«Критика чистого разума»

Существует только два способа причинности, которые можно мыслить — причинность природы или свободы. Первая есть соединение определенного состояния с другим, предшествующим ему в мире чувств, причем первое следует за последним в силу закона. Теперь, поскольку причинность явлений подчинена условиям времени, а предшествующее состояние, если бы оно существовало всегда, не могло бы произвести эффект, который впервые появился бы в определенное время, причинность причины сама должна быть эффектом — сама должна была начать быть и, следовательно, согласно принципу рассудка, сама требует причины.

Мы должны понимать, напротив, под термином «свобода», в космологическом смысле, способность спонтанного возникновения состояния; причинность которой, следовательно, не подчинена другой причине, определяющей ее во времени. Свобода в этом смысле есть чистая трансцендентальная идея, которая, во-первых, не содержит никакого эмпирического элемента; объект которой, во-вторых, не может быть дан или определен ни в каком опыте, потому что это всеобщий закон самой возможности опыта, что все, что происходит, должно иметь причину, что, следовательно, причинность причины, будучи сама чем-то, что произошло, должна также иметь причину. В этом взгляде на дело вся область опыта, как бы далеко она ни простиралась, не содержит ничего, что не было бы подчинено законам природы. Но, поскольку мы не можем этим путем достичь абсолютной полноты условий в отношении ряда причин и следствий, разум создает идею спонтанности, которая может начать действовать сама по себе и без какой-либо внешней причины, определяющей ее к действию, согласно естественному закону причинности.

Особенно примечательно, что практическое понятие свободы основано на трансцендентальной идее и что вопрос о возможности первого труден лишь постольку, поскольку он включает рассмотрение истинности последней. Свобода, в практическом смысле, есть независимость воли от принуждения чувственными импульсами. Воля является чувственной, поскольку она патологически аффицирована (чувственными импульсами); она называется животной (arbitrium brutum), когда она патологически вынуждена. Человеческая воля, безусловно, есть arbitrium sensitivum, не brutum, но liberum; потому что чувственность не вынуждает ее действие, существует способность, присущая человеку к самоопределению, независимо от всякого чувственного принуждения.

Ясно, что если бы всякая причинность в мире чувств была естественной — и только естественной — каждое событие определялось бы другим согласно необходимым законам, и что, следовательно, явления, поскольку они определяют волю, должны были бы вынуждать каждое действие как естественный эффект из самих себя; и таким образом всякая практическая свобода отпала бы вместе с трансцендентальной идеей. Ибо последняя предполагает, что хотя определенная вещь не произошла, она должна была произойти, и что, следовательно, ее феноменальная причина не была настолько мощной и определяющей, чтобы исключить причинность нашей воли — причинность, способную производить эффекты независимо от силы естественных причин и даже в оппозиции к ней, и способную, следовательно, спонтанно порождать ряд событий.

Здесь тоже мы находим, как мы обычно находили в самопротиворечиях и затруднениях разума, который стремится выйти за пределы возможного опыта, что проблема собственно не физиологическая, а трансцендентальная. Вопрос о возможности свободы действительно касается психологии; но, поскольку он покоится на диалектических аргументах чистого разума, его решение должно привлечь внимание трансцендентальной философии. Прежде чем приступить к этому решению, задаче, от которой трансцендентальная философия не может отказаться, будет целесообразно сделать замечание относительно ее процедуры в урегулировании этого вопроса.

Если бы явления были вещами в себе, а время и пространство — формами существования вещей, то обусловливающее и обусловленное всегда были бы членами одного и того же ряда; и таким образом в данном случае возникла бы антиномия, общая для всех трансцендентальных идей, — что их ряд либо слишком велик, либо слишком мал для рассудка. Динамические идеи, которые мы собираемся обсудить в этом и следующем разделах, обладают той особенностью, что они относятся к объекту, рассматриваемому не как величина, а как существование; и поэтому при обсуждении данного вопроса мы можем отвлечься от величины ряда условий и рассматривать лишь динамическое отношение условия к обусловленному. Тогда возникает вопрос: возможна ли свобода и, если возможна, может ли она сочетаться с всеобщностью естественного закона причинности; и, следовательно, правильно ли мы формулируем дизъюнктивное суждение, когда говорим: «Каждое действие должно иметь свое происхождение либо в природе, либо в свободе», или же оба эти начала не могут существовать вместе в одном и том же событии в различных отношениях. Принцип неразрывной связи между всеми событиями в мире явлений в соответствии с неизменными законами природы является твердо установленным принципом трансцендентальной аналитики, который не допускает исключений. Вопрос, следовательно, состоит в следующем: «Может ли действие, определенное согласно законам природы, быть в то же время произведено свободным агентом, или же свобода и природа взаимно исключают друг друга?» И здесь распространенная, но ложная гипотеза об абсолютной реальности явлений проявляет свое пагубное влияние, затрудняя работу разума. Ибо если явления суть вещи в себе, то свобода невозможна. В этом случае природа является полной и вседостаточной причиной каждого события; а условие и обусловленное, причина и следствие содержатся в одном и том же ряду и необходимо связаны одним и тем же законом. Если же, напротив, считать явления, как они есть на самом деле, не чем иным, как простыми представлениями, связанными друг с другом в соответствии с эмпирическими законами, то они должны иметь основание, которое не является явлением. Но причинность такой умопостигаемой причины не определяется и не может быть определена явлениями; хотя ее действия, как явления, должны быть определены другими феноменальными существованиями. Эта причина и ее причинность существуют, следовательно, вне и отдельно от ряда явлений; в то время как ее действия действительно существуют и обнаруживаются в ряду эмпирических условий. Такое действие, следовательно, может рассматриваться как свободное по отношению к своей умопостигаемой причине и как необходимое по отношению к явлениям, из которых оно является необходимым следствием, — различие, которое, будучи сформулированным столь общим и абстрактным образом, должно казаться в высшей степени тонким и неясным. Продолжение разъяснит это. В настоящее время достаточно заметить, что, поскольку полная и неразрывная связь явлений есть неизменный закон природы, свобода невозможна — при допущении, что явления абсолютно реальны. Поэтому те философы, которые придерживаются общего мнения по этому вопросу, никогда не смогут примирить идеи природы и свободы.

Возможность свободы в гармонии с всеобщим законом естественной необходимости.

Тот элемент в чувственном объекте, который сам по себе не является чувственным, я позволю себе назвать умопостигаемым. Если, соответственно, объект, который должен рассматриваться как чувственное явление, обладает способностью, которая не является объектом чувственного созерцания, но посредством которой он способен быть причиной явлений, то причинность объекта или существования такого рода может рассматриваться с двух различных точек зрения. Ее можно считать умопостигаемой в отношении ее действия — действия вещи, которая есть вещь в себе, и чувственной в отношении ее следствий — следствий явления, принадлежащего к чувственному миру. Нам, следовательно, пришлось бы сформировать как эмпирическое, так и интеллектуальное понятие причинности такой способности или силы — оба, однако, относящиеся к одному и тому же действию. Этот двоякий способ мышления о силе, присущей чувственному объекту, не противоречит никаким понятиям, которые мы должны сформировать о мире явлений или о возможном опыте. Явления — не будучи вещами в себе — должны иметь в своей основе трансцендентальный объект, который определяет их как простые представления; и нет никаких причин, почему мы не могли бы приписать этому трансцендентальному объекту, в дополнение к свойству самоявления, причинность, следствия которой встречаются в мире явлений, хотя он сам по себе не является явлением. Но каждая действующая причина должна обладать характером, то есть законом своей причинности, без которого она перестала бы быть причиной. В вышеупомянутом случае, следовательно, каждый чувственный объект обладал бы эмпирическим характером, который гарантировал бы, что его действия, как явления, находятся в полной и гармоничной связи, в соответствии с неизменными законами природы, со всеми другими явлениями и могут быть выведены из них как из условий, и что они таким образом, в связи с ними, составляют ряд в порядке природы. Этот чувственный объект должен, во-вторых, обладать умопостигаемым характером, который гарантирует, что он является причиной этих действий как явлений, хотя он сам не является явлением и не подчинен условиям чувственного мира. Первое можно назвать характером вещи как явления, второе — характером вещи как вещи в себе.

Теперь этот действующий субъект, в своем характере умопостигаемого субъекта, не был бы подчинен никаким условиям времени, ибо время есть лишь условие явлений, а не вещей в себе. Никакое действие не начиналось бы и не прекращалось бы в этом субъекте; следовательно, он был бы свободен от закона всякого временного определения — а именно закона изменения, согласно которому все, что происходит, должно иметь причину в явлениях предшествующего состояния. Одним словом, причинность субъекта, поскольку она умопостигаема, не составляла бы часть ряда эмпирических условий, которые определяют и делают необходимым событие в чувственном мире. Далее, этот умопостигаемый характер вещи не может быть познан непосредственно, поскольку мы можем воспринимать лишь явления, но он должен быть мыслим в гармонии с эмпирическим характером; ибо мы всегда чувствуем себя вынужденными полагать в мысли трансцендентальный объект в основе явлений, хотя мы никогда не можем знать, что этот объект есть сам по себе.

В силу своего эмпирического характера этот субъект в то же время был бы подчинен всем эмпирическим законам причинности, и, как явление и член чувственного мира, его действия должны были бы объясняться через отсылку к предшествующим явлениям. Внешние явления должны быть способны влиять на него; и его действия, в соответствии с законами природы, должны объяснять нам, как его эмпирический характер, то есть закон его причинности, должен быть познан в опыте и посредством него. Одним словом, все необходимые условия для полного и необходимого определения этих действий должны быть представлены нам опытом.

В силу своего умопостигаемого характера, с другой стороны (хотя мы обладаем лишь общим понятием этого характера), субъект должен рассматриваться как свободный от всех чувственных влияний и от всякого феноменального определения. Более того, поскольку в этом субъекте ничего не происходит — ибо он есть ноумен, и, следовательно, в нем не существует никакого изменения, требующего динамического определения времени, и по той же причине нет связи с явлениями как причинами, — это действующее существо должно в своих действиях быть свободным от естественной необходимости и независимым от нее, ибо эта необходимость существует только в мире явлений. Было бы совершенно правильно сказать, что оно порождает или начинает свои действия в чувственном мире само по себе, хотя действие, производящее эти следствия, не начинается в нем самом. Мы не утверждали бы в данном случае, что эти чувственные следствия начали существовать сами по себе, потому что они всегда определены предшествующими эмпирическими условиями — в силу эмпирического характера, который есть явление умопостигаемого характера, — и возможны только как составляющие продолжение ряда естественных причин. И таким образом, природа и свобода, каждая в полном и абсолютном значении этих терминов, могут существовать без противоречия или разногласия в одном и том же действии.

Изложение космологической идеи свободы в гармонии с всеобщим законом естественной необходимости.

Я счел целесообразным представить читателю сначала лишь набросок решения этой трансцендентальной проблемы, чтобы позволить ему с большей легкостью сформировать ясное представление о пути, который разум должен принять при решении. Теперь я перейду к изложению отдельных моментов этого решения и рассмотрю их по порядку.

Естественный закон, согласно которому все, что происходит, должно иметь причину, что причинность этой причины, то есть действие причины (которая не могла существовать всегда, но сама должна быть событием, ибо она предшествует во времени некоторому следствию, которое она породила), сама должна иметь феноменальную причину, которой она определяется, и, следовательно, все события эмпирически определены в порядке природы, — этот закон, говорю я, который лежит в основе возможности опыта и связной системы явлений или природы, есть закон рассудка, от которого нельзя отступить и для которого нельзя допустить исключений. Ибо исключить даже одно явление из его действия — значит исключить его из сферы возможного опыта и тем самым признать его простой фикцией мысли или призраком воображения.

Таким образом, мы обязаны признать существование цепи причин, в которой, однако, нельзя найти абсолютной полноты. Но нам не нужно останавливаться на этом вопросе, ибо он уже был достаточно освещен в нашем обсуждении антиномий, в которые впадает разум, когда пытается достичь безусловного в ряду явлений. Если мы позволим ввести себя в заблуждение иллюзией трансцендентального идеализма, мы обнаружим, что не существует ни природы, ни свободы. Теперь вопрос состоит в следующем: «Возможно ли, допуская существование естественной необходимости в мире явлений, рассматривать действие в то же время как действие природы и как действие свободы — или же эти два вида причинности противоречивы и несовместимы?»

Никакая феноменальная причина не может абсолютно и сама по себе начать ряд. Каждое действие, поскольку оно является производящим событие, само по себе есть событие или происшествие и предполагает другое предшествующее состояние, в котором существовала его причина. Таким образом, все, что происходит, есть лишь продолжение ряда, и абсолютное начало невозможно в чувственном мире. Действия естественных причин, следовательно, сами являются следствиями и предполагают причины, предшествующие им во времени. Первичное действие, которое образует абсолютное начало, находится вне причинной силы явлений.

Теперь, является ли абсолютно необходимым, при допущении, что все следствия суть явления, чтобы причинность причины этих следствий также была явлением и принадлежала к эмпирическому миру? Не возможно ли, скорее, что, хотя каждое следствие в мире явлений должно быть связано с эмпирической причиной согласно всеобщему закону природы, эта эмпирическая причинность может сама быть следствием неэмпирической и умопостигаемой причинности — при том, что ее связь с естественными причинами остается нетронутой? Такая причинность рассматривалась бы по отношению к явлениям как первичное действие причины, которая, следовательно, не является феноменальной, но в силу этой способности или силы — умопостигаема; хотя она должна в то же время, как звено в цепи природы, рассматриваться как принадлежащая к чувственному миру.

Вера во взаимную причинность явлений необходима, если от нас требуется искать и представлять естественные условия естественных событий, то есть их причины. Если это признано безусловно значимым, то требования рассудка, который не признает ничего, кроме природы в области явлений, удовлетворяются, и наши физические объяснения физических явлений могут идти своим обычным чередом без помех и без противодействия. Но это не является камнем преткновения, даже если предположить, что эта идея — чистая фикция, допустить, что существуют некоторые естественные причины, обладающие способностью, которая не является эмпирической, а умопостигаемой, поскольку она определяется к действию не эмпирическими условиями, а чисто и исключительно основаниями, выдвигаемыми рассудком, — при том, что это действие, когда причина становится феноменальной, находится в полном соответствии с законами эмпирической причинности. Таким образом, действующий субъект, как причинное явление, продолжал бы сохранять полную связь с природой и естественными условиями; и только явление субъекта (со всей его феноменальной причинностью) содержало бы определенные условия, которые, если мы восходим от эмпирического к трансцендентальному объекту, должны необходимо рассматриваться как умопостигаемые. Ибо если мы в наших исследованиях причин в мире явлений будем следовать только указаниям природы, нам не нужно беспокоиться о том, в каком отношении трансцендентальный субъект, который нам совершенно неизвестен, находится к этим явлениям и их связи в природе. Умопостигаемое основание явлений в этом субъекте не касается эмпирических вопросов. Оно имеет дело только с чистой мыслью; и, хотя следствия этой мысли и действия чистого рассудка обнаруживаются в явлениях, эти явления тем не менее должны быть способны к полному и исчерпывающему объяснению на чисто физических основаниях и в соответствии с законами природы. И в этом случае мы обращаем внимание исключительно на их эмпирический характер и опускаем всякое рассмотрение их умопостигаемого характера (который является трансцендентальной причиной первого) как совершенно неизвестного, за исключением того, насколько он проявляется последним как его эмпирический символ. Теперь применим это к опыту. Человек есть явление чувственного мира и, следовательно, в то же время естественная причина, причинность которой должна регулироваться эмпирическими законами. Как таковой, он должен обладать эмпирическим характером, как и все другие естественные явления. Мы замечаем этот эмпирический характер в его действиях, которые обнаруживают присутствие определенных сил и способностей. Если мы рассматриваем неживую или просто животную природу, мы не можем найти оснований приписывать себе какую-либо иную способность, кроме той, которая определяется чисто чувственным образом. Но человек, которому природа открывается только через чувства, познает себя не только через свои чувства, но и через чистую апперцепцию; и это в действиях и внутренних определениях, которые он не может рассматривать как чувственные впечатления. Он, таким образом, является для самого себя, с одной стороны, явлением, но с другой стороны, в отношении определенных способностей, чисто умопостигаемым объектом — умопостигаемым, потому что его действие не может быть приписано чувственной восприимчивости. Эти способности суть рассудок и разум. Последний, в особенности, особым образом отличается от всех эмпирически обусловленных способностей, ибо он использует только идеи при рассмотрении своих объектов и посредством них определяет рассудок, который затем приступает к эмпирическому использованию своих собственных понятий, которые, подобно идеям разума, являются чистыми и неэмпирическими.

То, что разум обладает способностью причинности, или что, по крайней мере, мы вынуждены так его представлять, очевидно из императивов, которые в сфере практического мы налагаем на многие наши исполнительные силы. Слова «я должен» выражают вид необходимости и подразумевают связь с основаниями, которые природа не представляет и не может представить человеческому уму. Рассудок не знает в природе ничего, кроме того, что есть, или было, или будет. Было бы абсурдно говорить, что что-либо в природе должно быть иным, чем оно есть в отношениях времени, в которых оно находится; действительно, «долженствование», когда мы рассматриваем лишь ход природы, не имеет ни применения, ни смысла. Вопрос «Что должно произойти в сфере природы?» столь же абсурден, как вопрос «Какими должны быть свойства круга?». Все, что мы вправе спросить, это: «Что происходит в природе?» или, в последнем случае, «Каковы свойства круга?»

Но идея долженствования или долга указывает на возможное действие, основанием которого является чистое понятие; в то время как основанием чисто естественного действия, напротив, всегда является явление. Это действие должно, безусловно, быть возможным при физических условиях, если оно предписано моральным императивом «должен»; но эти физические или естественные условия не касаются определения самой воли, они относятся только к ее следствиям и к результатам следствия в мире явлений. Какое бы количество мотивов природа ни представляла моей воле, какие бы чувственные импульсы ни возникали — моральное «должен» выше их силы произвести. Они могут произвести волеизъявление, которое, будучи далеко не необходимым, всегда обусловлено — волеизъявление, которому «долженствование», провозглашаемое разумом, ставит цель и стандарт, дает разрешение или запрет. Каков бы ни был объект, чисто чувственный — как удовольствие, или представленный чистым разумом — как благо, разум не уступит основаниям, имеющим эмпирическое происхождение. Разум не будет следовать порядку вещей, представленному опытом, но с совершенной спонтанностью переупорядочит их согласно идеям, с которыми он принуждает эмпирические условия согласиться. Он провозглашает от имени этих идей определенные действия необходимыми, которые, тем не менее, не имели места и которые, возможно, никогда не произойдут; и все же предполагает, что обладает способностью причинности по отношению к этим действиям. Ибо при отсутствии этого предположения он не мог бы ожидать, что его идеи произведут определенные следствия в мире опыта.

Теперь остановимся здесь и допустим, что по крайней мере возможно, что разум действительно находится в причинном отношении к явлениям. В этом случае он должен — как чистый разум — проявлять эмпирический характер. Ибо каждая причина предполагает правило, согласно которому определенные явления следуют как следствия из причины, и каждое правило требует единообразия в этих следствиях; и это есть надлежащее основание понятия причины — как способности или силы. Теперь это понятие (причины) может быть названо эмпирическим характером разума; и этот характер является постоянным, в то время как производимые следствия проявляются в различных формах в соответствии с различными условиями, которые сопровождают и отчасти ограничивают их.

Таким образом, волеизъявление каждого человека имеет эмпирический характер, который есть не что иное, как причинность его разума, поскольку его следствия в мире явлений обнаруживают присутствие правила, согласно которому мы способны исследовать в их различных видах и степенях действия этой причинности и рациональные основания для этих действий, и таким образом принимать решение о субъективных принципах волеизъявления. Теперь мы узнаем, что такое этот эмпирический характер, только из феноменальных следствий и из правила этих следствий, которое представлено опытом; и по этой причине все действия человека в мире явлений определяются его эмпирическим характером и содействующими причинами природы. Если бы мы могли исследовать все явления человеческого волеизъявления до их самого низкого основания в уме, не было бы действия, которое мы не могли бы предвидеть с уверенностью и признать абсолютно необходимым из его предшествующих условий. Поэтому, насколько это относится к этому эмпирическому характеру, не может быть никакой свободы; и только в свете этого характера мы можем рассматривать человеческую волю, когда ограничиваемся простым наблюдением и, как это имеет место в антропологии, проводим физиологическое исследование побудительных причин человеческих действий.

Но когда мы рассматриваем те же действия в отношении разума — не с целью объяснения их происхождения, то есть в отношении спекулятивного разума, а с точки зрения практического разума как производящей причины этих действий, — мы обнаружим правило и порядок, весьма отличные от таковых в природе и опыте. Ибо декларация этой способности ума может состоять в том, что то, что произошло и не могло не произойти в ходе природы, не должно было произойти. Иногда мы также обнаруживаем, или полагаем, что обнаруживаем, что идеи разума действительно находились в причинном отношении к определенным действиям человека; и что эти действия произошли потому, что они были определены не эмпирическими причинами, а актом воли на основаниях разума.

Теперь, допуская, что разум находится в причинном отношении к явлениям, можно ли назвать действие разума свободным, когда мы знаем, что чувственно, в его эмпирическом характере, оно полностью определено и абсолютно необходимо? Но этот эмпирический характер сам определяется умопостигаемым характером. Последний мы не можем познать; мы можем только указать на него посредством явлений, которые позволяют нам иметь непосредственное познание только эмпирического характера. Действие, следовательно, поскольку оно должно быть приписано умопостигаемой причине, не проистекает из нее в соответствии с эмпирическими законами. То есть не условия чистого разума, а только их следствия во внутреннем чувстве предшествуют акту. Чистый разум, как чисто умопостигаемая способность, не подчинен условиям времени. Причинность разума в его умопостигаемом характере не начинает быть; она не появляется в определенное время с целью произвести следствие. Если бы это было не так, причинность разума была бы подчинена естественному закону явлений, который определяет их согласно времени и как ряд причин и следствий во времени; она, следовательно, перестала бы быть свободой и стала бы частью природы. Мы поэтому оправданы, говоря: «Если разум находится в причинном отношении к явлениям, он есть способность, которая порождает чувственное условие эмпирического ряда следствий». Ибо условие, которое пребывает в разуме, является нечувственным и поэтому не может быть порождено или начать быть. И таким образом мы находим — чего мы не могли обнаружить ни в каком эмпирическом ряду — условие последовательного ряда событий, само по себе эмпирически безусловное. Ибо в данном случае условие стоит вне и за пределами ряда явлений — оно умопостигаемо, и, следовательно, оно не может быть подчинено никакому чувственному условию или какому-либо временному определению со стороны предшествующей причины.

Подлинная моральность действий — их заслуга или вина, и даже нашего собственного поведения, нам совершенно неизвестна. Наши оценки могут относиться только к их эмпирическому характеру. Сколько является результатом действия свободной воли, сколько следует приписать природе и безвинной ошибке или счастливому складу темперамента (merito fortunae), никто не может обнаружить и по этой причине определить с совершенной справедливостью.

Но в другом отношении та же причина принадлежит также к ряду явлений. Человек сам есть явление. Его воля имеет эмпирический характер, который есть эмпирическая причина всех его действий. Нет условия, определяющего человека и его волеизъявление в соответствии с этим характером, которое само не составляло бы часть ряда следствий в природе и не было бы подчинено их закону — закону, согласно которому эмпирически неопределенная причина события во времени не может существовать. По этой причине никакое данное действие не может иметь абсолютного и спонтанного происхождения, так как все действия суть явления и принадлежат к миру опыта. Но нельзя сказать о разуме, что состоянию, в котором он определяет волю, всегда предшествует какое-то другое состояние, определяющее его. Ибо разум не есть явление и поэтому не подчинен чувственным условиям; и, следовательно, даже в отношении своей причинности последовательность или условия времени не влияют на разум, и динамический закон природы, который определяет последовательность времени согласно определенным правилам, не может быть применен к нему.

Разум, следовательно, есть постоянное условие всех действий человеческой воли. Каждое из них определено в эмпирическом характере человека еще до того, как оно произошло. Умопостигаемый характер, которого первый есть лишь чувственная схема, не знает никакого «до» или «после»; и каждое действие, независимо от временного отношения, в котором оно находится к другим явлениям, есть непосредственное следствие умопостигаемого характера чистого разума, который, следовательно, обладает свободой действия и не определен динамически ни внутренними, ни внешними предшествующими условиями. Эта свобода не должна описываться лишь негативным образом как независимость от эмпирических условий, ибо в этом случае способность разума перестала бы быть причиной явлений; но она должна рассматриваться позитивно как способность, которая может спонтанно порождать ряд событий. В то же время не следует полагать, что какое-либо начало может иметь место в разуме; напротив, разум, как безусловное условие всякого действия воли, не допускает никаких временных условий, хотя его следствие действительно начинается в ряду явлений — начало, которое, однако, не является абсолютно первичным.

Я проиллюстрирую этот регулятивный принцип разума примером из его применения в мире опыта; доказан он не может быть никаким количеством опыта или любым числом фактов, ибо такие аргументы не могут установить истинность трансцендентальных положений. Возьмем произвольное действие — например, ложь, — посредством которого человек внес определенную степень путаницы в общественную жизнь человечества, которое судится согласно мотивам, из которых оно проистекло, и вина за которое и за вытекающие из него злые последствия вменяется правонарушителю. Мы сначала приступаем к исследованию эмпирического характера проступка и с этой целью стремимся проникнуть к источникам этого характера, таким как дефектное воспитание, дурная компания, бесстыдный и злой нрав, легкомыслие и недостаток размышления, не забывая также о поводах, которые преобладали в момент совершения проступка. В этом процедура в точности такая же, как та, что применяется при исследовании ряда причин, определяющих данное физическое следствие. Теперь, хотя мы полагаем, что действие было определено всеми этими обстоятельствами, мы не меньше виним правонарушителя. Мы не виним его за его несчастный нрав, ни за обстоятельства, которые повлияли на него, более того, даже не за его прежний образ жизни; ибо мы предполагаем, что все эти соображения могут быть отброшены, что ряд предшествующих условий может рассматриваться как никогда не существовавший и что действие может рассматриваться как полностью безусловное по отношению к любому предшествующему состоянию, как если бы агент начинал с ним совершенно новый ряд следствий. Наша вина правонарушителя основывается на законе разума, который требует от нас рассматривать эту способность как причину, которая могла и должна была иначе определить поведение преступника, независимо от всех эмпирических условий. Эту причинность разума мы не рассматриваем как содействующее агентство, но как полную в самой себе. Неважно, благоприятствовали ли чувственные импульсы действию этой причинности или противодействовали ему, проступок оценивается согласно его умопостигаемому характеру — правонарушитель решительно достоин порицания в тот момент, когда он произносит ложь. Из этого следует, что мы рассматриваем разум, вопреки эмпирическим условиям акта, как полностью свободный и, следовательно, как в данном случае, виновный.

Вышеупомянутое суждение является полным доказательством того, что мы привыкли думать, что разум не подвержен влиянию чувственных условий, что в нем не происходит никакого изменения — хотя его явления, иными словами, способ, которым он проявляется в своих следствиях, подвержены изменению, — что в нем никакое предшествующее состояние не определяет последующее и, следовательно, что он не образует члена ряда чувственных условий, которые делают необходимыми явления согласно законам природы. Разум присутствует и остается тем же самым во всех человеческих действиях и во все времена; но он сам по себе не существует во времени и поэтому не вступает ни в какое состояние, в котором он не существовал ранее. Он, по отношению к новым состояниям или условиям, является определяющим, но не определяемым. Отсюда мы не можем спросить: «Почему разум не определил себя иным образом?» Вопрос должен быть сформулирован так: «Почему разум не использовал свою силу причинности, чтобы определить определенные явления иным образом?» Но это вопрос, который не допускает ответа. Ибо иной умопостигаемый характер проявил бы иной эмпирический характер; и когда мы говорим, что, вопреки тому пути, которым шла вся его прежняя жизнь, правонарушитель мог воздержаться от произнесения лжи, это означает лишь то, что акт был подвластен силе и авторитету — разрешающему или запрещающему — разума. Теперь, разум не подвластен в своей причинности никаким условиям явлений или времени; и разница во времени может произвести разницу в отношении явлений друг к другу — ибо они не суть вещи и поэтому не являются причинами сами по себе, — но она не может произвести никакой разницы в отношении, в котором действие находится к способности разума.

Таким образом, в нашем исследовании свободных действий и причинной силы, которая их произвела, мы приходим к умопостигаемой причине, далее которой, однако, мы не можем идти; хотя мы можем признать, что она свободна, то есть независима от всех чувственных условий, и что таким образом она может быть чувственно безусловным условием явлений. Но по какой причине умопостигаемый характер порождает такие-то и такие-то явления и проявляет такой-то и такой-то эмпирический характер при определенных обстоятельствах, это выше силы нашего разума решить. Вопрос столь же выше силы и сферы разума, как был бы следующий: «Почему трансцендентальный объект нашего внешнего чувственного созерцания не допускает никакой иной формы, кроме формы созерцания в пространстве?» Но проблема, которую мы были призваны решить, не требует от нас рассмотрения каких-либо подобных вопросов. Проблема была лишь в том, могут ли свобода и естественная необходимость существовать без противодействия в одном и том же действии. На этот вопрос мы дали достаточный ответ; ибо мы показали, что, поскольку первое находится в отношении к иному виду условий, чем таковые у последнего, закон одного не затрагивает закон другого и что, следовательно, оба могут существовать вместе в независимости друг от друга и без вмешательства друг в друга.

Читатель должен быть внимателен и заметить, что моим намерением в вышеприведенных замечаниях не было доказать фактическое существование свободы как способности, в которой пребывает причина определенных чувственных явлений. Ибо, не говоря уже о том, что такой аргумент не имел бы трансцендентального характера и не ограничивался бы обсуждением чистых понятий, — все попытки вывести из опыта то, что не может быть мыслимо в соответствии с его законами, должны всегда быть безуспешными. Более того, я даже не стремился продемонстрировать возможность свободы; ибо это тоже было бы тщетным усилием, поскольку вне силы ума познать возможность реальности или причинной силы с помощью одних лишь априорных понятий. Свобода рассматривалась в предыдущих замечаниях только как трансцендентальная идея, посредством которой разум стремится породить ряд условий в мире явлений с помощью того, что чувственно безусловно, вовлекая себя, однако, в антиномию с законами, которые он сам предписывает для поведения рассудка. Что эта антиномия основана на простой иллюзии и что природа и свобода по крайней мере не противоположны — это было единственное, что было в наших силах доказать, и вопрос, который было нашей задачей решить.

IV. Решение космологической идеи о полноте зависимости феноменальных существований

В предыдущих замечаниях мы рассматривали изменения в чувственном мире как составляющие динамический ряд, в котором каждый член подчинен другому — как своей причине. Наша нынешняя цель — воспользоваться этим рядом состояний или условий как руководством к существованию, которое может быть высшим условием всех изменчивых явлений, то есть к необходимому существу. Наше стремление достичь не безусловной причинности, а безусловного существования субстанции. Ряд перед нами есть, следовательно, ряд понятий, а не созерцаний (в которых одно созерцание есть условие другого).

Но очевидно, что, поскольку все явления подвержены изменению и обусловлены в своем существовании, ряд зависимых существований не может охватывать безусловный член, существование которого было бы абсолютно необходимым. Из этого следует, что если бы явления были вещами в себе и — как непосредственное следствие из этого предположения — условие и обусловленное принадлежали бы к одному и тому же ряду явлений, то существование необходимого существа как условия существования чувственных явлений было бы совершенно невозможно.

Однако существует важное различие между динамическим и математическим регрессом. Последний занят исключительно соединением частей в целое или делением целого на его части; и поэтому условия его ряда являются частями ряда и, следовательно, должны рассматриваться как однородные и по этой причине состоящие без исключения из явлений. Если же первый регресс, напротив, цель которого не в том, чтобы установить возможность безусловного целого, состоящего из данных частей, или безусловной части данного целого, а в том, чтобы продемонстрировать возможность выведения определенного состояния из его причины или случайного существования субстанции из того, что существует необходимо, то не требуется, чтобы условие составляло часть эмпирического ряда вместе с обусловленным.

В случае кажущейся антиномии, с которой мы сейчас имеем дело, существует способ избежать трудности; ибо не невозможно, что оба противоречащих утверждения могут быть истинными в различных отношениях. Все чувственные явления могут быть случайными и, следовательно, обладать лишь эмпирически обусловленным существованием, и все же может также существовать неэмпирическое условие всего ряда, или, иными словами, необходимое существо. Ибо это необходимое существо, как умопостигаемое условие, не составляло бы члена — даже высшего члена — ряда; весь чувственный мир остался бы в своем эмпирически определенном существовании незатронутым и не подверженным влиянию. Это также послужило бы основанием для различия между способами решения, использованными для третьей и четвертой антиномий. Ибо, в то время как при рассмотрении свободы в первой антиномии сама вещь — причина (substantia phaenomenon) — рассматривалась как принадлежащая к ряду условий, а только ее причинность — к умопостигаемому миру, мы обязаны в данном случае мыслить это необходимое существо как чисто умопостигаемое и как существующее полностью отдельно от чувственного мира (как ens extramundanum); ибо в противном случае оно было бы подчинено феноменальному закону случайности и зависимости.

По отношению к данной проблеме, следовательно, регулятивный принцип разума состоит в том, что все в чувственном мире обладает эмпирически обусловленным существованием — что никакое свойство чувственного мира не обладает безусловной необходимостью — что мы обязаны ожидать и, насколько это возможно, искать эмпирическое условие каждого члена в ряду условий — и что нет достаточного основания, оправдывающего нас в выведении какого-либо существования из условия, которое лежит вне и за пределами эмпирического ряда, или в рассмотрении какого-либо существования как независимого и самосущего; хотя это не должно мешать нам признавать возможность того, что весь ряд основан на существе, которое является умопостигаемым и по этой причине свободным от всех эмпирических условий.

Но я был далек от намерения в этих замечаниях доказать существование этого безусловного и необходимого существа или даже подтвердить возможность чисто умопостигаемого условия существования всех чувственных явлений. Как границы были поставлены разуму, чтобы предотвратить его от оставления путеводной нити эмпирических условий и потери себя в трансцендентных теориях, которые неспособны к конкретному представлению, так моей целью, с другой стороны, было поставить границы закону чисто эмпирического рассудка и протестовать против любых попыток с его стороны решать о возможности вещей или объявлять существование умопостигаемого невозможным, лишь на том основании, что оно не доступно для объяснения и изложения явлений. Было показано в то же время, что случайность всех явлений природы и их эмпирических условий вполне согласуется с произвольной гипотезой необходимого, хотя и чисто умопостигаемого условия, что между ними не существует реального противоречия и что, следовательно, оба могут быть истинными. Существование такого абсолютно необходимого существа может быть невозможным; но это никогда не может быть продемонстрировано из всеобщей случайности и зависимости чувственных явлений, ни из принципа, который запрещает нам прерывать ряд на каком-либо его члене или искать его причину в какой-либо сфере существования вне мира природы. Разум идет своим путем в эмпирическом мире и следует также своему особому пути в сфере трансцендентального.

Чувственный мир содержит не что иное, как явления, которые суть простые представления и всегда чувственно обусловлены; вещи в себе не являются и не могут быть объектами для нас. Не стоит удивляться, поэтому, что мы не оправданы в перепрыгивании от какого-либо члена эмпирического ряда за пределы чувственного мира, как если бы эмпирические представления были вещами в себе, существующими отдельно от их трансцендентального основания в человеческом уме, и причину существования которых можно искать вне эмпирического ряда. Это, безусловно, было бы так со случайными вещами; но это не может быть с простыми представлениями вещей, случайность которых сама по себе есть лишь явление и может относиться ни к какому иному регрессу, кроме того, который определяет явления, то есть эмпирического. Но мыслить умопостигаемое основание явлений, как свободное, более того, от случайности последних, не конфликтует ни с неограниченным характером эмпирического регресса, ни с полной случайностью явлений. И демонстрация этого была единственным, что необходимо для решения этой кажущейся антиномии. Ибо если условие каждого обусловленного — в отношении его существования — является чувственным и по этой причине частью того же ряда, оно должно быть само обусловлено, как было показано в антитезисе четвертой антиномии. Затруднения, в которые разум, постулирующий безусловное, необходимо впадает, должны, следовательно, продолжать существовать; или безусловное должно быть помещено в сферу умопостигаемого. Таким образом, его необходимость не требует и даже не допускает присутствия эмпирического условия: и оно, следовательно, безусловно необходимо.

Эмпирическое использование разума не затрагивается допущением чисто умопостигаемого существа; оно продолжает свои операции на принципе случайности всех явлений, переходя от эмпирических условий к еще более высоким и высоким условиям, самим по себе эмпирическим. Столь же мало этот регулятивный принцип исключает допущение умопостигаемой причины, когда вопрос касается лишь чистого использования разума — в отношении целей или намерений. Ибо в этом случае умопостигаемая причина означает лишь трансцендентальное и для нас неизвестное основание возможности чувственных явлений, и ее существование, необходимое и независимое от всех чувственных условий, не противоречит случайности явлений или неограниченной возможности регресса, который существует в ряду эмпирических условий.

Заключительные замечания об антиномии чистого разума.

До тех пор, пока объектом наших рациональных понятий является полнота условий в мире явлений и удовлетворение из этого источника требований разума, до тех пор наши идеи являются трансцендентальными и космологическими. Но когда мы помещаем безусловное — которое есть цель всех наших исследований — в сферу, которая лежит вне мира чувств и возможного опыта, наши идеи становятся трансцендентными. Они тогда не просто полезны для завершения упражнения разума (которое остается идеей, никогда не исполненной, но всегда преследуемой); они полностью отделяются от опыта и конструируют для себя объекты, материал которых не был представлен опытом и объективная реальность которых основана не на завершении эмпирического ряда, а на чистых априорных понятиях. Умопостигаемый объект этих трансцендентных идей может быть допущен как трансцендентальный объект. Но мы не можем мыслить его как вещь, определяемую определенными отчетливыми предикатами, относящимися к ее внутренней природе, ибо она не имеет связи с эмпирическими понятиями; и мы не оправданы в утверждении существования какого-либо такого объекта. Он, следовательно, есть простой продукт одного лишь ума. Из всех космологических идей, однако, именно та, что вызывает четвертую антиномию, вынуждает нас решиться на этот шаг. Ибо существование явлений, всегда обусловленных и никогда не самосущих, требует от нас искать объект, отличный от явлений, — умопостигаемый объект, с которым всякая случайность должна прекратиться. Но, поскольку мы позволили себе допустить существование самосущей реальности вне поля опыта и поэтому обязаны рассматривать явления как лишь случайный способ представления умопостигаемых объектов, используемый существами, которые сами являются интеллектами, — нам не остается иного пути, как следовать аналогии и использовать тот же способ при формировании некоторого понятия об умопостигаемых вещах, о которых мы не имеем ни малейшего знания, которые природа научила нас использовать при формировании эмпирических понятий. Опыт познакомил нас со случайным. Но мы в настоящее время заняты обсуждением вещей, которые не являются объектами опыта; и должны, следовательно, вывести наше знание о них из того, что необходимо абсолютно и само по себе, то есть из чистых понятий. Отсюда первый шаг, который мы делаем вне мира чувств, обязывает нас начать нашу систему нового познания с исследования необходимого существа и вывести из наших понятий о нем все наши понятия об умопостигаемых вещах. Это мы предлагаем попытаться сделать в следующей главе.

Глава III. Идеал чистого разума

Раздел I. Об идеале вообще

Мы видели, что чистые понятия не представляют объекты уму, кроме как при чувственных условиях; потому что условия объективной реальности не существуют в этих понятиях, которые содержат, по сути, ничего, кроме простой формы мысли. Они могут, однако, при применении к явлениям быть представлены in concreto; ибо именно явления представляют им материалы для формирования эмпирических понятий, которые суть не что иное, как конкретные формы понятий рассудка. Но идеи еще дальше удалены от объективной реальности, чем категории; ибо никакое явление никогда не может представить их человеческому уму in concreto. Они содержат определенное совершенство, достижимое никаким возможным эмпирическим познанием; и они дают разуму систематическое единство, к которому единство опыта пытается приблизиться, но никогда не может полностью достичь.

Но еще дальше удален, чем идея, от объективной реальности Идеал, под которым я понимаю идею не in concreto, а in individuo — как индивидуальную вещь, определяемую или определенную одной лишь идеей. Идея человечества в его полном совершенстве предполагает не только продвижение всех сил и способностей, которые составляют наше понятие человеческой природы, к полному достижению их конечных целей, но также все, что требуется для полного определения идеи; ибо из всех противоречащих предикатов только один может соответствовать идее совершенного человека. То, что я назвал идеалом, было в философии Платона идеей божественного ума — индивидуальным объектом, присутствующим в его чистом созерцании, самым совершенным из всякого рода возможных существ и архетипом всех феноменальных существований.

Не поднимаясь до этих спекулятивных высот, мы обязаны признать, что человеческий разум содержит не только идеи, но и идеалы, которые обладают не, как у Платона, творческой, но, безусловно, практической силой — как регулятивные принципы, и формируют основу совершенствуемости определенных действий. Моральные понятия не являются совершенно чистыми понятиями разума, потому что эмпирический элемент — удовольствия или боли — лежит в основе их. В отношении, однако, к принципу, посредством которого разум ставит границы свободе, которая сама по себе без закона, и, следовательно, когда мы обращаем внимание лишь на их форму, они могут рассматриваться как чистые понятия разума. Добродетель и мудрость в их совершенной чистоте суть идеи. Но мудрец стоиков есть идеал, то есть человеческое существо, существующее только в мысли и в полном соответствии с идеей мудрости. Как идея предоставляет правило, так идеал служит архетипом для совершенного и полного определения копии. Таким образом, поведение этого мудрого и божественного человека служит нам стандартом действия, с которым мы можем сравнивать и судить себя, который может помочь нам реформировать себя, хотя совершенство, которого он требует, никогда не может быть достигнуто нами. Хотя мы не можем допустить объективную реальность этим идеалам, они не должны рассматриваться как химеры; напротив, они предоставляют разуму стандарт, который позволяет ему оценивать, путем сравнения, степень неполноты в объектах, представленных ему. Но стремиться реализовать идеал в примере в мире опыта — описать, например, характер совершенно мудрого человека в романе — непрактично. Более того, есть нечто абсурдное в этой попытке; и результат должен быть мало назидательным, так как естественные ограничения, которые постоянно вторгаются в совершенство и полноту идеи, разрушают иллюзию в истории и бросают тень подозрения даже на то, что хорошо в идее, которая вследствие этого кажется фиктивной и нереальной.

Таково устройство идеала разума, который всегда основан на детерминированных понятиях и служит правилом и моделью для ограничения или критики. Весьма отлична природа идеалов воображения. О них невозможно представить умопостигаемое понятие; они являются своего рода монограммой, нарисованной согласно никакому детерминированному правилу и формирующей скорее смутную картину — продукт многих разнообразных опытов, — чем детерминированный образ. Таковы идеалы, которые художники и физиогномисты претендуют иметь в своих умах и которые не могут служить ни моделью для производства, ни стандартом для оценки. Их можно назвать, хотя и неправильно, чувственными идеалами, так как они объявляются моделями определенных возможных эмпирических созерцаний. Они не могут, однако, предоставить правила или стандарты для объяснения или исследования.

В своих идеалах разум стремится к полному и совершенному определению согласно априорным правилам; и отсюда он мыслит объект, который должен быть полностью определим в соответствии с принципами, хотя все эмпирические условия отсутствуют, и понятие объекта по этой причине является трансцендентным.

Раздел II. О трансцендентальном идеале (Prototypon Trancendentale)

Каждое понятие является, в отношении того, что не содержится в нем, неопределенным и подчиненным принципу определимости. Этот принцип состоит в том, что из каждых двух противоречаще противоположных предикатов только один может принадлежать понятию. Это чисто логический принцип, сам по себе основанный на принципе противоречия; поскольку он делает полное отвлечение от содержания и обращает внимание лишь на логическую форму познания.

Но, с другой стороны, все, что касается возможности вещей, также подчинено принципу полного определения, согласно которому каждой вещи должен быть присущ один из всех возможных противоречащих друг другу предикатов. Этот принцип основывается не просто на законе противоречия; ибо, помимо отношения между двумя противоречащими предикатами, он рассматривает все как находящееся в отношении к совокупности всех возможностей, как к сумме всех предикатов вещей, и, предполагая эту сумму как априорное условие, представляет уму все вещи как получающие возможность своего индивидуального существования из отношения, которое они имеют к вышеупомянутой сумме возможностей, и из доли, которую они в ней имеют. Принцип полного определения относится к содержанию, а не к логической форме. Это принцип синтеза всех предикатов, которые требуются для составления полного понятия о вещи, а не просто принцип аналитического представления, который гласит, что один из двух противоречащих предикатов должен принадлежать понятию. Более того, он содержит трансцендентальную предпосылку — а именно, предпосылку материала для всякой возможности, который должен содержать априори данные для той или иной конкретной возможности.

Таким образом, этот принцип провозглашает, что все вещи имеют отношение к общему корреляту — совокупности возможности, которая, если бы она была обнаружена в идее одной индивидуальной вещи, установила бы родство всех возможных вещей исходя из тождества основания их полного определения. Определимость каждого понятия подчинена всеобщности (Allgemeinheit, universalitas) принципа исключенного третьего; определение вещи — полноте (Allheit, universitas) всех возможных предикатов.

Положение «все, что существует, полностью определено» означает не только то, что из каждой пары данных противоречащих атрибутов, но и то, что из всех возможных атрибутов один всегда может быть приписан вещи; в нем предикаты не просто логически сравниваются друг с другом, но сама вещь трансцендентально сравнивается с совокупностью всех возможных предикатов. Это положение равносильно утверждению: «Чтобы достичь полного познания вещи, необходимо обладать знанием всего возможного и определить ее тем самым положительным или отрицательным образом». Понятие полного определения, следовательно, есть понятие, которое не может быть представлено в своей совокупности in concreto, и поэтому оно основывается на идее, которая имеет свое место в разуме — способности, предписывающей рассудку законы его гармоничного и совершенного применения.

Хотя эта идея совокупности всей возможности, поскольку она образует условие полного определения всего сущего, сама по себе является неопределенной в отношении предикатов, которые могут составлять эту совокупность, и мы мыслим в ней лишь сумму всех возможных предикатов, мы, тем не менее, при более внимательном рассмотрении обнаруживаем, что эта идея, как первоначальное понятие ума, исключает большое количество предикатов — как выведенных, так и несовместимых с другими, — и что она развивается как понятие, полностью определенное априори. Таким образом, она становится понятием индивидуального объекта, который полностью определен посредством самой идеи и, следовательно, должен быть назван идеалом чистого разума.

Когда мы рассматриваем все возможные предикаты не просто логически, а трансцендентально, то есть с точки зрения содержания, которое может быть мыслимо как существующее в них априори, мы обнаруживаем, что одни указывают на бытие, другие — лишь на небытие. Логическое отрицание, выраженное словом «не», не принадлежит собственно понятию, а относится лишь к отношению одного понятия к другому в суждении, и, следовательно, совершенно недостаточно для того, чтобы представить уму содержание понятия. Выражение «не смертный» не указывает на то, что в объекте мыслится небытие; оно вообще не касается содержания. Трансцендентальное отрицание, напротив, указывает на небытие само по себе и противостоит трансцендентальному утверждению, понятие которого само по себе выражает бытие. Следовательно, это утверждение указывает на реальность, поскольку в нем и через него объекты рассматриваются как нечто — как вещи; в то время как противоположное отрицание, с другой стороны, указывает на простую нехватку, или лишенность, или отсутствие, и там, где к представлению присоединены только такие отрицания, — на несуществование чего-либо, соответствующего этому представлению.