«Критика Четвертого Евангелия»

I. Сродства учения о Логосе.

Преобладающее мнение в настоящее время, несомненно, склоняется к взгляду, что существует некоторая связь между Логосом Филона и учением о Логосе в Четвертом Евангелии. Но вопрос в природе и близости этой связи. На этот счет возможны многие оттенки мнений.

1. Частичные параллели в Ветхом Завете и иудаизме.

Если Логос святого Иоанна не связан с Логосом Филона, альтернативой должно быть то, что его происхождение палестинское. Направления, в которых мы должны искать, — это Ветхий Завет, Апокрифы и Мемра Таргумов. И верно, что есть много мест в этих писаниях, в которых «Слово Божие» используется с глубоким значением.

Пс. XXXIII, 6: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их». Ср. 2 Ездры VI, 43: «Как только вышло слово Твое, работа была сделана».

Пс. CVI, 20: «Послал слово Свое, и исцелил их, и избавил их от могил их».

Пс. CXLVII, 15: «Посылает слово Свое на землю; быстро течет слово Его».

Пс. CXLVII, 18: «Пошлет слово Свое, и все растает; дунет дуновением Своим, и потекут воды».

Ис. XL, 8: «Трава засыхает, цвет увядает, а слово Бога нашего пребудет вечно».

Ис. LV, 10, 11: «Как дождь и снег нисходит с неба и туда не возвращается, но напояет землю и делает ее способною рождать и произращать, чтобы она давала семя тому, кто сеет, и хлеб тому, кто ест, — так и слово Мое, которое исходит из уст Моих, — оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я послал его».

Прем. IX, 1: «Боже отцов и Господи милости, сотворивший все словом Твоим».

Прем. XVI, 12: «Ибо не трава и не пластырь врачевали их, но Твое, Господи, всеисцеляющее слово».

Прем. XVIII, 15, 16: «Всемогущее слово Твое с небес, с царственных престолов, как грозный воин, сошло на средину погибельной земли, неся острый меч — Твое нелицемерное повеление, и, став, наполнило все смертью: оно касалось неба и ходило по земле».

Этот последний отрывок заходит дальше всего в плане олицетворения. Но в других отрывках есть тенденция — мы едва ли можем назвать ее чем-то большим — объективировать «слово Божие» и обращаться с ним так, как если бы оно имело субстанциальное существование. Это, однако, все еще несколько не дотягивает до Логоса как святого Иоанна, так и Филона.

Скорее больше можно сказать о Мемра Таргумов. Эти писания действительно, в их сохранившейся форме, неопределенной даты. И все же я подозреваю, хотя не могу доказать, что наши нынешние тексты верно сохраняют интерпретирующую традицию синагог. Те же тенденции действовали еще в начале христианской эры, и вероятности таковы, что они выражали себя таким же образом. Евреи были консервативным народом; и «предание старцев» продолжалось непрерывно без какого-либо реального разрыва.

Нам всегда мешает недостаток знаний. Труды Филона занимают много места на наших полках, и их содержание естественно впечатляет воображение. О состоянии мысли в Сирии и Палестине у нас гораздо более скудная информация. Я считаю возможным, что учение, подобное филоновскому Логосу, было более широко распространено, чем мы предполагаем. В конце концов, Филон основывал свое использование термина в значительной степени на стоиках; а стоики были распространены по всей Римской империи; они были сильны в Малой Азии. В то же время мы не были бы оправданы в том, чтобы слишком много полагаться на догадки, когда у нас в руках есть позитивные данные. Что касается Палестины, у нас есть следы тенденции, но не системы. И у Филона, и у святого Иоанна у нас есть то, что действительно можно было бы назвать системой. Это создает презумпцию, что связь между ними не случайна.

Пример святого Павла может показать нам, какой активный стимул к мысли был дан христианством. В его случае мы видим, какие далеко идущие последствия были извлечены из концентрированного размышления над отдельными вырванными из контекста стихами еврейских Писаний. Мы не должны полностью отбрасывать возможность того, что автор Четвертого Евангелия позволил своим мыслям работать таким же образом. Мы увидим вскоре, что по некоторым важным темам он, безусловно, сделал это. Тем не менее, если учения Филона попались ему на пути, более легкой гипотезой было бы то, что он находился под их влиянием. Работа по конструированию в этом случае была бы для него легче; он нашел бы половину ее сделанной готовой к его рукам.

2. Евангелист — не философ.

Отдельный вопрос заключается в том, в какой форме учение Филона могло предстать перед ним. Автор Четвертого Евангелия был мыслителем, но не профессиональным философом. Насколько мы можем судить по дошедшим до нас его трудам, у нас нет оснований приписывать ему глубокую философскую эрудицию. Мы не представляем себе Евангелиста как великого читателя, вечно корпящего над книгами. Мне трудно представить его за обстоятельным изучением объемистых трактатов этого иудейского ученого. Умственные привычки этих двух людей слишком различны. Евангелист находит путь к истине короче и прямее. Он был больше похож на древних ионийских философов, которые взирали на небо и на землю и записывали возникавшие в них мысли в виде кратких, слабо связанных между собой афоризмов. Автор Четвертого Евангелия смотрел не столько вовне, сколько внутрь: он погружался в собственное сознание и, наконец, извлекал на свет то, что находил там. Он размышлял о прошлом, пока оно не становилось для него озаренным, и лишь затем брался за перо.

Вскоре мы рассмотрим, какую гипотезу можно выдвинуть относительно процесса, посредством которого Евангелист пришел к усвоению филоновских идей, если он действительно их усвоил. Но, возможно, сначала стоит попытаться осознать более точно степень сходства и различия между этими двумя авторами.

3. Точки соприкосновения с Филоном.

И, во-первых, о сходстве. Я уже говорил, что философия Филона, несмотря на свою декоративную пышность и многословие, в своей основе все же является системой. И в главных чертах этой системы Евангелист совпадает с ним.

Рядом с Вечным Филон ставит то, что он сам называет «вторым Богом» (πρὸς τὸν δεύτερον θεόν, ὅς ἐστιν ἐκείνου λόγος — Грилл, «Возникновение Четвертого Евангелия», стр. 109); и этого второго Бога он называет «Божественным Словом». Слово было Самим Богом (καλεῖ δὲ θεὸν τὸν πρεσβύτατον αὐτοῦ νυνὶ λόγον, там же). Слово было орудием или инструментом (ὄργανον) при творении (там же, стр. 110).

Действие Слова нередко сравнивается с действием Света; и хотя нигде не говорится, что Слово есть Жизнь, существуют контексты, в которых идеи света и жизни появляются в связи друг с другом. Подобным же образом существует определенный параллелизм в идее о том, что Слово приходит к своим, но не принимается ими; именно Слово делает разум восприимчивым к добру; есть люди, которых можно справедливо назвать «сынами Божьими», а те, для кого этот титул слишком высок, могут, по крайней мере, сообразовывать себя с образом Слова. Параллели для последней части Пролога более слабы, пока мы не доходим до последнего стиха (ст. 18). Филон полностью разделяет концепцию трансцендентности Бога и говорит о Логосе как о Его «пророке» и «толкователе».

Существует много совпадений в идеях относительно атрибутов, приписываемых Логосу: как существующему на небесах, как открывающему имя Божие, как обладающему сверхъестественным знанием и силой, как непрерывно действующему, как вечному, как свободному от греха, как наставляющему и убеждающему, как обитающему в душах людей, как первосвященнику пред Богом, как источнику единства, радости и мира, как дарующему вечную жизнь, как жениху, отцу, путеводителю, кормчему, пастырю, врачу, как подателю манны, пищи души.

Я отнюдь не уверен, что аргументы в пользу связи Логоса св. Иоанна с Логосом Филона действительно значительно усиливаются этими параллелями. Если мы спросим себя, обязательно ли они подразумевают литературную зависимость, я думаю, нам придется ответить отрицательно. Мы должны помнить, что и Филон, и св. Иоанн опираются на Ветхий Завет. Все, что подсказывается этим, может исходить из него напрямую, а не через посредство другого литературного источника. И как только у нас появляется идея Логоса, существует ряд эпитетов и метафор, которые почти сами собой будут сопровождать ее.

4. Отсутствие филоновских ключевых слов.

С другой стороны, когда мы подробно рассматриваем приведенные параллели, мы не можем не заметить, что многие ключевые слова филоновского учения полностью отсутствуют в Четвертом Евангелии: πρεσβύτατος во многих контекстах (Грилл, стр. 106); πρεσβύτατος υἱός (стр. 107); πρωτόγονος (стр. 106, 107); μέσος τῶν ἄκρων, ἀμφοτέροις ὁμηρεύων (стр. 106); λόγος ἀίδιος, ὁ ἐγγυτάτω (т.е. Бога), εἰκὼν ὑπάρχων θεοῦ (термин, который встречается у св. Павла и в Послании к Евреям, но не у св. Иоанна); λόγος ἀρχέτυπος, σκιὰ θεοῦ (стр. 108); μεθόριος στάς, μεθόριός τις θεοῦ (καὶ ἀνθρώπου) φύσις (стр. 109 сл.); τῆς μακαρίας φύσεως ἐκμαγεῖον ἢ ἀπόσπασμα ἢ ἀπαύγασμα (стр. 115); λόγος ἀόρατος καὶ σπερματικὸς καὶ τεχνικὸς καὶ θεῖος (стр. 112).

Среди этих выражений есть несколько таких, которые рано вошли в христианскую литературу, но они не встречаются в Четвертом Евангелии.

Вероятно, именно на такие примеры ссылается д-р Драммонд, когда говорит о «полном отсутствии специальной лексики Филона не только в отношении Бога, но и в отношении Логоса» («Характер» и др., стр. 24).

5. Более фундаментальные различия.

Еще важнее то, что концепция Логоса у Филона и в Четвертом Евангелии обнаруживает значительные и фундаментальные различия.

Я не чувствую себя обязанным включать в их число то конкретное различие, которое является одновременно самым очевидным и самым всеобъемлющим. Конечно, верно, что Евангелист отождествляет Логос с личностью Иисуса Христа, тогда как сомнительно, в какой мере филоновский Логос следует рассматривать как личностный в каком-либо смысле. Мы всегда должны помнить, что вся категория личности отсутствовала во времена Филона. Вопрос о том, является ли такая концепция, как Логос, личностной, естественно возникает перед нами; у нас есть для этого название, и мы привыкли мыслить вещи как личностные или безличные. Филон, напротив, не имел ни названия, ни идеи, соответствующей этому названию. Поэтому нас не удивляет, что его язык колеблется, что он иногда пишет так, будто Логос личностен, а иногда — будто нет. Там, где нет четко очерченной границы между двумя идеями, легко перейти от одной к другой, не осознавая этого.

У св. Иоанна условия иные. В любом случае именно он сделал решительный шаг, отождествив Божественное Слово с личностью Христа. Сделав это однажды, он неизбежно зафиксировал свой язык; двусмысленности, присущие учению Филона, для него были тем самым устранены. Личностный элемент в иоанновской концепции принадлежит не идее Логоса, а историческому Христу; оригинальность Евангелиста состоит в соединении Христа истории с идеей Логоса, но была ли эта идея личностной или безличной в том виде, в каком она пришла к нему, имело второстепенное значение.

Расхождение становится действительно более значимым, когда мы замечаем, что сама идея Логоса имеет иное содержание. Центральным пунктом концепции Филона является философская идея Божественного разума; центр у св. Иоанна — это религиозная идея Божественного слова, Божественного изречения, творческого, действующего, открывающего. Если мы на мгновение перестанем думать об ипостасном и посредническом аспекте Слова и сосредоточимся на атрибутах и функциях, с ним связанных, мы обнаружим, что естественным образом оставляем Филона и возвращаемся к Ветхому Завету. Просматривая приведенный выше ряд отрывков, мы видим в них более верный аналог подлинного смысла Пролога. Пс. 32:6 вместе с 4 Езд. 6:43; Пс. 146:15, 18; Прем. 9:1 выявляют творческую активность Слова; [Чис. 11:23; Ос. 6:5]; Ис. 40:8; 55:10, 11; Прем. 18:15, 16 выявляют широкую провиденциальную, управляющую и энергичную деятельность; Пс. 106:20; Прем. 16:12 подчеркивают искупительную деятельность в более узком смысле. Все эти идеи действительно лежат в основе Пролога, хотя и не все они получают одинаково явное выражение. Доминирующая мысль Пролога — это мысль о творении, откровении и искуплении, совершаемых «Богом живым» — этим древним, всеобъемлющим, подлинно еврейским именем, — но совершаемых Им через Своего Сына, Который есть также Его Слово.

Фраза, которая только что была использована, подводит нас к другому аспекту Пролога, который также уводит нас от Филона назад к Ветхому Завету или к источникам, еще более непосредственно христианским. Если есть хоть какая-то доля истины в утверждении, что доктрина Пролога определяет остальную часть Евангелия, то это должно быть не прямо как доктрина Логоса, а скорее (как было отмечено, в частности, Гриллом и Г. Й. Хольцманом) косвенно, через те две великие составляющие концепции Жизни и Света, которые вместе составляют доктрину Логоса и охватываются ею. Предшественников этих двух концепций следует искать гораздо больше в Ветхом Завете и на прямой линии христианского развития, чем в каком-либо языке Филона. Как только что было сказано, «Бог живой» — это не только строго еврейская и ветхозаветная идея, но и одна из самых фундаментальных идей, носителями которых были еврейский ум и Ветхий Завет. Пролог к Четвертому Евангелию по существу основан на этой идее и разрабатывает ее в форме, которая также определяется Ветхим Заветом. Значимое сочетание Жизни и Света, столь характерное для Пролога и проходящее через все Евангелие, вряд ли может иметь иной конечный источник, кроме Пс. 35:10: «Ибо у Тебя источник жизни; во свете Твоем мы видим свет», первая половина которого имеет важную параллель в Иер. 2:13: «ибо два зла сделал народ Мой: Меня, источник воды живой, оставили, и высекли себе водоемы разбитые, которые не могут держать воды». Конечно, есть различие в том, что то, что в Ветхом Завете приписывается непосредственно Иегове, в Евангелии приписывается Логосу. Это часть метода Евангелиста, который, как мы можем предположить, действует повсюду. Но сочетание Жизни и Света не только по существу принадлежит Ветхому Завету, а не Филону, но и каждая из этих идей, взятая отдельно, несомненно, имеет ветхозаветную, а не филоновскую основу. Вполне верно, что Филон использует метафоры, производные от «Жизни» и «Света», и применяет их к Логосу, как он вообще изобилует метафорами такого рода; они являются частью его литературной вышивки. Также вполне возможно, что метафоры в первом случае были подсказаны ему теми же ветхозаветными отрывками. Но использование в Четвертом Евангелии гораздо глубже и многозначнее. Также справедливо утверждается, что использование в Евангелии, в частности концепции Жизни, на самом деле несовместимо с системой Филона. Учение Филона в основе своей дуалистично; для него материя — зло, и его цель — удалить Бога от контакта с ней. У св. Иоанна нет дуализма. Автор мыслит материю пронизанной божественным. И Бог, и Слово Божие действуют вниз и вовне, через дух к материальной оболочке и одеянию духа. Нет никакого противоречия между духовным и материальным оживотворением, оба из которых ясно преподаются в Евангелии. «Ибо, как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет» (Ин. 5:21); «Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (ст. 26). И Отец, и Сын являются принципом жизни, который овладевает одновременно душой и телом, который придает одинаково этическую и духовную жизненную силу ученику Христа на земле, и ту вечную жизнь, которая не является чем-то отличным от этого, а на самом деле является ее продолжением в мире грядущем. Никто не может не увидеть мощную всеобъемлющую силу этой идеи, которая легко включает и ассимилирует такие иудейские понятия, как воскресение тела, там, где дуализм Филона создает разрыв и обрекает его систему либо на поверхностность, либо на непоследовательность.

Еще один момент, который был бы важен, если бы факты действительно обстояли так, как часто утверждается, — это использование термина «Утешитель» (Параклет). У Филона, как и у св. Иоанна, есть этот термин; и если бы было правдой, что у него он также является обозначением Логоса или непосредственно связан с ним, это значительно усилило бы аргументы в пользу того, что св. Иоанн действительно заимствовал его у него. Но сомнения на этот счет, впервые поднятые Хайнце, а в последнее время подкрепленные д-ром Драммондом и д-ром Гриллом, представляются вполне обоснованными. Не Логос называется Утешителем, а Космос.

Мы замечаем, что Космос, который сравнивается с облачением первосвященника, также описывается как «сын (Божий)». Это очень противоречит словоупотреблению Евангелиста, для которого Космос (в том смысле, в каком он использует это слово) гораздо больше враг Бога, чем Его сын.

Все эти пункты вместе составляют широкое расхождение между доктриной Филона и доктриной Четвертого Евангелия. Они во многом оправдывают афористичное высказывание Гарнака о том, что «даже Логос имеет немногим больше общего с Логосом Филона, чем одно название, и упоминание его в начале книги — это тайна, а не ее решение» («История догматов», I, 97). Мы можем немного списать со счетов этот афоризм, как приходится списывать все афоризмы; но когда мы это сделаем, в нем останется большая и существенная истина.

iv. Возможные пути связи.

Из этого не следует, что я отрицаю всякую связь между филоновским Логосом и Логосом св. Иоанна. Мое сомнение заключается в том, могла ли эта связь быть литературной. Мне трудно представить себе Евангелиста, садящегося за освоение пространных томов Филона. Где тот интерес, который побудил бы его сделать это? Филон — ученый и философ. Он философ, который работает со священным текстом и поэтому имеет неограниченную возможность применять и толковать свою философию. Но Евангелист не интересуется ни одной из его теорем ради них самих. Есть только одно, чего он ищет. Ему нужна формула, чтобы выразить космическое значение Личности Христа. Когда он получает ее, он удовлетворен. Для цели заполнения своей формулы и разработки ее смысла он обращается не к Филону, а к Ветхому Завету. Там, и в своем собственном опыте, он находит все данные, которые ему нужны.

Я верю, что существует связь между греческим, или эллинистическим, умозрением и Четвертым Евангелием. Но я могу представить это лучше всего через посредство личного общения и полемики. Как св. Павел получил свое первое знание о христианстве? Несомненно, через свои собственные яростные нападки на христиан, которым, как он обнаружил, так спокойно и стойко сопротивлялись; или, возможно, через диспуты в синагогах и судах, свидетелем которых он был. Мы вполне можем верить, что св. Иоанн расширял свои знания таким же образом. Отчасти он учился у врага, отчасти — у друга. В таком месте, как Эфес, он время от времени вступал в полемику с философами типа Иустина. Но, помимо этого, в самой христианской общине он находил ростки учения, подобные тем, что были посажены александрийским иудеем Аполлосом. Мы вынуждены строить догадки; и у нас так мало положительных данных, что наши догадки неизбежно расплывчаты. Евангелисту не нужно было ждать своего прибытия в Эфес, чтобы войти в контакт с идеей Логоса, возможно, не в ее полной филоновской форме, но в форме, которая могла привести к филоновской. Филон (как мы видели) многое почерпнул у стоиков; а стоики были в городах Десятиградия. В таком центре, как Антиохия, их можно было встретить в большем количестве; и в таком центре вполне возможно было столкнуться с странствующим учеником или учениками Филона. Я давно думал, что это облегчило бы нашу реконструкцию истории раннехристианской мысли, если бы мы могли предположить предвосхищающую стадию иоанновского учения, локализованную где-то в Сирии, до того, как Апостол достиг своего последнего дома в Эфесе. Это объяснило бы легче, чем любая другая гипотеза, следы такого рода учения в «Дидахе» и у Игнатия, а также в некоторых из самых ранних гностических систем.

Мы не можем ничего проверить. У нас нет для этого материалов. Мы можем лишь немного оперировать вероятностями. Но за всеми вероятностями достаточно знать, что должно было существовать много путей, по которым концепция Логоса вполне могла достичь Апостола, помимо прямого и систематического изучения трудов Филона.

II. Отношение Пролога к остальной части Евангелия.

1. Взгляд Гарнака.

Выше упоминался взгляд Гарнака относительно отношения Пролога к основному корпусу Евангелия. Он полагает, что Пролог действительно отделим от него, что он по своей природе скорее постскриптум или запоздалая мысль, чем предисловие. Он рассматривает его не столько как изложение программы, которая должна быть разработана в Евангелии, сколько как своего рода «сопроводительное письмо», призванное рекомендовать труд образованным языческим или эллинистическим читателям.

Этот взгляд имеет в свою пользу очевидный факт, что слово λόγος, где бы оно ни встречалось в теле Евангелия, используется в своем обычном и привычном смысле, а не в специальном смысле, приданном ему в Прологе. Перед лицом этого факта на первый взгляд трудно рассматривать Пролог как содержащий ведущую идею, которая проходит через остальную часть Евангелия и определяет ее характер. И все же хорошо известно, что многие авторы рассматривали его именно так — и особенно два французских ученых, м. Жан Ревиль и аббат Луази.

Существует два способа избежать вывода, о котором только что говорилось. Один из них — тот, о котором я только что говорил, метод, принятый д-ром Юлиусом Гриллом в его недавней работе о происхождении Четвертого Евангелия: взять в качестве ведущей идеи не Логос, а сочетание Жизни и Света, которое Евангелист дает как эквивалент Логоса. Другой — следовать по стопам м. Луази и рассматривать доктрину Логоса как собирательное название для всей «теологии Воплощения».

2. Взгляд Грилла.

Легко (как я уже сказал) подвести под рубрику Жизни и Света все чудеса в Евангелии, от чуда в Кане до воскрешения Лазаря и даже чудесного улова рыб в 21-й главе. И первое «знамение», и последнее являются примерами утверждения творческой силы, а исцеление слепого в 9-й главе, где этот аспект более подчинен, иллюстрирует деятельность Христа как Света Мира — текст, на котором подробно останавливается заключительный параграф главы.

Помимо чудес, есть много других аллюзий на эти идеи Жизни и Света: в частности, на «воду живую» в беседе с самарянкой (Ин. 4:10-14); на «хлеб жизни» в беседе в синагоге Капернаума (6:31-58); в комментарии, по-видимому, подсказанном возлиянием на Празднике Кущей (7:37 сл.); в изречениях о Свете в 8:12, 11:9 сл., а также в 9-й главе.

Не может быть никаких сомнений в том, что эти идеи Света и Жизни являются совершенно фундаментальными для Евангелиста и что они занимают большое место в его сознании. Но сказать это — не совсем то же самое, что сказать, что Евангелие построено на них. Евангелист прямо сказал нам, на чем построен план его Евангелия: «сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (20:31). Нет нужды искать какое-либо другое определение цели и плана Евангелия, кроме этого.

3. Взгляд Луази.

Тот же стих может помочь нам составить оценку теории м. Луази. Поскольку «теология Воплощения» призвана выразить то же самое, эта фраза, безусловно, оправдана. И если м. Луази намеревается, чтобы она была в то же время парафразом доктрины Логоса, мы не можем иметь никаких возражений. По крайней мере, единственное возражение, которое мы могли бы иметь, заключалось бы в том, что он использует более расплывчатый и общий термин, когда мог бы использовать тот, который является одновременно определенным и характерным. Как правило, скорее можно добраться до сути смысла автора, делая акцент на своеобразных и индивидуальных элементах в его учении, а не на том, что он разделяет с другими.

Но вопрос о том, насколько м. Луази или д-р Грилл преуспели в определении корневой идеи Евангелия, в конечном счете является лишь второстепенным. Настоящая проблема заключается не в точности определения, а в характере отношения, которое предполагается между корневой идеей — принципом, который охватывает план и цель Евангелия, — и повествованием, из которого состоит основной корпус Евангелия. Если я могу на мгновение сказать о ведущей идее не св. Иоанна, а м. Луази, я боюсь, что тенденция, если не цель, всей его книги состоит в том, чтобы уличить автора Евангелия в написании вымысла там, где он претендует на написание факта. «Теология Воплощения» — это эвфемизм, призванный описать Евангелие как от начала до конца аллегорию и символ, продукт идеи, а не реальности.

М. Луази, как мы все знаем, занимает особую позицию. Его критика радикальна и разрушительна, но он верит, что возвращает как веру то, что его критика разрушила. Мало кто из недавних авторов оставил меньше от Четвертого Евангелия как твердой истории; но в то же время он — послушный сын своей Церкви, и то, что принимает Церковь, он также принимает как истину. Едва ли могут быть сомнения в том, что Церковь, насколько мы можем проследить ее убеждения, рассматривала Четвертое Евангелие как строго историческое. Если бы она этого не делала, очень сомнительно, приняла бы сама Церковь ту форму, которую она приняла. В наши дни есть много тех, кто, если бы они последовали за м. Луази как за критиком, сочли бы очень трудным следовать за ним как за богословом. Они немало озадачены тем, чтобы понять, как он сам может примирить два направления своего мышления. Это, однако, его собственное дело, до которого посторонним нет дела. Но их очень беспокоит вопрос, является ли его критика здравой. Нет никаких сомнений в том, что Четвертое Евангелие выражает «теологию Воплощения» Евангелиста. Оно выражает ее, но является ли оно ее продуктом? Имеет ли оно под собой не более существенное основание, чем идея? История это или вымысел? Это великий и жизненно важный вопрос, к которому мы должны обратиться более непосредственно в следующей лекции.

ЛЕКЦИЯ VII. Христология Евангелия

1. Евангелие — не биография.

Еще раз мы возвращаемся к нашей основной позиции. Евангелист пишет духовное Евангелие, и весь его подход определяется этим единственным фактом. Его цель — представить Христа Божественным, не только как Мессию, но и как Сына Божия, как объект веры, который приносит жизнь верующему.

Из этого следует, что всякая критика, которая не принимает это во внимание — а как велика часть нападок на Евангелие, которые не принимают это во внимание! — на самом деле бьет мимо цели. М. Луази, например, выдвигает длинное обвинение против Евангелия за то, что оно не содержит вещей, которые оно никогда не претендовало содержать. Оно никогда не претендовало на то, чтобы быть полной картиной Жизни Господа. Оно никогда не претендовало на то, чтобы показать Его в различных человеческих отношениях. Оно никогда не претендовало на то, чтобы дать образцы Его этического учения просто как такового. Оно не претендовало иллюстрировать, и оно не иллюстрирует, даже низшую сторону тех действий, которые можно было бы назвать специально божественными, как (например) изгнание демонов.

Евангелие написано на самом высоком уровне от начала до конца. Оно стремится ответить на вопрос, кто был Тот, Кто явился на земле, пострадал на Голгофе, воскрес из мертвых и оставил учеников, которые почитали и обожали Его. И этот Евангелист совершает полет выше своих собратьев, поскольку он задает вопрос, кем был Христос по Своей сущностной природе: каков был смысл — не просто локальный, но космический смысл — этой великой теофании?

Неудивительно, если в преследовании этой цели Евангелист открыл себя для обвинения в пристрастности или односторонности. Те, кто использует такие термины, на самом деле, как мы видели, судят по меркам современной биографии, которая здесь неуместна. Евангелие, общепризнанно и намеренно, не является попыткой изложить всю жизнь, а лишь подборкой сцен, подборкой, сделанной с целью ограниченной и четко определенной задачи. Высказывается жалоба, что оно монотонно, и жалоба эта небезосновательна. Монотонность была заложена, можно сказать, с самого начала в концентрации цели, которую признает сам автор. И в дополнение к этому для автора характерно, что его мысль — того типа, который скорее вращается, чем прогрессирует. Картина не имеет того жизненного эффекта, который придается помещением одной фигуры в различные обстоятельства. Разнообразие обстоятельств было включено в число тех телесных или внешних аспектов (τὰ σωματικά), которые автор считал достаточно освещенными своими предшественниками. Он очертил для себя более узкий круг. И именно потому, что он держался в этом кругу, потому что он продолжает бить в одну и ту же струну, мы получаем впечатление повторения и монотонности. Возможно, интенсивность эффекта компенсирует его недостаток протяженности. Но во всяком случае Евангелист был в своем праве, выбирая свою собственную программу, и мы не должны винить его за то, что он сделал то, что обязался сделать.

Мы можем винить его, однако, если в пределах им самим выбранных границ картина, которую он нарисовал для нас, вводит в заблуждение. Это центральный пункт, который мы теперь должны продолжить проверять. Цель Евангелия можно было бы назвать на современном техническом языке демонстрацией христологии. Является ли эта христология истинной? Удовлетворяет ли она тестам, которые мы можем к ней применить? Можем ли мы найти подходящее место для нее в общей концепции, которую мы формируем об Апостольском веке? Принадлежит ли она вообще к Апостольскому веку; или мы должны, чтобы понять ее, спуститься ниже времени Апостолов? Чтобы ответить на эти вопросы, мы должны сравнить христологию Четвертого Евангелия с христологией других апостольских писаний, и в особенности с христологией Синоптических Евангелий, св. Павла и Послания к Евреям.

Нам не нужно много времени, чтобы увидеть, что христология Четвертого Евангелия имеет теснейшее родство с этой группой Посланий — мы можем сказать, с главными Посланиями св. Павла и с тем другим интересным Посланием, читателей которого мы, возможно, знаем или частично знаем, но автора которого не знаем. Стоит упомянуть это, потому что безошибочная цитата из него у Климента Римского доказывает, что оно принадлежит к Апостольскому веку.

2. Христология св. Иоанна в сравнении с христологией св. Павла и Послания к Евреям.

Точкой встречи всех только что упомянутых авторитетов — действительно, мы могли бы сказать, фокусом и центром всего Нового Завета — является титул «Сын Божий». Но в то время как Синоптические Евангелия работают в направлении этого титула, св. Иоанн вместе со св. Павлом и Посланием к Евреям работают от него вниз или вперед. Я имею в виду следующее. Синоптические Евангелия показывают нам, как через концепцию Мессии и эквивалентные ей титулы постепенно была достигнута точка, в которой вера учеников нашла свое наиболее адекватное выражение в имени «Сын Божий». Кульминационной точкой является, конечно, исповедание св. Петра, представленное в наиболее полном виде в форме, принятой св. Матфеем: «Ты — Христос, Сын Бога Живого» (Мф. 16:16). В Синоптических Евангелиях, и мы можем сказать также в историческом порядке событий, это исповедание является кульминацией, постепенно достигнутой; и нам позволено видеть процесс, посредством которого она была достигнута. «Сын Божий» — высший из всех эквивалентов «Мессии». И в Синоптических Евангелиях перед нами развернута, чудесно сохраненная благодаря замечательной и, можно сказать, поистине провиденциальной точности воспроизведения, почти без осознания направляющей идеи, историческая эволюция, растянутая на все время общественного служения, посредством которой в его конце маленькая группа учеников остановилась на этом термине как на лучшем и наиболее полном выражении своей веры в своего Учителя. Мы видели, что Четвертое Евангелие отнюдь не лишено следов этой эволюции. Но это именно следы, сохраненные попутно и почти случайно, без какой-либо преднамеренной цели со стороны автора: они являются продуктом его исторического чувства, в отличие от специальной цели и большой идеи, которые он имел перед своим умом при написании своего Евангелия. Эта специальная цель и большая идея предполагают титул как бы в полном расцвете. Не следовало ожидать, что евангелист, садящийся писать к концу первого века, будет разматывать нити клубка, который пятьдесят или шестьдесят лет назад привел его сознание к той точке, в которой оно было. Для него, оглядывающегося назад, эволюционный процесс был сокращен; и мы видели, что, как следствие, он позволил языку, который он использовал в начале служения, быть несколько более определенным, чем по строго историческим принципам он должен был быть. То, что он сделал это, было естественно и неизбежно — действительно, с точки зрения стандартов его времени не было причин, по которым он должен был быть настороже против таких предвосхищений. Если мы проведем различие между постепенным развертыванием повествования и общей концепцией, присутствующей в уме автора на протяжении всего времени с самого начала, мы должны сказать, что эта концепция предполагает для Христа полную значимость Божественного Сыновства.

Более того: мы видим, когда начинаем изучать Евангелие в деталях, что автор не только предполагает полную идею Сыновства, но также размышлял о ней, думал о ней и проследил ее через всю логику ее содержания. Мы можем сказать, что не только он сделал это, но практически вся мыслящая часть Церкви его времени. Мы можем видеть это из сравнения св. Павла и Послания к Евреям, не говоря уже о других новозаветных авторах. Синоптики едва ли подпадают под категорию мыслителей. Они довольствуются тем, что записывают факты и впечатления без анализа и без размышлений. Но задолго до того, как св. Иоанн сел писать, те, кто действительно были мыслителями, очевидно, спрашивали себя, каков смысл и каково происхождение того титула «Сын Божий», которым Церковь согласилась обозначать своего Учителя. Более активные умы, очевидно, довели исследование до конца. Они не остановились на Крещении; они не остановились на Рождении: они видели, что Божественное Сыновство Христа уходит корнями далеко за пределы этих недавних событий; они видели, что оно укоренено в глубочайших глубинах Божества. Это верно как для св. Павла, так и для Послания к Евреям — то есть, предполагая, что Послание к Колоссянам принадлежит св. Павлу, — что они имеют не только доктрину Сына, но и доктрину Логоса, почти все, кроме названия.

Теперь я знаю, что есть много тех, кто не согласится со мной; я знаю также, что эту позицию нелегко доказать, хотя, как мы увидим, я верю, что существует ряд определенных фактов, которые, по крайней мере, предполагают ее. Но сам я подозреваю настолько сильно, что практически уверен, что в этих процессах мысли апостольские богословы, как мы можем их назвать, не были полностью оригинальны. Они не были без предшественника; они не изобрели свои идеи впервые. Я верю, что мы наиболее разумно объясним весь набор явлений, если предположим, что были намеки, указания, Anhaltspunkte, в речах нашего Господа Иисуса Христа Самого. У нас, как matter of fact, есть такие намеки или указания в Четвертом Евангелии. Евангелист, возможно, расширил и акцентировал их немного — он, возможно, расставил точки над i и перечеркнул t, — но я верю, что разумно полагать, что они действительно были там. Основание христианства в любом случае является очень великим явлением; и мне кажется проще и легче, и во всех отношениях более вероятным, отнести черты, которые составляют его величие, к единому источнику, к тому одному источнику, который действительно является первоисточником всего. Без этого одного источника другие никогда не были бы тем, чем они были.

Тот факт, что св. Павел и Послание к Евреям по существу пришли к доктрине Логоса до того, как какое-либо дошедшее до нас писание упомянуло это имя, кажется, проливает свет на порядок мысли, посредством которого сам Четвертый Евангелист пришел к своей доктрине Логоса. Это венец всего здания, а не фундамент. Это всеобъемлющий синтез, который объединяет под одной главой ряд разрозненных идей. С этой точки зрения было бы более вероятно, что Пролог к Четвертому Евангелию был настоящим предисловием, написанным после остальной части труда, чтобы суммировать и связать в один мощный параграф идеи, которые действительно являются ведущими идеями, хотя и разбросанными по всему Евангелию. Было ли оно действительно написано последним — не имеет значения. Я имею в виду, что философский синтез событий, записанных в Евангелии, пришел к Евангелисту последним в порядке его мысли; порядок был: сначала история, а затем философский синтез истории. Несомненно, синтез был действительно завершен до того, как Апостол начал писать свое Евангелие; написание Пролога могло или не могло следовать порядку его мысли. Это могло быть, как думает Гарнак, своего рода рекомендательным письмом, разосланным с Евангелием; или, может быть, Евангелие было написано целиком по плану, присутствовавшему с самого начала в уме автора. Порядок генезиса и порядок производства не всегда совпадают; и на самом деле это очень второстепенное соображение, совпадали ли они в каком-либо конкретном случае или нет.

Мы не знаем точно, на каком этапе своей карьеры Евангелист ухватил идею Логоса. Мы были бы склонны думать, что сравнительно поздно, из того факта, что ей не позволили вторгнуться в историческую часть Евангелия. Различные идеи, которые суммируются под концепцией Логоса, появляются там независимо и в других связях. Как мы только что видели, у св. Павла также и в Послании к Евреям арка полностью сформирована до того, как в нее вставлен замковый камень.

Что бы мы ни думали об этом, существует тесный параллелизм между всем богословием, включая христологию, св. Павла и св. Иоанна. Оба начинают с мысли о Воплощении (Ин. 1:14; Рим. 8:3; Гал. 4:4; Флп. 2:7, 8; Кол. 1:15; и с последней частью того же стиха, ср. Кол. 1:19; 2:9). И у св. Иоанна, и у св. Павла союз Сына с Отцом является не только моральным, но и союзом сущностной природы (ср. Ин. 1:1, 2, 14; 10:30, 38; 14:10, 11, 20; 17:21, 23 с 2 Кор. 5:19; Кол. 1:13, 15, 19; 2:9). Между Сыном и Отцом существует узы взаимной любви, любви высшей и уникальной (это реальный смысл μονογενής в Ин. 1:14, 18; ср. 17:23, 24, 26 и Рим. 8:3, 32; Еф. 1:6; Кол. 1:13). Как следствие этого отношения между Сыном и Отцом, которое имеет свои корни в вечном прошлом (Ин. 1:1, 2; 17:5, 24), существовало также полное единство воли в работе Сына на земле (Ин. 5:30; 6:38; 14:31; 17:16: ср. Флп. 2:8; Евр. 5:7, 8). Таким образом, действия Сына — это на самом деле действия Отца, естественное выражение той совершенной близости, в которой они стоят друг к другу (5:19, 20; 8:29; 10:25, 37, 38). Взаимность между ними абсолютна, она видна в совершенстве их взаимного знания (7:29; 8:19; 10:15; 17:25); так что учение Сына — это на самом деле учение Отца (7:16; 8:26, 28, 38; 12:49, 50; 14:10, 24; 15:15). То, чем является Сын, является и Отец. Отсюда жизнь, характер и слова Сына, взятые в целом, составляют откровение Отца, какого никогда не было дано прежде (6:46; 14:7-10: ср. 1:14, 18).

Таким образом, мы подходим к другой центральной идее Четвертого Евангелия — функции Сына как открывающего Отца. Для этого, опять же, у нас есть параллель в страстном отрывке св. Павла:

«Для неверующих, у которых бог века сего ослепил умы, чтобы для них не воссиял свет благовествования о славе Христа, Который есть образ Бога невидимого. Ибо мы не себя проповедуем, но Христа Иисуса, Господа; а мы — рабы ваши для Иисуса, потому что Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа» (2 Кор. 4:4-6).

Может быть правдой, что эта идея, хотя и центральная у св. Иоанна, является подчиненной у св. Павла; но она отчетливо признается — так же, как, наоборот, доктрина Искупления, хотя и ясно подразумевается, менее заметна у св. Иоанна, чем у св. Павла.

Тесное сходство между учением св. Иоанна и св. Павла не заканчивается изложением характера и миссии воплощенного Сына; оно проявляется не менее в том, что говорится о Святом Духе. Учение Четвертого Евангелия на предмет Духа повторяет удивительным образом некоторые ведущие черты в его учении о Сыне. Отец в Сыне (как мы видели), и Сын един с Отцом; и все же Сын отличен (на языке позднего богословия, отдельная Личность) от Отца; и подобным же образом Утешитель есть «другой», чем Сын (14:16), и посылается Сыном (15:26; 16:7); и все же в пришествии Духа Сам Сын возвращается к Своим людям (14:18; ср. 3:28).

Здесь опять параллель совершенно замечательна между св. Павлом и св. Иоанном. Если мы возьмем отрывок, подобный Рим. 8:9-11, мы увидим, что в этой же связи работы обитающего Духа среди верных Он описывается в один момент как Дух Божий, в другой — как Дух Христов, и почти на одном дыхании у нас есть фраза: «Если Христос в вас» как эквивалент «Если Дух Христов в вас». Последняя фраза более полная и точная, но у св. Павла, как и у св. Иоанна, именно Христос Сам приходит к Своим в Своем Духе.

Ни один автор, которого я знаю, не разработал всю эту связь с большей философской и богословской полнотой и точностью, чем д-р Моберли в своем «Искуплении и Личности». И я искушен процитировать один короткий отрывок из него (где я хотел бы процитировать многие), потому что мне кажется, что он суммирует в немногих словах фундаментальное учение св. Павла и св. Иоанна.

«Христос в вас, или Дух Христов в вас; это не разные реальности; но одно есть метод другого. Именно в Личности Христа Вечный Бог открывается в человечестве человеку. Именно в Личности Его Духа Воплощенный Христос Лично присутствует внутри духа каждого отдельного человека. Святой Дух главным образом открывается нам как Дух Воплощенного».

Именно к языку святого Павла и святого Иоанна мы обращаемся за доказательством того, что Святой Дух является Личностью; но именно из их языка мы также узнаем, насколько тесно Он связан с другими Божественными Лицами.

Мы подходим к тому, что в более поздней богословской терминологии называется доктриной о Святой Троице. Хорошо известно, что некоторые из наиболее важных данных для этой доктрины почерпнуты из Четвертого Евангелия, особенно из последней беседы. И все, что встречается у святого Иоанна, может быть сопоставлено по существу со святым Павлом.

3. Сравнение с Синоптическими Евангелиями.

Теперь я не собираюсь утверждать, что если бы кто-то из нас был очевидцем Жизни Христа, то глубокое учение, краткий обзор которого я только что представил, показалось бы ему соразмерным всей совокупности Его учения так, как оно соразмерно в Четвертом Евангелии. В силу существенных условий дела это не могло быть так. Именно этот особый вид учения Евангелист специально желает подчеркнуть; и чтобы подчеркнуть его, он выделил для своего повествования именно те сцены, в которых оно возникало — только их и, в широком смысле, никакие другие.

Мы видели, что в отношении этого учения существует очень большое совпадение между святым Павлом и святым Иоанном. Вскоре нам предстоит рассмотреть, какова природа и основа этого совпадения, как оно возникло и какое отношение между двумя Апостолами оно подразумевает. Но прежде чем перейти к этому, мы должны сначала спросить себя, насколько оно может быть подтверждено сравнением с Синоптическими Евангелиями. Правильно искать такое подтверждение, как бы мы ни были убеждены в том, что эти Евангелия являются крайне неполным и фрагментарным представлением всего того, что Христос говорил и делал. Даже современная биография, задуманная, возможно, при жизни ее героя и фактически начатая вскоре после его смерти, будет содержать лишь десятую часть (если он действительно великий человек) его наиболее значимых поступков и высказываний. Но те, кто пытался написать то, что мы ошибочно называем Жизнями Христа, по-видимому, по большей части даже не начинали этого делать или не готовились к началу в течение примерно тридцати лет после Распятия, когда круг апостолов и близких учеников был уже рассеян или, по крайней мере, не находился в тесном контакте с авторами. Нам остается только спросить себя, чего мы должны ожидать в таких обстоятельствах. И я думаю, мы обнаружили бы, что наши ожидания полностью оправдались бы, если бы мы сравнили содержание древнейших документов, тех, что из Логов, с Евангелием от Марка, а содержание особого источника или источников святого Луки — с обоими. Количество и ценность тех крупиц, которые каждая попытка оставила для тех, кто пришел позже, говорят сами за себя.

Но если мы не ожидаем, что Синоптические Евангелия будут хоть в малейшей степени исчерпывающими в материалах, которые они сохранили для нас из Жизни Христа, мы можем быть уверены, что их недостатки будут наиболее значительными в отношении того рода учения, которое нас сейчас занимает. Это учение такого рода, которое, возможно, могло бы преследовать умы немногих одаренных и дальновидных людей, но определенно проскользнуло бы сквозь сито ума среднего человека. Именно этот факт, как мы видели, побудил Четвертого Евангелиста написать свое Евангелие. Внешние стороны Жизни Господа он признавал достаточно изложенными; но именно глубочайшее учение и некоторые из наиболее значимых поступков остались нерассказанными, и их он сам желал спасти от забвения.

Поэтому мы должны довольствоваться тем, что можем подтвердить несколько частностей. Мы не должны с самого начала ожидать, что сможем сделать больше. И мы должны быть еще более довольны, если эти частности покажут своим характером, что они являются фрагментами гораздо больших обломков, что они — то, что мы могли бы назвать случайными остатками того, что когда-то существовало в гораздо больших масштабах.

Мы завершили наш очерк христологии Четвертого Евангелия, говоря о данных, которые оно содержит для доктрины о Троице. Однако это лишь данные. Пожалуй, немного удивительно, что единственное приближение к формулировке доктрины о Троице встречается не у святого Иоанна, а в конце Евангелия от Матфея (28:19). Я, конечно, прекрасно знаю, что эта часть Первого Евангелия активно оспаривается критиками. Я готов верить, что этот отрывок является поздней вставкой в Евангелие; и априори я бы не сказал, что у нас есть веские гарантии его буквальной точности. Но тогда — это старая история, насколько я могу судить, и я должен извиниться за то, что ввожу ее, но я не могу оставить этот момент без внимания — как нам объяснить тот другой примечательный стих, который встречается в конце второго Послания к Коринфянам (2 Кор. 13:14)? Это знакомое тройное благословение должно было иметь предпосылки; оно должно было, я бы сказал, иметь длинную череду предпосылок. Наиболее адекватным объяснением этого мне кажется то, что череда предпосылок началась с чего-то соответствующего, чего-то сказанного в то или иное время в учении нашего Господа. Я полностью верю, что намеки и указания на Троицу, которые мы находим разбросанными по всему Новому Завету, в конечном счете имеют свое происхождение в учении Христа. Помимо этого, как могла быть достигнута эта концепция в столь раннюю дату? Ведь 2-е Послание к Коринфянам в любом случае должно относиться к периоду между 53-57 гг. н. э.

Давайте проложим наш путь назад через еще один из намеков. Мы видели, что пришествие Утешителя (Параклета) описывается в Четвертом Евангелии как возвращение Христа к Своим. Есть ли какие-либо параллели этому в Синоптических Евангелиях? Не совсем, потому что эти две вещи не сведены воедино. Но у нас есть, с одной стороны, четкие предсказания о деятельности Святого Духа после ухода Христа. Например:

«Когда же будут предавать вас, не заботьтесь, как или что сказать... ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас» (Мф. 10:19, 20).

А в версии святого Луки об обетовании относительно ответов на молитву о Святом Духе говорится как о даруемом верующему:

«Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец Небесный даст Духа Святого просящим у Него» (Лк. 11:13).

Дар Святого Духа в связи с молитвой — одна из тем в Последней беседе, как она записана святым Иоанном. С другой стороны, в Синоптиках есть примечательные аллюзии на постоянное присутствие Христа со Своим народом. Таков стих, который следует непосредственно за стихом о Крещении во имя Троицы: «Се, Я с вами во все дни до скончания века». И в Мф. 18:20: «Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них». Вендт связывает этот последний отрывок со случаями, когда действия, совершенные во имя Христа и на благо Его последователей, описываются так, как если бы они были совершены по отношению к Нему. Например: «Кто примет одно из таких детей во имя Мое, тот принимает Меня; а кто примет Меня, тот не Меня принимает, но Пославшего Меня» (Мк. 9:37; ср. Лк. 10:16; Мф. 25:40). Вендт продолжает разбавлять значение этих аллюзий. Он хотел бы, чтобы они означали не более чем то, что такие действия имеют ту же ценность и ту же награду, как если бы они были совершены по отношению к Христу. Но восходящий ряд противоречит этому: «Кто примет Меня, тот не Меня принимает, но Пославшего Меня».

И еще раз мы должны спросить, каково происхождение всех тех отрывков в Посланиях, где святой Павел говорит о солидарности между Христом и всем телом верующих, так что в этой необычайной фразе страдания Его Апостола фактически восполняют или дополняют страдания Христа (ἀνταναπληρῶ τὰ ὑστερήματα τῶν θλίψεων τοῦ Χριστοῦ, Кол. 1:24)?

Существование таких отрывков предполагает вероятность — и даже больше, чем вероятность, — что были и другие, подобные им, но более непосредственно дидактические и пояснительные, которые не сохранились. Четвертое Евангелие содержит некоторые образцы этого учения; но это Евангелие и Синоптики вместе скорее дают образцы определенного класса учения, чем приближаются к исчерпывающей записи всего того, что наш Господь должен был сказать на эти темы.

Мы видели, что Синоптические Евангелия отчетливо представляют нашего Господа как иудейского Мессию. Они представляют Его с самого начала исполненным сознания миссии, которая выходит за рамки миссии обычного учителя или пророка. Он учил как власть имеющий, а не как книжники. Бесноватые узнавали в Нем присутствие, перед которым они испытывали трепет и успокаивались. Он взял на Себя право прощать грехи с уверенностью, что те, кого Он прощает, будут прощены и Богом. Он называл Себя, в одной очень древней форме повествования, «Господином субботы». Он не колебался пересматривать весь ход предыдущего откровения и провозглашать от Своего имени новый закон, заменяющий старый. Он явно рассматривал Свою работу на земле как обладающую чрезвычайной ценностью. Он Сам был больше Соломона, больше Ионы; и, что, пожалуй, более примечательно, Он, по-видимому, считает Свое собственное притязание превосходящим притязание всего сонма нищих («Нищих всегда имеете с собою... а Меня не всегда имеете»). По мере того как Его учение продолжалось, Он начал говорить так, как если бы Его отношение к человеческому роду не ограничивалось Его жизнью среди них, но как если бы оно продолжалось и возобновлялось в огромных масштабах после Его смерти; Он придет снова в качестве Судьи, и Он разделит человечество в соответствии со служением, которое (в широком смысле) они оказали или не оказали Ему.

Это ряд частностей, которые помогли выявить то необычайное, что было в Его миссии. По какой формуле это должно было быть описано и охвачено? Это было описано под иудейским именем «Мессия» с его различными эквивалентами. Среди этих эквивалентов тем, который апостольское поколение сочло наиболее адекватным, был «Сын Божий». Одно из Синоптических Евангелий прямо говорит, что Он применил этот титул к Себе (Мф. 27:43), и вполне возможно, что Он сделал это, но критические основания не позволяют нам делать упор на этой фразе. В двух великих случаях (Крещение и Преображение) этот титул дается Ему голосом с небес. Но только в одном отрывке (Мф. 11:27; Лк. 10:22) есть нечто похожее на изложение того, что содержится в этом титуле. Взаимное отношение Отца и Сына выражено как совершенное прозрение со стороны каждого не только в ум, но и во все существо и характер другого.

Разные критики по-разному подходили к этому высказыванию. Гарнак в своих знаменитых лекциях придал ему ту значимость, которой оно заслуживает, но в то же время свел его значение в соответствии со своей в целом редуцированной концепцией христианства. Его экзегеза стремилась ограничить особое знание Сына Его особым постижением истины Божественного Отцовства. М. Луази возражает против этого. Он говорит:

«Здесь явно задействовано трансцендентное отношение, которое подчеркивает высокое достоинство Христа, а не психологическая реальность, возможность которой нельзя увидеть применительно к Богу. Термины Отец и Сын здесь не являются чисто религиозными, но они уже стали метафизическими; богословская и догматическая спекуляция смогла овладеть ими, не сильно изменив их смысл. Существует только один Отец и только один Сын, конституированные, в некотором роде, знанием, которое они имеют друг о друге, абсолютные сущности, отношения которых почти абсолютны».

Возможно, это немного преувеличено в противоположную от Гарнака сторону. Тем не менее, я считаю, что в основном это верно. Взаимное знание Отца и Сына покоится на их сущностной общности природы. Но, признав это, М. Луази продолжает, с тем, что я не могу не назвать странным легкомыслием, ставить под сомнение этот отрывок. Он рассматривает весь контекст у святого Матфея как своего рода псалом, основанный на последней главе (51) Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова; и он приписывает его не нашему Господу, а традиции ранней Церкви.

Это далеко не благоприятный образец библейской критики. Нам достаточно поставить два отрывка рядом, чтобы оценить его ценность. Вполне возможно, что в уме говорящего или пишущего есть реминисценции не только этого, но и других отрывков из Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, и других книг. Мы могли бы представить, что та или иная определяющая фраза здесь или там принадлежит Евангелисту и навеяна такими реминисценциями. Или мы могли бы представить, что сам Христос возвращается в мыслях (как Он вполне мог бы) к приглашению олицетворенной Премудрости. В обоих предположениях не было бы ничего странного. Новый Завет повсюду подхватывает нити Ветхого и не ограничивается иудейским Каноном. Но в любом случае материалы, таким образом предоставленные, полностью переработаны; и весь отрывок («Придите ко Мне» и т. д.) несет на себе неподражаемую печать одной Фигуры, и только одной.

Истина заключается в том, что в Синоптических Евангелиях, как и в Четвертом, действительно существует таинственный фон, хотя мы видим меньше попыток проникнуть в него. Эти просто выглядящие высказывания не так просты, как кажутся. Возьмем, к примеру, то, которого мы коснулись: «принимающий вас принимает Меня, а принимающий Меня принимает Пославшего Меня». Слова почти детские в своей простоте, и все же они ведут к высочайшим вершинам и вниз, в глубочайшие бездны. Без сомнения, мы можем рационализировать все это, если захотим. Мы можем закрыть наши умы от тайны. Но мы не удержим ее надолго.

Just when we are safest, there’s a sunset-touch,

A fancy from a flower-bell, some one’s death,

A chorus-ending from Euripides—

And that’s enough for fifty hopes and fears

As old and new at once as nature’s self,

To rap and knock and enter in our soul.

Существует движение, возможно, в больших масштабах, подобное периоду Бентама в Англии в первой половине девятнадцатого века или скептическому и деистическому периоду сто лет назад, и кажется, будто все должно стать ясным и понятным, и совесть и душа людей больше не будут тревожиться призраками. А затем появляются «Озерные поэты» или «Оксфордское движение», и потусторонний мир, старый мир, все возвращается снова; и силы, которые пытаются сдержать его, ломаются, как веревки Самсона.

Причина, по-видимому, в том, что эти очень четкие контуры всегда получаются путем искусственных упущений или подавлений и не отдают должного удивительному богатству и тонкости как человеческого ума, так и сил, которые воздействуют на него.

4. Интерпретация этих отношений между Синоптическими Евангелиями, святым Павлом и святым Иоанном: Альтернативные построения.

Эти сравнения, которые мы только что проводили между Синоптическими Евангелиями, святым Павлом и святым Иоанном, поднимают очень большой вопрос, вопрос, затрагивающий не что иное, как все наше построение истории Апостольского века.

Становится все более обычным для левого крыла критических авторов делать самую фундаментальную часть христианства, стержневое учение Нового Завета, изобретением святого Павла. Святой Иоанн — лишь главный из его учеников. Согласно этим авторам, первоначальное христианство, подлинное христианство, теряется в песках или представлено, скажем, за вычетом акцента на Моисеевом Законе, сектой эбионитов. Именно святой Павел прокладывает новый путь; и автор, которого мы называем святым Иоанном, следует за ним по нему. Попытка этого более позднего автора обеспечить историческую основу для паулинизма верна только по видимости. Учение, которое он вкладывает в уста Иисуса, ни в каком смысле не является предшественником учения святого Павла, а является продуктом его.

Вот, например, резкое изложение этой позиции.