественным Разумом — я имею в виду, они настаивают на том, что Воля Бога всегда согласно Разуму — в этом смысле, но, как я думаю, не в каком-либо другом. Ибо Божественная Воля предшествующе свободна в отношении всех вещей, которые не есть Бог; но Божественный Интеллект не свободен таким же образом. Святой Августин всегда склонен рассматривать вещи конкретно, не различая их «rationes formales» или различая их смутно. И Ratio у него означает не просто Разум, а живой Разум или Разумное Существо, Душу. Когда святой Фома Аквинский говорит о Lex Æterna, он имеет в виду Необходимый Закон Морали, относительно которого Бог не свободен, потому что, декретируя его, Он лишь декретирует, что нет Праведности, кроме как через подражание Ему. Корень всех этих трудностей и всей путаницы в речи, которую они породили, заключается в следующем: тайна Свободной Воли в Боге, Неизменном и Вечном. Великую истину, преподаваемую словами Ватиканского собора: «Deus, liberrimo consilio condidit universa», необходимо всегда помнить. Несомненно, у Бога нет задних мыслей. Но нет и прошлого, в котором Он раз и навсегда декретировал, чему быть, а чему не быть. Он есть Вечное Сейчас. Но все же все события являются исполнением Его Воли и способствуют осуществлению схемы, которую Он начертал для творения. Слаба человеческая речь, чтобы иметь дело с такими высокими материями, служа в лучшем случае лишь смутно для того, чтобы обрисовать невыразимые истины. Как где-то говорит Гете: «Слова хороши, но не лучшие: лучшее не может быть выражено словами». Мой пункт, однако, заключается в том, что существует, с одной стороны, связь событий с событиями на протяжении всего творения и понятная последовательность, в то время как, с другой стороны, Свободная Воля человека является определяющей силой в отношении его собственных духовных действий, как и Свободная Воля Бога в отношении всего творения, и что чудеса — это не задние мысли, не нерегулярности и не противоречия, а одновременно свободные и соответствующие закону. Чудеса не являются ненормальными, если только Свободная Воля не есть сведение Космоса к Хаосу и отрицание Разума вообще.

[54] Я говорю «доктрина Божественной благости», потому что это, как я думаю, то, что имеет в виду автор «Естественной религии». Что касается «простой, абсолютной благожелательности» — «благожелательность», действительно, выражение слюнявое; «Бог есть любовь» — которую «некоторые люди, кажется, считают единственным характером Автора Природы», достаточно сослаться на поразительную главу епископа Батлера о «Моральном правлении Бога» (Аналогия, Часть I, гл. III). Я здесь лишь замечу, что хотя, несомненно, атрибутом Бога является Любовь к творению, Он есть не только Любовь, но Святость, Справедливость, Творческая Сила, Сила, Провидение; и тогда как, рассматриваемый как Единица, Он бесконечен, Он не бесконечен — я говорю подлежа исправлению — рассматриваемый в тех аспектах, абстракциях или атрибутах, которые, взятые отдельно, необходимы для нашего субъективного взгляда на Него. Я допускаю, что сила Бога и Его «благожелательность» могут в некоторых случаях приводить к разным концам, как если бы они были отдельными сущностями, но все же утверждаю — то, что автор «Естественной религии» игнорирует, — что Бог по самой Своей сущности есть не только «Благожелательность», но также Святость и т. д.; все как Единое в Его Единстве.

[55] «Три эссе о религии», стр. 38.

СИРИЙСКАЯ КОЛОНИЗАЦИЯ.

За последние несколько лет было сделано много предложений и сформировано планов по заселению пустошей Сирии и Палестины избыточным населением Европы. Эти планы, иногда филантропические, иногда коммерческие, всегда отстаиваются исходя из предположения, что поток европейской эмиграции и капитала может быть направлен в Сирию и Палестину в соответствии со здравыми экономическими и финансовыми соображениями. В этой статье я предлагаю —

Первое. Провести обзор сельскохозяйственных ресурсов страны.

Второе. Привлечь внимание к трудностям, с которыми иммигранты столкнулись бы при получении надежных прав собственности на земельную собственность.

Третье. Дать краткий обзор различных видов землевладения и бремени на сельское хозяйство.

Четвертое. Указать на некоторые опасности и неудобства, которым подверглись бы иммигранты.

I. Прежде всего, можно сказать в широком смысле, что природные ресурсы Сирии и Палестины являются сельскохозяйственными. На восточных склонах горы Ермон есть несколько битумных ям, из которых небольшое количество руды отличного качества ежегодно экспортируется в Англию. Небольшие залежи угля и железа существуют в нескольких местах, а вокруг берегов Мертвого моря есть химические отложения. Гипс и цветной мрамор встречаются в Сирии, а вдоль побережья напротив хребта Ливан ежегодно вылавливают губки на сумму 20 000 фунтов стерлингов. Горячие серные источники существуют в Пальмире и на Галилейском море, а на пути между Дамаском и Пальмирой и в долине Ярмук есть разрушенные бани; но ни один из этих природных продуктов не имеет достаточного значения, чтобы привлечь европейский труд или капитал.

Леса в Сирии или Палестине едва ли можно сказать, что существуют. Несколько рощ кедров Ливана, которые избежали топоров Хирама, быстро исчезают. На известняковых хребтах и в некоторых долинах есть группы сосен, и на большей части страны есть значительное количество кустарникового дуба, который крестьяне превращают в древесный уголь и перевозят в города. В Галилее попадаются места, где деревья придают ландшафту приятный характер. На горе Кармил есть джунгли и заросли дуба, а на склонах в сторону Назарета есть значительные рощи, но ближе всего к лесу то место, где дубы Васана, напоминающие красоты английского парка, утверждают свое древнее превосходство.

Ряды тополей отмечают русла рек и ручьев по всей земле и поставляют балки для домов с плоскими крышами; но когда церкви или другие важные здания должны быть покрыты крышей, или требуется древесина для бытовых целей, ее приходится импортировать из Америки и перевозить внутрь страны на спинах животных. В некоторых местах остается достаточно деревьев, чтобы придать красоту ландшафту и показать, чем страна могла быть когда-то, а также предположить, чем она может снова стать; но нет лесов, чтобы привлечь труд или капитал.

Немногие мануфактуры шерсти, хлопка, мыла и кожи в основном ограничены местными потребностями. Помимо них есть фабрики по прядению шелка в Ливане, управляемые французами и местными жителями, и мануфактура хлопчатобумажных нитей на одной из рек Дамаска.

Популярные описания сельскохозяйственных ресурсов Сирии и Палестины очень разные. В качестве примеров крайностей: — Марк Твен говорит нам, что видел, как козы едят камни в Сирии, и уверяет нас, что не мог ошибиться, ибо им больше нечего было есть; в то время как г-н Лоуренс Олифант видел даже в Мертвом море «огромный источник богатства» для своей английской компании. Мы читаем в его «Земле Галаада» такие слова: «На самом деле, не может быть сомнений в том, что Мертвое море — это шахта неисследованного богатства, которая нуждается только в применении капитала и предприимчивости, чтобы стать весьма прибыльной собственностью». [56]

Туристы, которые пересекают страну весной, сразу после поздних дождей, когда в самых голых местах есть некоторая растительность и когда их лошади по путо в цветах, никогда не забывают красоту ландшафта. Другие, которые рисовали себе землю, текущую молоком и медом, холмы, волнующиеся золотым зерном, и зеленые луга, усеянные пасущимися стадами, и которые проходят через землю осенью, оказываются горько разочарованными. Плетясь по белым ослепительным тропам и через бездорожную и каменистую пустыню, преодолевая горячие бьющие волны сирийского полудня, с единственным пепельно-шоколадным ландшафтом вокруг них, опаленным, как дыханием печи, они получают впечатление унылого и выжженного запустения, которое время никогда не сможет стереть. Они искали сад Господень, а находят только «горящий мергель». Мне довелось во время долгого проживания в Сирии слышать, как осенние туристы критикуют книги, написанные весенними туристами, а весенние туристы критикуют книги, написанные осенними туристами, и, как правило, способом, отнюдь не лестным для правдивости авторов; — факт в том, что писатели дали свое впечатление о том, что видели, возможно, с долей американского остроумия, которое состоит в преувеличении «ведущей черты».

Я думаю, однако, что для большинства английских путешественников, у которых нет хобби, бесплодный вид Сирии и Палестины — это разочарование. Привыкшие к своему влажному климату и зеленым полям, они не готовы к сухому и выжженному, и заброшенному виду большей части страны. У нас избыток воды портит урожай; в Сирии и Палестине дело обстоит наоборот, ибо если воду нельзя полить на землю, урожай будет чахлым и ненадежным. В течение шести или семи месяцев в году почти не выпадает дождя, и почти ни одно облако не омрачает небо. В октябре начинается ранний дождь, с сильным громом и молнией; а в апреле поздний дождь становится слабым и ненадежным и обычно прекращается вовсе. Тогда небо становится интенсивно синим, и солнце выходит во всей своей славе, или, скорее, в ее славе, ибо у арабов солнце женского рода. Внезапно трава и растительность увядают и становятся сухими для печи. Равнинная местность, за исключением мест, где есть реки, становится выжженной. Камни торчат из красной почвы, как белые кости скелета. Известняк, кремень, базальт и колючие кустарники покрывают лицо пустынной страны. Здесь и там вы можете увидеть карликовый дуб, или оливковое дерево, или дикое фиговое дерево, и среди гор вы можете заметить маленькие участки, расцарапанные и возделанные феллахами; но, если не на великих равнинах Васана, Ездрилона и Хамата, и на возвышенностях Галаада, или там, где есть вода для орошения, вы можете часами ехать по зигзагообразным тропам, через горы и возвышенности, и впереди и позади простираются известняковые и кременные скалы, белые и ослепляющие, разбитые на фрагменты или сожженные в порошок. Таким образом, случается, что немногие туристы, которые проходят по проторенным путям Сирии и Палестины, имеют хоть какое-то верное представление об огромных сельскохозяйственных ресурсах земли.

Самыми поразительными чертами сирийского ландшафта являются два параллельных горных хребта, которые выглядят на карте как две сороконожки, идущие с севера на юг. Это хребты Ливан и Антиливан. Ливан собственно лежит вдоль берега Средиземного моря. Узкая полоса земли между горой и морем была домом финикийцев, которые направляли свои белокрылые корабли в каждую землю и окунали свои весла в каждое море, прежде чем о британцах было услышано. Сады Сидона, изобилующие бананами, апельсинами, инжиром, лимонами, гранатами, персиками, абрикосами и т. д., простираются через равнину на две мили до горы и показывают, чем Финикия могла быть когда-то. Пальмовые деревья, украшающие плодородные сады Бейрута, несомненно, являются выжившими из рощ, от которых полоса земли когда-то взяла свое название. [57]

Благодаря усилиям лорда Дафферина в 1860 году над Ливаном был поставлен христианский губернатор в полунезависимом положении. С тех пор террасированная гора была удивительно развита, и каждая опора была засажена виноградными лозами, инжиром и шелковицей. Трудолюбивое крестьянство, сравнительно защищенное от турецкой алчности, возделывало уступы среди своих скал и пиков и наслаждается плодами своего труда, сидя под своими виноградными лозами и фиговыми деревьями. Кровожадные и буйные друзы, сдерживаемые законом и неспособные удержать свои позиции в поле честной конкуренции, быстро цивилизуются с горы и направляются в отдаленные регионы в Васане, где не признается никакой закон, кроме закона сильной руки.