«Критика Четвертого Евангелия»

«Четвертое Евангелие приобрело эту важность, длящуюся долго после времени его рождения, благодаря тому, что оно перебросило мост через пропасть между Иисусом и святым Павлом и перенесло Павлово Евангелие назад в жизнь и учение Иисуса. Только через это Евангелие паулинизм достигает абсолютного господства в богословии Церкви... Иисус Христос, Сын Божий, Искупитель мира, является для Иоанна, как и для Павла, ядром и центром христианства. И, более того, христология Иоанна является Павловой во всех своих важных чертах — Сын Божий, Который был с Богом на небесах и был послан Богом на землю, Посредник творения, Бог Откровения Ветхого Завета, Сын Человеческий с небес, как называл Его и Павел. И главная цель Его прихода в мир — искупление посредством Его смерти... Все богословие Иоанна — это естественное развитие Павлова. Это паулинизм, модифицированный для удовлетворения нужд субапостольского века. Из этого следуют два важных вывода. Нет никакого богословия Иоанна рядом с Павловым и независимого от него. Лютер уже ясно чувствовал это, и он понимал кое-что в этом деле. Иоанн и Павел — не два богословских фактора, а один. Если бы мы приняли, что святой Иоанн сформировал свою концепцию христианства либо первоначально, либо непосредственно из учения Иисуса, нам пришлось бы отказать святому Павлу во всякой оригинальности, ибо мы оставили бы ему едва ли одну независимую мысль. Но именно святой Павел оригинален; святой Иоанн — нет. В письмах святого Павла мы смотрим, как в окно, на фабрику, где эти великие мысли вспыхивают и развиваются; у святого Иоанна мы видим начало их трансформации и распада».

Ничто не может быть яснее. И благодаря своей ясности и смелости изложения Вернле является отличным представителем всей школы; ибо то, что он утверждает в определенных терминах, на самом деле предполагается рядом других авторов, которые не утверждают этого. Нам остается спросить: состоятельно ли такое построение ранней истории христианства?

Два предварительных замечания.

Прежде чем я попытаюсь ответить на этот вопрос, я хотел бы сделать два замечания по этому поводу.

i. Мы наблюдаем здесь, как и во многих других случаях, что теория отражает не столько существенную диспозицию и пропорции фактов, сколько состояние сохранившихся свидетельств. Почти ничего не дошло до нас от ранних лет, по крайней мере за первые три десятилетия, Матери-Церкви; и из того, что дошло до нас, из ранних глав Деяний и Послания святого Иакова, критика сделала бы значительные вычеты. Я думаю, что эти вычеты больше, чем следовало бы делать, но их существование нельзя игнорировать. То, что мы знаем о Матери-Церкви, приходится собирать по частям с помощью выводов и конструктивного воображения. С другой стороны, для святого Павла у нас в любом случае есть впечатляющий корпус безусловно подлинных посланий. Вполне естественно, что ум должен быть доминируем ими и что должно быть сделано допущение — ибо это чистое допущение, — что ведущие идеи этих посланий являются оригинальным творением.

ii. Но в самих Посланиях нет ничего, что подтверждало бы это допущение. Святой Павел не пишет так, как если бы он был радикальным новатором. Он не пишет так, как если бы он основывал новую религию. Напротив, он делает большой упор в знакомом отрывке (1 Кор. 3:11) на том факте, что основание уже заложено. В другом месте (1 Кор. 15:11) он говорит так, как если бы не было никакой разницы, был ли он проповедником или другие, вера христиан была той же самой. У святого Павла действительно есть свои особые взгляды и свои особые споры, но они не затрагивают главного пункта. Он предполагает, что это общее для всех христиан.

Это подводит меня к некоторым пунктам, на которых мы должны проверить теорию, как она изложена Вернле.

5. Возражения против критической теории.

Давайте на мгновение подумаем, что предполагает эта теория. Она предполагает, что Павлово Евангелие не только завоевало Запад, но и хлынуло обратно великой обратной волной по всему Востоку. Восток, согласно этой теории, не имеет силы сопротивления; он сдается на милость победителя. Как это согласуется с доказательствами?

i. Для того чтобы произошло это завоевание и аннексия всей Церкви Павловым Евангелием, подразумевается, и это суть теории, что существовало широкое и четко выраженное различие между этим Павловым Евангелием и общим верованием Церкви, в частности Матери-Церкви. Но сам святой Павел прямо отрицает любое такое различие; он беспокоился о том, чтобы его не было, и предпринял шаги, чтобы обезопасить себя от возможности того, что серьезное расхождение могло возникнуть между ними незаметно. Он говорит нам, что сверял свои взгляды с ведущими апостолами в Иерусалиме, чтобы убедиться, что он и они проповедуют по существу одно и то же: «И предложил им благовестие, проповедуемое мною между язычниками, а особенно знаменитым, не напрасно ли я подвизаюсь или подвизался» (Гал. 2:2). И снова, в конце конференций, он рассказывает нам, как Иаков, Петр и Иоанн дали ему и Варнаве руку общения в знак их существенного согласия (там же, ст. 9).

Правда, были пункты для обсуждения, которые в других частях Церкви перерастали в споры между святым Павлом и иудейскими христианами. Но Послание к Галатам позволяет нам увидеть полную степень этих спорных вопросов; и, определяя их, оно также определяет степень общей основы согласия. То, что мы назвали бы доктриной о Личности Христа, безусловно, подпадает под последнюю категорию, а не под первую. Матерь-Церковь не была эбионитской, иначе святой Павел был бы в еще более остром антагонизме с ней, чем он был.

ii. Именно это существенное согласие между святым Павлом и ведущими Апостолами спасло Церковь от грозного раскола. Такие проблески, которые мы имеем относительно иудейских церквей, вовсе не создают у нас впечатления, что они покорно подчинились бы Павлову диктату. Без сомнения, существовал значительный предрассудок против святого Павла лично; но это был предрассудок, который вращался вокруг совсем других вещей, чем его учение о Христе. У нас в Деяниях 21:20-25 есть яркое описание, которое также полно правдоподобия, того, каким образом святой Павел вступал в столкновение с иудейскими христианами; но его учение о Христе не было одним из них.

iii. Мы видели, что исповедание того, что Иисус есть Христос, Сын Божий, было общей основой для всех христиан. Именно на этой почве святой Павел и иудейские церкви чувствовали себя едиными. Они также чувствовали себя едиными в том, что мы не должны называть доктриной о Троице, а в тех коренных фактах, из которых доктрина о Троице впоследствии была сформулирована. Безусловно, оставалось место для разнообразия спекуляций. Было место для различной интерпретации текущих терминов и текущих верований. Доктрина Церкви еще обладала определенной текучестью. Святой Павел мог придерживаться одной линии, Кифа — другой, а Аполлос — третьей. И все же Христос не разделился. Существовало сознание единства, лежащее в основе этих различий. Было чувство, которое еще не могло быть адекватно выражено словами, определенных великих фактов, определенных фундаментальных верований, в силу которых Церковь была едина.

iv. Именно из этой общей основы, а не из особых черт Павлова богословия, на самом деле выросло учение Четвертого Евангелия. Правда, существуют сходства и близость между деталями в богословиях Евангелиста и Апостола. Но из этого не следует, что они были заимствованы одним у другого. Если бы это было так, мы можем быть уверены, что были бы более ясные доказательства этого факта. Где-то в группе Иоанновых писаний был бы боковой взгляд на святого Павла, который мы бы поняли. Как есть, два великих Апостольских цикла стоят величественно порознь. Между ними может быть связь, но это связь в основном подпочвенная. Нет прямой аффилиации, но происхождение обоих лежит позади. Многие семена проросли в ранние годы Пятидесятнической Церкви: но не этот или тот апостол заставил их расти; семена были посеяны до Пятидесятницы, и они имели свое орошение, свой рост и свое приращение от той же Руки.

Правда, мы не можем привести главу и стих для всего этого. Книги, из которых можно было бы взять главу и стих, никогда не были написаны. Даже в наш век, богатый письменами, как много беременных мыслей, которые не пойманы и не зафиксированы на письме! И какую запись мы имели бы о мысли, скажем, Америки или Англии за какие-то пятнадцать лет, если бы хроника ее была сжата в один документ длиной в первые двенадцать глав Деяний?

Лучшую запись мыслей, которые росли и приносили плоды в те знаменательные ранние годы, можно найти не в Деяниях, а в Евангелиях; и тот факт, что ее нужно искать там, показывает, откуда на самом деле пришел импульс. Может показаться трюизмом утверждать, что Иисус Христос был настоящим Основателем христианства и что Он основал его тем, Кем Он был, а не тем, Кем люди воображали Его. Конечно, многим христианам покажется трюизмом сказать это; простой христианин никогда не думал иначе; но есть христиане, которые не просты, и которые могут быть поощрены искать с более пристальным вниманием, чтобы увидеть, не является ли старый отчет о происхождении христианства лучшим, действительно единственно возможным отчетом. Новый Завет усеян намеками, которые являются не более чем намеками, наконечниками стрел, как бы указывающими назад на Христа. Это полезный предмет изучения — нет более полезного. Если мы обратим внимание на эти намеки и если мы будем искать корни учения святого Павла, я не думаю, что мы скажем, что христианство — христианство девятнадцати веков — было его изобретением и что святой Иоанн лишь следовал в его свите.

6. Более широкие возражения.

Тот вид изучения, который я только что рекомендовал, строго критичен; но теория, о которой я говорил, выводит нас за пределы более узкой почвы критики на более широкое поле истории и телеологии. Я могу лишь на мгновение в заключение коснуться этого. Это может послужить нам предупреждением о том, что существует по крайней мере сильная презумпция того, что теория, которая приписывает учение святого Иоанна учению святого Павла, а учение святого Павла — самому себе, без высшей санкции позади, не может быть верной. Такая теория означала бы, что добрая половина, и самая важная половина, фундаментальных тезисов исторического христианства были простым человеческим изобретением, которое те, у кого хватило ума обнаружить, что они являются человеческим изобретением, могут продолжать рассматривать как не что иное, как — одарить их, возможно, определенным количеством похвалы в отношении их времени, но рассматривать их как нечто, из чего мир вырос. Это взгляд, который в настоящее время, открыто или негласно, принимается очень широко. С этой точки зрения в библейском христианстве есть реальное ядро истины, но это ядро в свете современной науки видится очень маленьким; все остальное — излишество. Несчастье для теории в том, что не только на ядре истины, но в значительной степени на излишестве жили девятнадцать веков христиан.

Теперь я вполне готов поверить, что большинство великих истин, которые не подпадают под рубрику Математики или Физической науки, имели определенное количество излишеств, прикрепленных к ним; была шелуха и ядро, цветок и оболочка. Я вполне верю, что люди действительно

‘rise on stepping-stones

Of their dead selves to higher things.’

Но я не могу не думать, что, согласно теории Вернле и его друзей, излишество слишком велико, мертвое «я» слишком велико. Ход истории, как эта теория описала бы его, кажется мне противоречащим аналогии того, что мы иначе знаем о действиях Бога с человеком. Если мы посмотрим, например, на Ветхий Завет, мы увидим постепенную подготовку к пришествию Христа, постепенное возвышение и расширение религиозных идей, в целом более близкое приближение к истине. Все мы, критики и некритики, дали бы по существу один и тот же отчет об этом; мы все, по крайней мере, увидели бы в этом прогресс. Но когда мы приходим к христианству, Вернле и его друзья видят в нем гораздо большую долю того, что является не прогрессом, а деградацией и порчей, не постепенным расширением и очищением истинных идей, а более широким распространением идей, которые ложны. Существует почти четырнадцать веков распространения этих ложных идей; затем приходит внезапное спазматическое усилие частичного облегчения; и, наконец, во второй половине девятнадцатого и в двадцатом веках происходит некое подобие приближения к переоткрытию истины. Мне кажется трудным описать этот взгляд на историю как что-то иное, чем систематическое обвинение Божественного Провидения.

Я не хочу настаивать на этом пункте. Как я уже сказал, мы оставили позади область критики и вступили в другую, которая не только очень широка, но которую некоторые из вас могут счесть несколько выходящей за рамки моего предмета. Христианин, как мне кажется, должен иметь всеобъемлющий взгляд на цель Бога в истории; он должен быть в состоянии приспособить это к своим фундаментальным верованиям. И я бы только попросил вас рассмотреть, насколько это можно сделать на основе теории, которую я обсуждал.

ЛЕКЦИЯ VIII. РАННЯЯ ИСТОРИЯ ЕВАНГЕЛИЯ

I. Резюме внутренних свидетельств.

Все наши дискуссии имеют своей целью не создание округлых и симметричных теорий, а установление истины. Мы должны принимать данные такими, какими мы их находим. Если они в том виде, в каком они есть, не поддерживают ясного вывода, мы не можем заставить их сделать это. И мне кажется гораздо лучше откровенно признать этот факт, чем натягивать доказательства в ту или иную сторону. Мы можем изложить дело с такими указаниями на склонность, как нам угодно, но всегда с оговоркой, что небольшое изменение в доказательствах, открытие или восстановление одного нового факта может склонить чашу весов.

Это, я думаю, положение вещей в отношении некоторых периферийных частей проблемы Четвертого Евангелия. Один широкий вывод, кажется, выделяется из доказательств, внутренних, а также внешних. Автор был очевидцем, Апостольским человеком — либо в более широком смысле слова «Апостол», либо в более узком. Это кажется мне обеспеченным; но вокруг этого широкого вывода возникает кластер вопросов, на которые я не могу дать простой и категоричный ответ.

Я вернусь к этим вопросам через мгновение. Но я должен, пожалуй, сначала напомнить вам о пункте, к которому нас привел предыдущий аргумент, и об основаниях, на которых базируется основное положение.

Я считаю фундаментальным элементом вопроса то, что в нескольких местах (особенно 19:35, 21:24; ср. 1:14, 1 Ин. 1:1-3) Евангелие само претендует на авторитет из первых рук. Это отличается от обычного псевдонимного письма. Прямые и сильные утверждения, которые делает Евангелие, либо истинны, либо являются преднамеренной неправдой. Между этими альтернативами я без колебаний выбираю. Я не думаю, что мы имели бы право делать столь серьезное обвинение, как то, что подразумевается во втором, на чем-либо, кроме самой ясной необходимости. Но первая альтернатива показалась мне подтвержденной множеством частностей: во-первых, рядом мест, в которых автор Евангелия, по-видимому, пишет с точки зрения внутри Апостольского круга, или в которых он выражает опыт, подобный опыту Апостола; и во-вторых, очень заметной степенью, в которой повествование Евангелия соответствует в своих деталях реальным условиям времени и места, в которых разворачивается его сцена, условиям, которые быстро менялись и уходили.

Это составляет внутренний аргумент в пользу подлинного характера Евангелия. Он встречает и, как я полагаю, сильно подкрепляется природой внешних свидетельств.

II. Внешние свидетельства.

1. Положение в конце второго века.

В отношении этого я не стал бы тратить время на уточнения некоторых скудных деталей, предоставленных скудной литературой первой половины второго века. Я предпочел бы занять свою позицию на состоянии вещей, открывшемся нам при поднятии занавеса для той сцены истории Церкви, которая охватывает примерно период с 170 по 200 год. Я хотел бы обратить внимание на распределение доказательств в этот период: Ириней и Письмо Церквей Вьенны и Лиона в Галлии, Гераклеон в Италии, Тертуллиан в Карфагене, Поликрат в Эфесе, Феофил в Антиохии, Татиан в Риме и в Сирии, Климент в Александрии. Стратегические позиции заняты, можно сказать, по всей Империи. В подавляющем большинстве случаев нет ни намека на несогласие. Напротив, четырехкратное Евангелие рассматривается по большей части как единое и неделимое. Только в одном маленьком кружке в Риме выдвигаются возражения против Четвертого Евангелия, не на основании какой-либо особой и проверяемой традиции, а из неприязни к некоторым, кто апеллирует к Евангелию, и из внутренней критики, масштаб которой мы можем оценить. Именно в этот период, о котором я говорю, эти диссиденты появляются и исчезают, оставляя так мало следов, что (как мы видели) Евсевий, который на самом деле является осторожным и искренним человеком и имеет за спиной таких древних авторов, как Ориген и Климент, может описать Евангелие как не вызывающее сомнений как у его собственного поколения, так и у предыдущих поколений.

Давайте на мгновение отнесемся к этим великим выдающимся свидетельствам так, как мы отнеслись бы к чтению группы рукописей. Общий архетип столь далеких друг от друга и столь независимых друг от друга авторитетов должен уходить очень далеко. Если бы мы построили стемму и провели линии от каждого из авторитетов к точке x, представляющей архетип, линии были бы длинными, и точка их встречи была бы близка к дате, когда, согласно традиции, Евангелие должно было быть составлено. Традиция такого рода, столь широко распространенная и столь глубоко укоренившаяся, не могла возникнуть, если бы она не имела очень существенного основания. Предположим, мы допустим на мгновение, что это нечто само по себе немного не дотягивающее до абсолютно решающего, сюда приходит, чтобы подкрепить его, то, о чем мы только что говорили как о результате внутренней критики, что Евангелие является работой очевидца, члена круга, который непосредственно окружал нашего Господа. Это также позиция, которая кажется мне очень сильной.

Я утверждаю, что это гораздо более справедливое изложение дела, чем то (например), которое мы находим у Шмиделя (Enc. Bibl. ii. 2550):

«Вместо постоянно повторяющейся формулы о том, что древнее писание «засвидетельствовано» уже (скажем) Иринеем, Тертуллианом или Климентом Александрийским, придется заменить гораздо более скромным утверждением, что его существование (не подлинность) засвидетельствовано только такими поздними авторами, как названные, и даже это только в том случае, если цитаты неоспоримы или название прямо упомянуто».

Это характерный пример духа, в котором пишет автор — гораздо больше духа адвоката, выступающего со своей запиской для обвинения, чем ученого или историка. Критика сформулирована в общих чертах: насколько она применяется в частности к Евангелию от святого Иоанна, предостережение излишне, потому что все три названных писателя, Ириней, Тертуллиан и Климент Александрийский, свидетельствуют прямо о подлинности Евангелия, а не только о его существовании. Свидетельство Гераклеона еще важнее. Признать писание — одно; признать его священным — другое; комментировать его как столь священное и авторитетное, что его содержание может быть истолковано аллегорически, — третье: и все это так рано, как ок. 170 г. Но помимо этого, вся форма утверждения несправедлива. Она полностью оставляет без внимания крайнюю скудность материала, из которого можно было бы извлечь доказательства в период до 180 года. Для меня удивительно, что свидетельства, приводимые в пользу новозаветных писаний в сохранившейся литературе до этой даты, составляют столько, сколько есть, а не меньше.

2. Более ранние свидетельства.

Но доктор Шмидель, безусловно, преуменьшает это для Четвертого Евангелия. Он предполагает, что никаких следов этого нельзя найти ранее 140 года. Один элемент доказательств, который он не замечает, достаточен, чтобы опровергнуть это. Я имею в виду наше нынешнее заключение Евангелия от святого Марка. Мы можем с уверенностью сказать, что его дата ранее 140 года — аргументируем ли мы от хронологии Аристиона, его предполагаемого автора, или от его присутствия в архетипе почти всех сохранившихся рукописей, или от следов его у таких ранних писателей, как Иустин и Ириней. Но я могу принять как должное, что добавленные стихи подразумевают не только существование, но до определенной точки и авторитет Четвертого Евангелия.

Но, кроме того, доктор Шмидель предполагает отрицательные результаты исследования, которое он провел очень легко, и масштаб, в котором он писал, заставил его провести легко, относительно влияния литературы старше 140 года. Я не так уверен, как он, что нет никакой аллюзии на Евангелие у Варнавы или Ерма, где оно найдено (например) Кеймом, или у Старейшин Папия, где оно найдено (например) Гарнаком. Вопросы, поднятые в этих случаях, слишком сложны и слишком деликатны, чтобы стоить обсуждения с точки зрения того юридического доказательства, которое для Шмиделя, кажется, единственное имеет какую-то ценность. Но Игнатий и Дидахе имеют более осязаемую важность. Я склонен думать, что справедливость редко воздавалась с этой точки зрения Игнатию. Это не столько вопрос близкого совпадения в выражении. Здесь я, возможно, допустил бы, что доктор Шмидель в своем праве, отрицая то, что утверждают доктор Драммонд и доктор Стэнтон. Свидетельство Игнатия затемнено тем фактом, что, в отличие от Поликарпа, он не склонен к точному цитированию. Поликарп — гораздо более слабый человек; для него естественно выражать свои мысли словами других. Но Игнатий обладает суровой силой ума, которая переваривает и усваивает все, что приходит к нему, и если он воспроизводит мысли других, то делает это в своей собственной форме. Но я не думаю, что может быть какое-либо сомнение в том, что Игнатий переварил и усвоил в чрезвычайной степени учение, которое мы связываем с именем святого Иоанна. Если кто-то сомневается в этом, я бы отослал его к отличной монографии «Игнатий Антиохийский как христианин и богослов» Фрайхерра фон дер Гольца (Texte und Untersuchungen, Band xii). Лучше всего будет привести вывод, к которому приходит этот автор, его собственными словами, так как я согласен с ним в значительной степени, но не совсем полностью. Он говорит:

«Вопрос в том, пришел ли Игнатий к присвоению этого мира мысли через чтение нашего Четвертого Евангелия, или он должен считаться независимым свидетелем этого способа мышления. До определенной точки предыдущее исследование уже показало, что последнее является верным. Хотя, например, некоторые детали могли бы показаться указывающими на заимствование из Четвертого Евангелия, все же этот своеобразный религиозный модализм, этот мистицизм, эта комбинация и акцентирование одних и тех же пунктов, эта особая форма веры во Христа и, в общем, этот идентичный способ мысли и веры не могли быть просто перенесены с помощью книги тому, кто не принял другими путями те же идеи и не сделал их своими. Есть также доказательство из различных поворотов, данных мысли, как из его использования независимой терминологии, что автор владеет «Иоанновыми» идеями как своей собственной собственностью. Так что в случае, если мы действительно пришли бы к результату, что Игнатий был знаком с Четвертым Евангелием, мы должны были бы действительно отнести к этому знакомству портрет Христа, который он рисует, и некоторые детали, но, несмотря на это, мы должны были бы придерживаться вывода, что, присваивая свою общую концепцию вещей, Игнатий должен был попасть под длительное влияние общины, самой находящейся под влиянием Иоанновой мысли» (стр. 139).

Будет замечено, что причина думать, что близость мысли между Игнатием и святым Иоанном не должна объясняться использованием книги, заключается не в ее незначительности, а в том, что она на самом деле слишком глубока, чтобы быть объясненной таким образом. Правда, близость заходит очень глубоко. У меня была возможность несколько лет назад изучать довольно внимательно Игнатиевы письма, и я был настолько впечатлен этим, что даже сомневался, есть ли какой-либо другой пример сходства между библейской и патристической книгой, который действительно столь близок. Делая скидку на некоторую грубость выражения у более позднего писателя и помня, что он — пылкий сириец, а не грек, он кажется мне отражающим Иоанново учение с необычайной верностью. Это относится особенно к его представлению доктрины Воплощения, к его концепции Логоса и отношения Христа одновременно к Отцу и к верующему. У писателей следующего за Игнатием поколения — например, у Иустина — концепция Логоса заражена греческой философией, придающей ей более или менее смысл разума, тогда как у Игнатия ведущая идея, как мы видели, это идея святого Иоанна, — идея откровения. Нигде больше у нас нет идеи полноты Божества, явленной во Христе, схваченной и выраженной с такой силой. Какая разница есть, она носит характер преувеличения. Не будет ошибкой сказать, что язык Игнатия склоняется к модализму. Но это именно потому, что он схватил идеи, для каждой из которых есть параллели в Четвертом Евангелии, с такой интенсивностью.

Я вполне могу допустить, что Игнатий настолько впитал в себя учение, которое мы называем учением св. Иоанна, как говорится, «в плоть и кровь» (in succum et sanguinem), что эту связь невозможно адекватно объяснить лишь беглым чтением книги в поздние годы жизни. В этом есть нечто большее. Фон дер Гольц объяснил бы это гипотезой о том, что Игнатий в течение значительного времени проживал в «иоанновской» общине, подобной церквам провинции Азия. Однако в письмах нет ни малейшего намека на что-либо подобное. Думаю, это Гарнак где-то замечает, что из начала письма Игнатия к Поликарпу мы должны сделать вывод, будто последний был незнаком автору.

Было бы естественнее вернуться к преданию о том, что Игнатий был непосредственным учеником св. Иоанна. Но это предание впервые появляется в «Martyrium Colbertinum»; иными словами, до IV века свидетельств о нем нет. Действительно, Цан в правдоподобной манере обрисовал процесс, посредством которого, как мы можем полагать, оно возникло. И все же в темных местах биографий как Игнатия, так и св. Иоанна остается достаточно пространства для некоторой более или менее тесной связи между ними. Альтернатива, как мне кажется, состоит либо в том, чтобы предположить нечто подобное, либо в том, чтобы считать, что Игнатий действительно имел доступ к иоанновским писаниям за годы до своего путешествия в Рим и что он посвятил им не просто беглое чтение, а пристальное и внимательное изучение, которое оказало глубочайшее влияние на его разум.

Если Четвертое Евангелие действительно было трудом св. Иоанна, хронология оставила бы вполне достаточно места для этой гипотезы. Но в любом случае феномен писем Игнатия, как мне кажется, доказывает существование, задолго до конца I века, цельного корпуса учения, подобного тому, которое мы находим в Четвертом Евангелии. Ибо даже д-р Шмидель, полагаю, вряд ли пожелал бы, чтобы мы перевернули отношения и сказали, что евангелист заимствовал свои идеи у Игнатия. Но если содержание Четвертого Евангелия существовало до конца I века, то это, безусловно, значительный шаг к убеждению, что Евангелие существовало в письменном виде, и другие причины, по которым мы считаем, что оно было написано, тем самым подтверждаются.

Менее значимое доказательство, указывающее в том же направлении, дает «Дидахе». Хорошо известно, что древнейшая евхаристическая молитва, содержащаяся в этом документе, имеет примечательную фразу «усовершить в любви» — «Помяни, Господи, Церковь Твою, избавь ее от всякого зла и усоверши ее в любви Твоей», которую естественно сравнить с 1 Ин. 4:17, 18; Ин. 17:23. Это совпадение не может быть полностью случайным, хотя вопрос о том, взята ли эта фраза непосредственно из писания или же она циркулировала только устно, должен оставаться открытым. Проблема та же, что только что встретилась нам в случае с Игнатием, хотя и в гораздо меньшем масштабе. Насколько это возможно, она помогает укрепить только что сделанный вывод.

Между Игнатием и Иринеем мы имеем Папия, Иустина и великих гностиков. В свете, в частности, дискуссии Шварца, я думаю, можно сказать, что Папий, вероятно, знал Евангелие и признавал его как авторитет. То, что Иустин также использовал его, я думаю, мы можем считать в настоящее время общепризнанным; и из того, насколько широко он его использовал, я не думаю, что можно сделать какой-либо вывод. Профессор Бэкон жалуется, что предположения, выдвинутые для объяснения довольно скудного использования им этого Евангелия, неудовлетворительны. Вероятно, они таковы в том смысле, что не вызывают убежденности в том, что какое-либо из них верно, исключая другие. Эта трудность должна существовать всегда, когда мы находимся в полном неведении и когда перед нами открыта вся глава случайностей. Несомненно, более здравый метод — вернуться вместе с д-ром Драммондом просто к нашему незнанию. Но говорить, что отрицательная сторона свидетельства Иустина в каком-либо смысле отменяет положительную, мне кажется несостоятельным.

Что касается Василида и Валентина, хотя в моем сознании остается некоторая степень вероятности того, что они действительно использовали Евангелие, я признаю, что эта вероятность не того рода, который можно решительно утверждать там, где она оспаривается. В то же время я не могу считать гипотезу Шмиделя сколько-нибудь вероятной, что «Четвертое Евангелие увидело свет где-то между 132 и 140 гг. по Р. Х.» и что, хотя оно не использовалось основателями великих гностических школ, оно было немедленно принято их учениками. Это пример того, как д-р Шмидель и его друзья, когда наталкиваются на гипотезу, благоприятствующую отрицательной стороне, довольствуются ее изложением, как если бы она должна была немедленно вызвать убеждение, и не формируют никакого мысленного образа условий с целью установить, вероятна ли эта гипотеза или нет. Мы можем быть почти уверены, что Четвертое Евангелие не появилось тайком таким образом, как вор через стену, и не получило немедленного признания без какой-либо проверки полномочий.

Я без колебаний скажу, что эта теория позднего происхождения Евангелия не является той, которая будет работать или которую можно последовательно проводить в жизнь. С другой стороны, если мы примем традиционный взгляд, все свидетельства встанут на свои места; у нас есть адекватная причина для авторитета, который с самого начала придавался Евангелию; и, делая скидку на скудность и критические недостатки материалов, из которых почерпнуты наши свидетельства, мы имеем картину, столь же удовлетворительную, как мы можем ожидать, его постепенно расширяющегося распространения.

До сих пор наш путь был прямым. Выдающиеся моменты выделяются в упорядоченной последовательности, и все они опираются на прочные основания. Но когда мы подходим ближе и пытаемся реконструировать для себя обстоятельства, при которых было написано Евангелие и которые сопровождали первые два или три десятилетия его истории, дело обстоит иначе. Можно поднять много вопросов, на которые нельзя дать категорического ответа. Кирпичи нельзя сделать без соломы; и позитивную историю нельзя написать на основании одних лишь догадок и возможностей. Все, на чем я хотел бы настаивать, это то, что против Евангелия нельзя привести ни одного веского аргумента, исходя из фактов в том виде, в каком они существуют; другое дело, и потребуется больше времени и, возможно, новые открытия, прежде чем мы сможем нарисовать на холсте истории картину, строго гармоничную и связную во всех своих частях.

III. Нерешенные проблемы.

1. Отношение Евангелия к Апокалипсису.

Из вопросов, которые все еще остаются sub judice (на рассмотрении), одним из самых трудных является вопрос об отношении Евангелия к Апокалипсису. Апокалипсис — это книга, о которой критика еще очень далека от того, чтобы сказать свое последнее слово. Я хотел бы высказаться о ней с большой осторожностью. Но я не думаю, что в любом случае из него можно вывести аргумент против Евангелия. Я приведу два очень непредвзятых мнения. Гарнак пишет следующее:

«Признаюсь в своей приверженности критической ереси, которая возводит Апокалипсис и Евангелие к одному автору, всегда предполагая, что Апокалипсис является христианской переработкой иудейского апокалипсиса (я был бы готов сказать — нескольких иудейских апокалипсисов; для меня это кажется выше наших сил разгадать). Я выделяю христианские части во многом так же, как это сделал Фишер, и вижу в них тот же дух и ту же руку, которая представила нам Евангелие».

Мы помним, что, по мнению Гарнака, автором является не Апостол, а Пресвитер.

А затем Буссе, который написал комментарий к Апокалипсису в серии Мейера, хотя и не заходит так далеко, как Гарнак, ставит эти два произведения в тесную связь друг с другом. После тщательного изучения языка Апокалипсиса он резюмирует:

«Безусловно, верно, когда эта иоанновская окраска языка относится на счет последнего редактора Апокалипсиса (Гарнак, Спитта). Но и здесь можно увидеть, что этот редактор преобразовал материал перед ним более основательно, чем принято считать. Приведенные лингвистические параллели, по-видимому, оправдывают предположение, что Апокалипсис также исходит из кругов, которые находились под влиянием Иоанна Малоазийского».

Есть много тех, кому эти мнения покажутся парадоксальными, но в их пользу можно многое сказать. Однако я цитирую их лишь для того, чтобы показать, что две проблемы должны разрабатываться независимо и что они не обязательно должны противоречить друг другу.

2. Дата Папия.

Следующий вопрос, которого я коснусь, — это дата Папия, которая имеет второстепенное, но довольно важное значение для группы вопросов, с которыми он связан.

Я отнюдь не уверен, что поздняя дата, ныне обычно приписываемая ему (ок. 145–160 гг., Гарнак), верна. Она основывается на утверждении во фрагменте де Боора, предположительно сделанном Папием, что некоторые из тех, кто был воскрешен из мертвых Христом, жили до времен Адриана. Очень похожее утверждение цитируется Евсевием из «Апологии» Квадрата (Церк. ист. IV. 3, 2). Я подозреваю, что здесь имела место некоторая путаница. Опыт показывает, что нет ничего более обычного, чем отнесение одной и той же истории к разным лицам. В случае с Квадратом у нас есть его собственные слова черным по белому, тогда как приписывание Папию расплывчато и может быть лишь ошибкой памяти. С другой стороны, Ириней прямо называет Папия «одним из древних» (ἀρχαῖος ἀνήρ), фраза, которую, я не думаю, он использовал бы для времени, столь близкого к его собственному, как 145–160 гг. Кроме того, когда мы вглядываемся в великий отрывок, Евс. Церк. ист. III. 39, точка зрения представляется такой, что, самое позднее, третьего поколения, или, точнее, когда второе поколение переходит в третье, если мы предположим, что Аристион и Иоанн Пресвитер были еще живы. Естественная дата для выдержек в этой главе кажется мне около 100 года.

3. Смерть Апостола Иоанна.

Фрагмент де Боора более точен в своем утверждении: «Папий, во второй книге, говорит, что Иоанн Богослов (ὁ θεολόγος) и Иаков, брат его, были убиты иудеями». «Иоанн Богослов» естественно вызывает вопросы; это защищается Шварцем, но вполне может быть заслугой фрагментариста. Основными аргументами против этого утверждения являются молчание ранних писателей, особенно Евсевия, и возможность путаницы между Иоанном Крестителем и Иоанном Апостолом, или между кровавым мученичеством и белым. Несомненно, это один из лучших примеров аргумента от молчания, и, несомненно, мы должны считаться с возможностью ошибки. И все же я не чувствую, что утверждение полностью теряет свою силу. Я говорил об этом в лекции III; сейчас я лишь добавлю, что если предположить, что это правда, то слова Папия о двух Иоаннах можно объяснить более удовлетворительно.

4. Сын Зеведеев и возлюбленный ученик.

Я не могу скрыть от себя, что если старший Иоанн действительно погиб на более раннем этапе истории, положение младшего становится гораздо яснее. Тогда не было бы никаких трудностей в том, чтобы отождествить его сразу с возлюбленным учеником и с автором Евангелия и Посланий. Мы действительно получили бы все преимущества теории Гарнака без ее недостатков. Мы не были бы вынуждены приписывать Эфесской церкви какое-либо мошенническое намерение или практику. Нам пришлось бы лишь рассматривать младшего Иоанна как преемника в некотором роде на месте старшего, во многом (как я сказал) так же, как Иаков, брат Господень, наследовал место старшего Иакова.

Я не хочу предрешать вопрос. Но те, кто знаком с его тонкостями, согласятся со мной, что было бы реальным приобретением иметь только одного претендента на эфесское предание.

5. Иоанн Эфесский и его Евангелие.

Мы должны в любом случае думать об Иоанне Эфесском как о «старце-ученике», ибо для нашего современного слуха какое-то подобное двойное имя наиболее адекватно выражает то чувство, которое окружало его. Он называл себя по преимуществу ὁ πρεσβύτερος, но у нас, к сожалению, нет достаточного эквивалента для этого в английском языке. «Старец» и «Пресвитер» приобрели ассоциации с должностью, причем довольно формального рода, которая утратила слишком много своего первоначального значения, ибо естественный авторитет возраста поначалу всегда передавался в нем. Я полагаю, что Апостол думал о себе прежде всего как о памяти — последнем и самом сильном звене с теми чудесными годами. Именно это особенно давало ему чувство достоинства и ответственности одновременно. Когда его ученики говорили ὁ πρεσβύτερος, я представляю, что они имели в виду, как мы могли бы сказать, «Почтенный»; они смотрели на него с чувством благоговения, смешанного с привязанностью.

Именно в Эфесе, столице проконсульской Азии, тот, кого и мы можем назвать «Почтенным», держал свой скромный двор, и оттуда он отправлялся в объезды, организуя и посещая небольшие общины, образованные в городах и крупных поселениях провинции. Мы имеем проблеск этой деятельности в знаменитой истории о предводителе разбойников. Мы больше озабочены созерцательной стороной его жизни, тем внутренним ретроспективным взглядом, который занимал его ум. Я не сомневаюсь, что это правда, что другие Евангелия, по мере того как они входили в обращение среди церквей, приносились ему и что он выражал свое одобрение им. История заставляет его говорить с уникальным авторитетом, в котором, однако, нет ничего искусственного, но есть лишь естественное почтение к тому, кто из всех живущих людей был в лучшем положении, чтобы знать вещи, о которых он говорил. Его одобрение других Евангелий было спокойным и объективным, но критическим. Я верю, что драгоценные утверждения, которые Папий сохранил для нас о сочинениях св. Марка и св. Матфея, на самом деле являются фрагментами его критики. Я принимаю также как буквально истинную историю о том, что отчасти потому, что он чувствовал, что в старых записях чего-то не хватает, а отчасти из-за настойчивости окружающих его, старик в конце концов сам был побужден писать. «Смерть в пустыне» Браунинга представляет его на более позднем этапе — на самом последнем этапе — но как образное воспроизведение обстоятельств и склада ума, в которых было написано Евангелие, это лучшее, что я знаю.

В Эфесе в Азии угли апостольского века тлели дольше, чем где-либо еще; и мы не можем удивляться, что здесь должен был быть зажжен факел, который предстояло передать позднейшим временам. Если преданность учеников имела отношение к написанию Евангелия, мы можем быть уверены, что она также имела отношение к одобрению и распространению Евангелия, когда оно было написано. Вполне возможно, что именно они первыми дали ему имя «духовного Евангелия». Как таковое оно переходило из рук в руки; и опять же неудивительно, что те, кто гордился своей превосходной духовностью и проницательностью, как гностики, проявляли особую привязанность к этому Евангелию, как нам говорят, они и делали. Не менее удивительно и то, что в противоположном лагере, где дух, подобный духу наших собственных ганноверских епископов, смотрел с ревностью на каждый всплеск энтузиазма, должно было возникнуть движение реакции против Евангелия, которое, казалось, поощряло такие проявления (алоги). Кафолическая Церковь спокойно шла своим путем, и эти пристрастия и неравенства вскоре нашли свой уровень. Ко времени Иринея существует устойчивое равновесие; ни одно из четырех Евангелий не является ни раньше, ни позже другого. И это действительно урок, преподанный Мураториевым фрагментом, хотя автору приходится говорить немного более извиняющимся тоном — есть, правда, различия, но все они вдохновлены одним и тем же Духом.

Последний след в древние времена предпочтения, которое с самого рождения отдавалось Четвертому Евангелию, появляется, как мы и могли ожидать, у Оригена. Описав подробно различные цели, которые доминировали в других Евангелиях, Ориген объясняет, что Провидение приберегло для того, кто возлежал на груди Иисуса, более великое и зрелое рассуждение о Нем, ибо никто из других не изложил Его божественность так недвусмысленно, как Иоанн.

«Итак, мы дерзаем сказать, что из всех Писаний Евангелия — это начатки, а начатки Евангелий — это Евангелие от Иоанна, смысл которого никто не может постичь, кто не возлежал на груди Иисуса или не принял из рук Иисуса Марию, чтобы она стала и его матерью».

Такова история, которую дошедшие до нас материалы и предание рисуют нам о происхождении и ранней судьбе Четвертого Евангелия. С того момента, как мы оставляем позади тень неясности, которая все же остается над личностью автора, все кажется мне вполне последовательным, связным, естественным и вероятным. Можем ли мы сказать то же самое об оппозиции Евангелию, особенно в ее крайней форме, представленной Шмиделем, Жаном Ревиллем или Луази? Мы, безусловно, не можем применить только что использованные эпитеты к теории этих писателей, потому что к ним действительно нечего применить; Евангелие для них — великое ignotum (неизвестное), и ничего более. Не является ли это само по себе довольно серьезным возражением? Как ignotum, Евангелие действительно слишком велико, чтобы поместить его в середину истории II века, не создав беспокойства всех окружающих условий, которое, мы можем быть уверены, длилось бы годами. Представьте себе эту твердую массу, внезапно втиснутую в ход событий, как сказал бы Шмидель, где-то около 140 года, между Василидом и Валентином и их учениками, как бы на глазах у Поликарпа, Аникиты, Иустина и Татиана, не вызвав даже ряби на поверхности. Конечно, нет ничего проще, чем сказать, что автор Евангелия неизвестен; но как только мы подходим вплотную к этому утверждению и осознаем, что оно означает, мы понимаем его трудность.

Эпилог о принципах критики.

И теперь, когда мы подошли к концу этого краткого очерка истории Евангелия за первые сто лет или около того его существования, я, возможно, могу обратиться в заключение к другой цели, которая присутствовала в моем сознании на протяжении всего этого курса лекций, и попытаться собрать и изложить, также в самой краткой форме, некоторые из основополагающих принципов критики, которые время от времени находили выражение в лекциях и которые я желаю представить на ваше рассмотрение, особенно там, где они отличаются от многих текущих практик. Я считаю их самоочевидными; но их очевидность, по крайней мере, не помешала им слишком часто игнорироваться. Основные моменты были бы, я думаю, следующими:

1. При суждении о внешних свидетельствах для любого древнего писания всегда важно наблюдать не только детали самого свидетельства (дата, подлинность, авторитетность, отсутствие двусмысленности, точный пункт, который удостоверяется), но также степень области, из которой оно почерпнуто, и пропорцию, которую оно имеет к сохранившейся литературе периода, который оно охватывает. Первым шагом должна быть попытка осознать усилием воображения пропорцию между (1) всей сохранившейся совокупностью свидетельств, (2) количеством материала, который дает это свидетельство, (3) количеством материала, некогда существовавшего, но ныне не существующего, который мог бы внести свидетельства, если бы мы имели его. Иными словами, мы должны рассматривать не только фактические, позитивные доступные свидетельства, но и распределение этих свидетельств и их отношение к реальному положению фактов — более недоступных нам, но как они могут быть воображаемо реконструированы.

2. В частности, когда используется аргумент от молчания, первый вопрос, который следует задать: что молчит? Вполне может быть, что литература, которая считается молчащей, настолько мала, что из нее нельзя сделать никакого ценного вывода.

3. При любом дальнейшем использовании аргумента от молчания следует в полной мере учитывать обычную человеческую немощь у лиц, которые молчат — упущения, забывчивость, ограниченный круг мышления. Всегда желательно, чтобы применение аргумента от молчания проверялось сравнением с проверяемыми примерами из реального опыта, будь то опыт, почерпнутый из древней жизни или из современной.

4. Презумпция состоит в том, что простым утверждениям факта можно доверять, если нет четкой и твердой причины для обратного. Даже там, где между фактом и утверждением существует значительный интервал времени, можно предположить, что писатель, делающий утверждение, имел связующие звенья свидетельств, к которым он имел доступ, а мы нет. В любом случае стоит спросить себя, не вероятно ли, что такие связующие звенья существовали.

5. В таких простых утверждениях презумпция далее состоит в том, что писатель имел в виду то, что он говорит или, по-видимому, говорит. Не до тех пор, пока этот очевидный смысл не окажется полностью неработоспособным, правильно вмешиваться в его прямое выражение, будь то путем исправления текста или придания его словам смысла, который не является очевидным и естественным.

6. Вменение сознательного обмана или мошенничества следует решительно осуждать, за исключением писателей с установленной дурной репутацией, и даже тогда вменение не должно делаться без существенной причины.

7. Все вменения мотивов, и особенно зловещих мотивов, должны быть тщательно взвешены, и, в частности, следует рассмотреть, является ли предполагаемый мотив тем, который, вероятно, действовал в исторических условиях того времени и обстоятельств, в которых находился писатель.

8. Никогда не следует забывать, что человеческая природа — вещь очень тонкая и сложная, обычно гораздо более тонкая и сложная, чем любая картина ее, которую мы, вероятно, сформируем для себя. Следовательно, маловероятно, что перечисление мотивов критическим историком действительно исчерпает возможности случая. Многие кажущиеся несоответствия, будь то характера или утверждения, на самом деле меньше, чем кажутся, и вполне способны сосуществовать в одном и том же человеке.

9. Там, где простой причины достаточно для объяснения группы, особенно большой группы фактов, лучше не предполагать причину, которая является в высшей степени исключительной и сложной. Это правило, кажется, применимо к указаниям на очевидца в Четвертом Евангелии.

10. Такие указания ни в малейшей степени не исключают естественного эффекта течения времени и бессознательного действия опыта и размышления на разум писателя, который записывает в поздние годы жизни повествование о событиях, произошедших задолго до этого.

11. Изучая повествование такого рода, мы должны иметь в виду, насколько можем, весь жизненный путь писателя: мы должны разделить его на последовательные этапы, и мы должны постоянно спрашивать себя, какой этап его опыта отражен в форме, которую принимает каждая часть повествования. Если концепция, которая получается в целом, представляется такой, которая естественно исходит из прямого контакта с фактами, это даст нам гораздо более простое объяснение, чем любое, которое включает в себя массовое использование вымысла.

12. Существуют разные виды портретирования; и вовсе не следует, что портрет, чтобы быть реальным, должен быть полон движения и действия. Есть некоторые умы, которые, из-за особенности ментальной привычки, хотя и сохраняют то, что они однажды видели или слышали, с большой отчетливостью и верностью, тем не менее легко уходят от этих воспоминаний о наблюдаемом факте и скользят в поток размышлений, который почти является монологом. Автор Четвертого Евангелия представляется писателем такого рода.

13. Он сам придает такое большое значение свидетельству очевидца, что мы должны отдать ему должное за такое свидетельство, даже там, где нам не совсем легко следовать за ним.

14. Это относится, в частности, к его сообщениям о чудесах. Но при суждении об этих сообщениях мы должны прежде всего иметь в виду, что личные ученики Иисуса и все первое поколение христиан, безусловно, верили, что они живут посреди чудес, и, безусловно, считали эту веру важной составляющей в своем представлении о Христе.

15. Если мы хотим сформировать адекватное представление о том, что мы называем «сверхъестественным» в отношениях Бога с людьми, мы не должны начинать с исключения всего, что выходит за рамки нашего обычного опыта. Мы должны держать это в уме, даже там, где мы чувствуем, что есть черты его, которые мы понимаем лишь несовершенно. Больше света может быть дано нам постепенно.

16. Все наши Евангелия вместе представляют нам взгляд на жизнь и слова Христа, к которому, если бы мы только знали, было бы много чего добавить. Первые христиане были знакомы со многими подробностями по обоим пунктам, которые для нас полностью утрачены. Эти подробности в значительной степени способствовали общему впечатлению, которое они сформировали о Личности Христа.

17. Концепция была естественно наиболее полной и адекватной в Матери-Церкви, т. е. в Церкви, в которой непосредственные последователи Христа были дольше всего собраны. Именно здесь, и нигде больше, была сформирована та концепция Его Личности, которая доминировала во всех частях Церкви и которая несла с собой определенные следствия относительно природы Бога и Его отношений с людьми, которые стали постоянным корпусом веры.

18. Св. Павел, несомненно, развил определенные части и аспекты этого корпуса веры, но совершенно невозможно и противоречит свидетельствам, что он мог изобрести его основные положения.

19. Мы можем быть уверены, что св. Иоанн не черпал непосредственно от св. Павла, но, во-первых, из своих собственных воспоминаний, а во-вторых, из запаса общих воспоминаний и общего учения, которое было достоянием всех христиан и особенно тех, кто был ближе всего к Учителю.

20. Если мы предпримем реконструкцию основных линий прогресса Церкви в ранние и последующие века, такая реконструкция должна быть достойна своего предмета. Иными словами, она должна быть такой, в которой мы действительно можем видеть перст Божий.

21. Действия Божественного Провидения, как мы имеем опыт их, действительно не всегда соответствуют тому, что мы ожидали бы заранее. Они таковы, что принадлежат миру не совершенных, а несовершенных существ. Божественный замысел, как мы его видим, не осуществляется сразу, а медленными и постепенно расширяющимися степенями.

22. В мире столь смешанном и переменчивом прогресс также был смешанным и переменчивым; он не был в точности тем, что мы, с нашими ограниченными способностями, могли бы сразу признать идеальным. Это был прогресс путем пробного эксперимента, путем постепенной формулировки, путем описания, поначалу грубого и приблизительного, но улучшавшегося мало-помалу по мере того, как шло время. Любая реконструкция христианской истории, которая согласуется с этими широкими условиями, является законной, я имею в виду, любая реконструкция, которая признает пробную, экспериментальную, несовершенную, но постепенно улучшавшуюся формулировку христианской веры. Нам в наши дни надлежит принять участие в попытке сформулировать наши концепции истины, будь то исторические или доктринальные, со всей точностью, на которую мы способны; и мы можем быть вполне уверены, что будущие поколения улучшат все, что мы оставим после себя.

23. Любой метод реконструкции истории на этих началах, как я уже заявил, является законным и достойным христианина, который верен своей вере. Но взгляд на историю, который не может быть выражен в терминах, подходящих для описания действия Божественного Провидения; который видит в ней ничего, кроме огромных ошибок и грубых ухудшений; который рассматривает Церковь Христову как построенную на фундаментальной неправде, которая только становится хуже, а не лучше по мере продвижения веков; такой взгляд кажется мне не верным и не по-настоящему христианским.

УКАЗАТЕЛЬ

Abbot, Ezra, 12 f., 15.

Эбботт, Эдвин А., xi.

Alogi, 65 f., 238, 255.

Antioch, 199.

Apocalypse, 248-50.

Apocryphal Acts, 112.

Apocryphal Gospels, 112 f.

Apologetics, x, 3-5, 38.

Apostle, the title, 105 f.

Apostolicity, 41.

Aristion, 241;

см. также Пресвитеры Папия.

Arnold, Matthew, 225.

Athanasius, Vita Antonii, 57 ff., 183.

Augustine, St., 178.

Bacon, Benjamin W., 19, 24 f., 35, 57, 75.

Baldensperger, Wilhelm, 84.

Barnabas, Epistle of, 38 f., 241.

Bartlet, Vernon, 250.

Basilides, 247, 256.

Batiffol, Mgr. Pierre, 12.

Baur, Ferdinand Christian, 43.

‘behold,’ meaning of, 76 f.

«верить», 161 сл.

Bethsaida, 114.

Beyschlag, Willibald, 10 f.

Bousset, Wilhelm, 17, 249 f.

Box, George H., 153.

Briggs, Charles Augustus, 21 ff.

Burkitt, F. Crawford, 183 f.

Butler, Dom Cuthbert, 57, 183.

Caius, 66, 69.

Calmes, Père Th., 12.

Canonicity, 39.

Catholicity, 41.

Ceremonies, 119 ff.

Chapman, Dom John, 252.

Чейни, Томас Келли, x сл.

Church, the Mother, vii, 228-33, 261.

Chwolson, Daniel, 121, 152 f.

Clement of Alexandria, 66, 67 ff., 72 f., 105, 238 ff.;

см. Пресвитеры.

Continuity, 5, 234 f.

Conybeare, Frederick C., 29, 55.

Cosmos, 197.

Criticism, American, 46 ff.

— English, 44 ff.

— French, 27 f., 31.

— German, ix, 27 f., 48 ff.

— Principles of, 42-67, 142, 257-63.

De Boor’s Fragment, 103 f., 107, 250 ff.

Delff, Hugo, 17 f., 21, 90, 99, 108.

Demoniacal Possession, 130, 133 f.

Development, alleged want of, 155-65, 209.

Didaché, 199, 241, 245 f.

Dill, Samuel, 35 f.

Dobschütz, Ernst von, 15 f., 18 f., 115.

Dods, Marcus, 11.

Drummond, James, 3, 15, 32 ff., 41, 67, 81, 110 ff., 115, 141, 166, 192, 197, 241, 247.

Dualism, 196.

Ebionism, 29, 226, 230.

ἐκεῖνος, 77 ff.

Encyclopaedia Biblica, 1 f., 45.

Eusebius, 65, 67 ff., 238 f., 250 f.

Extensions, Principle of, 178.

Feasts, the Jewish, 117 f., 119 ff.;

см. Пасха.

Fisher, George P., 14.

Fourth Gospel, Appendix to (ch. xxi), 63 f., 80 f.

— as a ‘spiritual Gospel,’ 68, 70 ff., 96.

— Christology of, 205-35.

— Criticism of, 1-3, 5-8, 15, 25, 32, 60 ff., 65 f., 67 ff.

— Discourses in, 165-9.

— External Evidence for, 238-48.

— Internal Evidence, Summary of, 238 f.

— Geographical Details in, 113 f.

— Monotony of, 206.

— not a biography, 70 f., 205-7.

— Object of, 68 f., 71 f., 205 f.