«Критика чистого разума»

Но отрицание не может быть мыслимо как определенное без одновременного мышления противоположного утверждения. Человек, родившийся слепым, не имеет ни малейшего представления о тьме, потому что у него нет представления о свете; бродяга ничего не знает о бедности, потому что никогда не знал, что значит жить в достатке; невежественный человек не имеет понятия о своем невежестве, потому что не имеет понятия о знании. Все понятия о негативном, таким образом, являются производными или выведенными понятиями; а реальности содержат данные и, так сказать, материал или трансцендентальное содержание возможности и полного определения всех вещей.

Исследования и вычисления астрономов научили нас многому удивительному; но самый важный урок, который мы от них получили, — это открытие бездны нашего невежества по отношению к Вселенной, невежества, величину которого разум без полученных таким образом сведений никогда не смог бы постичь. Это открытие наших недостатков должно произвести значительную перемену в определении целей человеческого разума.

Если, следовательно, в основании полного определения вещей лежит трансцендентальный субстрат — субстрат, который должен составлять фонд, из которого черпаются все возможные предикаты вещей, — то этот субстрат не может быть ничем иным, как идеей совокупности реальности (omnitudo realitatis). В этом представлении отрицания суть не что иное, как ограничения — термин, который нельзя было бы с полным правом применить к ним, если бы неограниченное (все) не составляло истинную основу нашего понятия.

Это понятие совокупности реальности есть понятие вещи в себе, рассматриваемой как полностью определенная; а понятие ens realissimum есть понятие индивидуального существа, поскольку оно определено тем предикатом из всех возможных противоречащих предикатов, который указывает на бытие и принадлежит ему. Это, следовательно, трансцендентальный идеал, который образует основу полного определения всего существующего и является высшим материальным условием его возможности — условие, на котором должно покоиться мышление всех объектов в отношении их содержания. Более того, этот идеал — единственный подлинный идеал, на который способен человеческий ум; ибо только в этом случае общее понятие вещи полностью определяется само по себе и через себя и познается как представление об индивидууме.

Логическое определение понятия основывается на разделительном силлогизме, большая посылка которого содержит логическое деление объема общего понятия, меньшая ограничивает этот объем определенной частью, а заключение определяет понятие через эту часть. Общее понятие реальности не может быть разделено априори, потому что без помощи опыта мы не можем знать никаких определенных видов реальности, стоящих под первым как род. Трансцендентальный принцип полного определения всех вещей есть, следовательно, лишь представление совокупности всей реальности; это не понятие, которое имеет под собой род всех предикатов, а понятие, которое охватывает их все в себе. Полное определение вещи, следовательно, основывается на ограничении этой совокупности реальности, когда нечто приписывается вещи, а все остальное исключается — процедура, которая находится в точном соответствии с процедурой разделительного силлогизма и определением объектов в заключении через один из членов деления. Отсюда следует, что разум, полагая трансцендентальный идеал в основу своего определения всех возможных вещей, действует в точном соответствии с тем, как он поступает в разделительных силлогизмах, — положение, которое легло в основу систематического деления всех трансцендентальных идей, согласно которому они производятся в полном параллелизме с тремя способами силлогистического рассуждения, используемыми человеческим умом.

Само собой разумеется, что разум, помышляя о необходимом полном определении вещей, не предполагает существование существа, соответствующего его идеалу, а лишь идею идеала — с целью выведения из безусловной совокупности полного определения. Идеал является, таким образом, прообразом всех вещей, которые как несовершенные копии (ectypa) получают из него материал своей возможности и приближаются к нему в большей или меньшей степени, хотя достичь его совершенства они никогда не могут.

Возможность вещей должна, следовательно, рассматриваться как производная — за исключением возможности той вещи, которая содержит в себе всю реальность, что должно считаться первоначальным и изначальным. Ибо все отрицания — а они являются единственными предикатами, посредством которых все другие вещи могут быть отличены от ens realissimum — суть лишь ограничения большего и высшего, более того, высочайшей реальности; и они, следовательно, предполагают эту реальность и по своему содержанию производны от нее. Многообразие вещей есть лишь бесконечно разнообразный способ ограничения понятия высочайшей реальности, которая является их общим субстратом; точно так же, как все фигуры возможны лишь как различные способы ограничения бесконечного пространства. Объект идеала разума — объект, существующий только в самом разуме, — также называется первосущностью (ens originarium); как не имеющий над собой никакого существования — высшим существом (ens summum); и как условие всех других существ, которые занимают место под ним, — существом всех существ (ens entium). Но ни один из этих терминов не указывает на объективное отношение реально существующего объекта к другим вещам, а лишь на отношение идеи к понятиям; и все наши исследования по этому предмету оставляют нас в полной неопределенности относительно существования этого существа.

Нельзя сказать, что первосущность состоит из многих других существ с производным существованием, ибо последние предполагают первую и поэтому не могут быть ее составными частями. Отсюда следует, что идеал первосущности должен мыслиться как простой.

Выведение возможности всех других вещей из этой первосущности нельзя, строго говоря, рассматривать как ограничение или как своего рода деление ее реальности; ибо это означало бы рассматривать первосущность как простой агрегат, что, как было показано, невозможно, хотя именно так она была представлена в нашем первом грубом наброске. Высочайшую реальность следует рассматривать скорее как основание, чем как совокупность возможности всех вещей, а многообразие вещей должно основываться не на ограничении самой первосущности, а на полном ряде следствий, которые из нее вытекают. И таким образом, все наши способности чувственности, так же как и вся феноменальная реальность, могут с полным правом рассматриваться как принадлежащие к этому ряду следствий, в то время как они не могли бы составлять части идеи, рассматриваемой как агрегат. Следуя по этому пути и гипостазируя эту идею, мы найдем себя вправе определять наше понятие о Высшем Существе посредством одного лишь понятия высочайшей реальности как единого, простого, вседостаточного, вечного и так далее — одним словом, определять его в его безусловной полноте с помощью всякого возможного предиката. Понятие такого существа есть понятие Бога в его трансцендентальном смысле, и таким образом идеал чистого разума является предметом трансцендентальной теологии.

Но при таком использовании трансцендентальной идеи мы вышли бы за пределы ее значимости и цели. Ибо разум поместил ее как понятие всей реальности в основу полного определения вещей, не требуя, чтобы это понятие рассматривалось как понятие объективного существования. Такое существование было бы чисто фиктивным, и гипостазирование содержания идеи в идеал как индивидуальное существо есть шаг совершенно неправомерный. Более того, от нас даже не требуется предполагать возможность такой гипотезы, поскольку никакие выводы, сделанные из такого идеала, не повлияли бы на полное определение вещей в целом — ради чего одного эта идея и необходима.

Недостаточно ограничить процедуру и диалектику разума; мы должны также попытаться обнаружить источники этой диалектики, чтобы иметь возможность дать рациональное объяснение этой иллюзии как феномену человеческого ума. Ибо идеал, о котором мы сейчас говорим, основывается не на произвольной, а на естественной идее. Отсюда возникает вопрос: как случается, что разум рассматривает возможность всех вещей как выведенную из единой возможности, а именно из возможности высочайшей реальности, и предполагает ее как существующую в индивидуальной и первоначальной сущности?

Ответ готов; он сразу же представляется процедурой трансцендентальной аналитики. Возможность чувственных объектов есть отношение этих объектов к мышлению, в котором нечто (эмпирическая форма) может быть мыслимо априори; в то время как то, что составляет материю — реальность явления (тот элемент, который соответствует ощущению), — должно быть дано извне, иначе оно не могло бы быть даже мыслимо умом, и его возможность не могла бы быть представлена ему. Теперь, чувственный объект полностью определен, когда он был сравнен со всеми феноменальными предикатами и представлен посредством них либо положительно, либо отрицательно. Но так как то, что составляет саму вещь — реальное в явлении, — должно быть дано, а то, в чем дано реальное всех явлений, есть опыт, единый, единственный и всеобъемлющий, — материал возможности всех чувственных объектов должен предполагаться как данный в целом, и именно на ограничении этого целого основывается возможность всех эмпирических объектов, их различие друг от друга и их полное определение. Теперь, нам не представлены никакие другие объекты, кроме чувственных, и они могут быть даны только в связи с возможным опытом; отсюда следует, что вещь не является для нас объектом, если она не предполагает целое или совокупность эмпирической реальности как условие своей возможности. Теперь, естественная иллюзия ведет нас к тому, чтобы считать этот принцип, который справедлив только для чувственных объектов, справедливым в отношении вещей вообще. И таким образом мы побуждаемся считать эмпирический принцип наших понятий о возможности вещей как явлений, отбрасывая это ограничительное условие, трансцендентальным принципом возможности вещей вообще.

Впоследствии мы переходим к гипостазированию этой идеи совокупности всей реальности, превращая дистрибутивное единство эмпирического применения рассудка в коллективное единство эмпирического целого — диалектическая иллюзия, — и помышляя это целое или сумму опыта как индивидуальную вещь, содержащую в себе всю эмпирическую реальность. Эта индивидуальная вещь или существо затем, посредством вышеупомянутой трансцендентальной субрепции, подставляется вместо нашего понятия о вещи, которая стоит во главе возможности всех вещей, реальные условия полного определения которой она представляет.

Этот идеал ens realissimum — хотя и является лишь ментальным представлением — сначала объективируется, то есть ему приписывается объективное существование, затем гипостазируется и, наконец, в ходе естественного прогресса разума к завершению единства, олицетворяется, как мы покажем далее. Ибо регулятивное единство опыта основывается не на самих явлениях, а на связи многообразия явлений рассудком в сознании, и таким образом единство высшей реальности и полная определимость всех вещей, по-видимому, пребывают в высшем рассудке и, следовательно, в сознательном интеллекте.

Раздел III. Об аргументах, используемых спекулятивным разумом для доказательства существования Высшего Существа

Несмотря на настоятельную потребность, которую чувствует разум, сформировать некую предпосылку, которая послужила бы рассудку надлежащим основанием для полного определения его понятий, идеалистическая и искусственная природа такой предпосылки слишком очевидна, чтобы позволить разуму хоть на мгновение убедить себя в объективном существовании простого порождения его собственной мысли. Но есть и другие соображения, которые принуждают разум искать некое место упокоения в регрессе от обусловленного к безусловному, которое не дано как актуальное существование из одного лишь понятия о нем, хотя только оно может придать завершенность ряду условий. И это естественный ход всякого человеческого разума, даже самого необразованного, хотя путь, на который он сначала вступил, не всегда продолжает следовать. Он начинает не с понятий, а с общего опыта и требует основания в актуальном существовании. Но это основание ненадежно, если оно не покоится на неподвижной скале абсолютно необходимого. И этот фундамент сам по себе недостоин доверия, если он оставляет под собой и над собой пустое пространство, если он не заполняет все и не оставляет места для «почему» или «отчего», если он не является, одним словом, бесконечным в своей реальности.

Если мы признаем существование какой-либо одной вещи, что бы это ни было, мы должны также признать, что существует нечто, что существует необходимо. Ибо то, что случайно, существует только при условии некоторой другой вещи, которая является его причиной; и отсюда мы должны прийти к заключению о существовании причины, которая не является случайной и которая, следовательно, существует необходимо и безусловно. Таков аргумент, с помощью которого разум оправдывает свое продвижение к первосущности.

Теперь разум оглядывается в поисках понятия существа, которое можно было бы без противоречия признать достойным атрибута абсолютной необходимости, не для того, чтобы выводить априори из понятия такого существа его объективное существование (ибо если бы разум позволил себе пойти по этому пути, ему не потребовалось бы основание в данном и актуальном существовании, а лишь поддержка чистых понятий), а для того, чтобы обнаружить среди всех наших понятий о возможных вещах то понятие, которое не содержит элемента, несовместимого с идеей абсолютной необходимости. Ибо то, что должно существовать некое абсолютно необходимое бытие, он рассматривает как истину уже установленную. Теперь, если он может устранить всякое существование, неспособное поддерживать атрибут абсолютной необходимости, кроме одного, — это должно быть абсолютно необходимое существо, независимо от того, постижима ли его необходимость нами, то есть выводима ли она из одного лишь понятия о нем, или нет.

То, понятие которого содержит «потому что» для каждого «почему», которое ни в каком отношении не является дефектным, которое вседостаточно как условие, кажется тем существом, которому мы можем справедливо приписать абсолютную необходимость, — по той причине, что, обладая условиями всего возможного, оно само не требует и не может требовать никакого условия. И таким образом оно удовлетворяет, по крайней мере в одном отношении, требованиям понятия абсолютной необходимости. В этом представлении оно превосходит все другие понятия, которые, будучи дефектными и неполными, не обладают характеристикой независимости от всех высших условий. Правда, мы не можем сделать из этого вывод, что то, что не содержит в себе высшего и полного условия — условия всех других вещей, — должно обладать лишь обусловленным существованием; но столь же мало мы можем утверждать обратное, ибо это предполагаемое существо не обладает единственной характеристикой, которая могла бы позволить разуму познать посредством априорного понятия безусловную и необходимую природу своего существования.

Понятие ens realissimum — это то, которое лучше всего согласуется с понятием безусловного и необходимого существа. Первое понятие не удовлетворяет всем требованиям последнего; но у нас нет выбора, мы вынуждены придерживаться его, ибо обнаруживаем, что не можем обойтись без существования необходимого существа; и даже если мы признаем его, мы обнаруживаем, что не в наших силах обнаружить во всей сфере возможности какое-либо существо, которое могло бы выдвинуть обоснованные претензии на такое отличие.

Следующий, следовательно, естественный ход человеческого разума. Он начинает с того, что убеждает себя в существовании некоторого необходимого существа. В этом существе он признает характеристики безусловного существования. Затем он ищет понятие того, что независимо от всех условий, и находит его в том, что само является достаточным условием всех других вещей, — иными словами, в том, что содержит всю реальность. Но неограниченное «все» есть абсолютное единство и мыслится умом как существо единое и высшее; и таким образом разум заключает, что Высшее Существо, как первоначальное основание всех вещей, обладает существованием, которое является абсолютно необходимым.

Это понятие должно рассматриваться как в некоторой степени удовлетворительное, если мы признаем существование необходимого существа и считаем, что существует необходимость в определенном и окончательном ответе на эти вопросы. В таком случае мы не можем сделать лучший выбор, или, скорее, у нас вообще нет выбора, но мы чувствуем себя обязанными высказаться в пользу абсолютного единства полной реальности как высшего источника возможности вещей. Но если не существует мотива для прихода к окончательному выводу и мы можем оставить вопрос без ответа, пока полностью не взвесим обе стороны, — иными словами, когда нас лишь призывают решить, как много мы случайно знаем об этом вопросе и как много мы лишь льстим себе, что знаем, — вышеупомянутый вывод не кажется таким уж большим преимуществом, а, напротив, кажется дефектным в основаниях, на которых он поддерживается.

Ибо, допуская истинность всего сказанного, а именно: что вывод от данного существования (моего собственного, например) к существованию безусловного и необходимого существа является обоснованным и неоспоримым; что, во-вторых, мы должны считать существо, которое содержит всю реальность и, следовательно, все условия других вещей, абсолютно безусловным; и допуская также, что мы таким образом обнаружили понятие вещи, которой можно приписать без противоречия абсолютную необходимость, — из всего этого не следует, что понятие ограниченного существа, в котором не пребывает высшая реальность, несовместимо с идеей абсолютной необходимости. Ибо, хотя я не обнаруживаю элемента безусловного в понятии такого существа — элемента, который явно существует в совокупности всех условий, — я не вправе заключать, что его существование поэтому обусловлено; точно так же, как я не вправе утверждать в гипотетическом силлогизме, что там, где определенное условие не существует (в настоящем случае, полнота, насколько это касается чистых понятий), не существует и обусловленное. Напротив, мы свободны рассматривать все ограниченные существа как также безусловно необходимые, хотя мы не способны вывести это из общего понятия, которое мы имеем о них. Проведенный таким образом, этот аргумент неспособен дать нам ни малейшего представления о свойствах необходимого существа и должен быть во всех отношениях безрезультатным.

Этот аргумент, однако, продолжает обладать весом и авторитетом, которых, несмотря на свою объективную недостаточность, он никогда не был лишен. Ибо, допуская, что на нас лежат определенные обязанности, которые, будучи основанными на идеях разума, заслуживают того, чтобы их уважали и подчинялись им, хотя они неспособны к реальному или практическому применению к нашей природе, или, иными словами, были бы обязанностями без мотивов, кроме как при допущении Высшего Существа, чтобы придать силу и влияние практическим законам: в таком случае мы были бы обязаны подчиняться нашим понятиям, которые, хотя и объективно недостаточны, согласно стандарту разума, перевешивают и превосходят любые претензии, которые могут быть выдвинуты с любой другой стороны. Равновесие сомнения было бы в этом случае разрушено практическим дополнением; действительно, Разум был бы вынужден осудить самого себя, если бы отказался выполнить требования суждения, выше которого мы не знаем, — как бы дефектно ни было его понимание оснований этих требований.

Этот аргумент, хотя фактически и трансцендентальный, поскольку он покоится на внутренней недостаточности случайного, настолько прост и естествен, что самый обычный рассудок может оценить его ценность. Мы видим, как вещи вокруг нас меняются, возникают и исчезают; они или их состояние, следовательно, должны иметь причину. То же требование должно быть снова предъявлено к самой причине — как к данным опыта. Теперь естественно, что мы должны поместить высшую причинность именно там, где мы помещаем высшую причинность, — в том существе, которое содержит условия всех возможных следствий и понятие которого так просто, как понятие всеобъемлющей реальности. Эту высшую причину мы, следовательно, рассматриваем как абсолютно необходимую, потому что находим абсолютно необходимым подняться к ней и не обнаруживаем никакой причины для продвижения дальше нее. Таким образом, среди всех народов, сквозь мрачнейший политеизм мерцают слабые искры монотеизма, к которым эти идолопоклонники были приведены не размышлением и глубокой мыслью, а изучением и естественным прогрессом обычного рассудка.

Существует только три способа доказательства существования Божества на основаниях спекулятивного разума.

Все пути, ведущие к этой цели, начинаются либо с определенного опыта и своеобразного устройства чувственного мира и поднимаются, согласно законам причинности, от него к высшей причине, существующей вне мира, — либо с чисто неопределенного опыта, то есть некоторого эмпирического существования, — либо делается абстракция от всякого опыта, и существование высшей причины заключается из одних лишь априорных понятий. Первый — это физико-теологический аргумент, второй — космологический, третий — онтологический. Больше их нет, и быть не может.

Я покажу, что он столь же безуспешен на одном пути — эмпирическом, — как и на другом — трансцендентальном, и что он тщетно расправляет крылья, чтобы воспарить над чувственным миром одной лишь силой спекулятивной мысли. Что касается порядка, в котором мы должны обсуждать эти аргументы, он будет в точности обратным тому, в котором разум в ходе своего развития достигает их, — порядку, в котором они расположены выше. Ибо читателю станет очевидно, что, хотя опыт предоставляет повод и отправную точку, именно трансцендентальная идея разума направляет его в его паломничестве и является целью всех его усилий. Поэтому я начну с рассмотрения трансцендентального аргумента, а затем исследую, какая дополнительная сила была приобретена этим способом доказательства от добавления эмпирического элемента.

Раздел IV. О невозможности онтологического доказательства существования Бога

Из сказанного очевидно, что понятие абсолютно необходимого существа есть лишь идея, объективная реальность которой далеко не установлена одним лишь фактом того, что она является потребностью разума. Напротив, эта идея служит лишь для указания на некое недостижимое совершенство и скорее ограничивает операции рассудка, чем, посредством представления новых объектов, расширяет его сферу. Но странная аномалия встречает нас на самом пороге; ибо вывод от данного существования вообще к абсолютно необходимому существованию кажется правильным и неизбежным, в то время как условия рассудка отказываются помочь нам в формировании какого-либо понятия о таком существе.

Философы всегда говорили об абсолютно необходимом существе и тем не менее отказывались взять на себя труд осмыслить, мыслимо ли — и как — существо такого рода, не говоря уже о том, что его существование фактически доказуемо. Словесное определение понятия, конечно, достаточно легко: это нечто, несуществование которого невозможно. Но проливает ли это определение какой-либо свет на условия, которые делают невозможным мышление несуществования вещи, — условия, которые мы хотим установить, чтобы обнаружить, мыслим ли мы что-либо в понятии такого существа или нет? Ибо один лишь факт, что я отбрасываю посредством слова «безусловное» все условия, которые рассудок обычно требует для того, чтобы рассматривать что-либо как необходимое, очень далек от того, чтобы прояснить, мыслю ли я посредством понятия безусловно необходимого что-то или на самом деле вообще ничего.

Более того, это случайное понятие, ставшее ныне столь ходовым, многие пытались объяснить примерами, которые, казалось, делали любые запросы относительно его понятности совершенно излишними. Каждое геометрическое положение — треугольник имеет три угла — говорили, является абсолютно необходимым; и таким образом люди говорили об объекте, который лежал вне сферы нашего рассудка, как если бы было совершенно ясно, что означает понятие такого существа.

Все приведенные примеры были взяты без исключения из суждений, а не из вещей. Но безусловная необходимость суждения не образует абсолютной необходимости вещи. Напротив, абсолютная необходимость суждения есть лишь обусловленная необходимость вещи или предиката в суждении. Вышеупомянутое положение не гласит, что три угла существуют необходимо, но что при условии, что существует треугольник, три угла должны необходимо существовать — в нем. И таким образом эта логическая необходимость была источником величайших заблуждений. Сформировав априорное понятие вещи, содержание которого было заставлено охватить существование, мы верили, что находимся в безопасности, заключая, что, поскольку существование необходимо принадлежит объекту понятия (то есть при условии моего полагания этой вещи как данной), существование вещи также полагается необходимо, и что она, следовательно, абсолютно необходима — просто потому, что ее существование было мыслимо в понятии.

Если в тождественном суждении я уничтожаю предикат в мысли и сохраняю субъект, результатом является противоречие; и поэтому я говорю, что первый необходимо принадлежит последнему. Но если я подавляю в мысли и субъект, и предикат, никакого противоречия не возникает; ибо нет вообще ничего, а следовательно, нет и средства для формирования противоречия. Предполагать существование треугольника и не предполагать существования его трех углов — самопротиворечиво; но предполагать несуществование и треугольника, и углов — совершенно допустимо. И так же обстоит дело с понятием абсолютно необходимого существа. Уничтожьте его существование в мысли, и вы уничтожите саму вещь со всеми ее предикатами; как тогда может остаться место для противоречия? Внешне нет ничего, что могло бы дать повод для противоречия, ибо вещь не может быть необходимой внешне; ни внутренне, ибо при уничтожении или подавлении самой вещи ее внутренние свойства также уничтожаются. Бог всемогущ — это необходимое суждение. Его всемогущество не может быть отрицаемо, если полагается существование Божества — существование, то есть, бесконечного существа, так как эти два понятия тождественны. Но когда вы говорите: «Бог не существует», не утверждается ни всемогущество, ни какой-либо другой предикат; они все должны исчезнуть вместе с субъектом, и в этом суждении не может существовать ни малейшего самопротиворечия.

Вы таким образом увидели, что когда предикат суждения уничтожается в мысли вместе с субъектом, никакое внутреннее противоречие возникнуть не может, каким бы ни был предикат. Нет никакой возможности избежать заключения — вы находите себя вынужденными заявить: существуют определенные субъекты, которые не могут быть уничтожены в мысли. Но это не что иное, как утверждение: существуют субъекты, которые абсолютно необходимы, — та самая гипотеза, которую вы призваны установить. Ибо я нахожу себя неспособным сформировать малейшее понятие о вещи, которая при уничтожении в мысли со всеми ее предикатами оставляет после себя противоречие; а противоречие есть единственный критерий невозможности в сфере чистых априорных понятий.

Против этих общих соображений, справедливость которых никто не может оспорить, приводится один аргумент, который рассматривается как предоставляющий удовлетворительную демонстрацию из факта. Утверждается, что существует одно и только одно понятие, в котором небытие или уничтожение объекта самопротиворечиво, и это понятие ens realissimum. Оно обладает, говорите вы, всей реальностью, и вы чувствуете себя вправе допустить возможность такого существа. (Это я готов признать в настоящее время, хотя существование понятия, которое не является самопротиворечивым, далеко не достаточно, чтобы доказать возможность объекта.) Теперь понятие всей реальности охватывает в себе понятие существования; понятие существования лежит, следовательно, в понятии этой возможной вещи. Если эта вещь уничтожается в мысли, внутренняя возможность вещи также уничтожается, что самопротиворечиво.

Понятие всегда возможно, если оно не самопротиворечиво. Это логический критерий возможности, отличающий объект такого понятия от nihil negativum. Но оно может, тем не менее, быть пустым понятием, если не продемонстрирована объективная реальность этого синтеза, посредством которого оно порождается; и доказательство такого рода должно основываться на принципах возможного опыта, а не на принципе анализа или противоречия. Это замечание может быть полезным в качестве предостережения против заключения из возможности понятия — которая является логической — о возможности вещи — которая является реальной.

Я отвечаю: Абсурдно вводить — под каким бы термином это ни было замаскировано — в понятие вещи, которая должна мыслиться исключительно в отношении своей возможности, понятие ее существования. Если это допущено, вы, по-видимому, одержали победу, но в действительности не высказали ничего, кроме простой тавтологии. Я спрашиваю: является ли положение «эта или та вещь (которую я допускаю как возможную) существует» аналитическим или синтетическим положением? Если первым, то утверждением ее существования к субъекту вашей мысли ничего не добавляется; но тогда понятие в ваших умах тождественно самой вещи, или вы предположили существование вещи как возможной, а затем вывели ее существование из ее внутренней возможности — что является лишь жалкой тавтологией. Слово «реальность» в понятии вещи и слово «существование» в понятии предиката не помогут вам выйти из затруднения. Ибо, предполагая, что вы назвали бы всякое полагание вещи реальностью, вы тем самым положили вещь со всеми ее предикатами в понятие субъекта и предположили ее актуальное существование, и это вы просто повторяете в предикате. Но если вы признаете, как должен признать каждый разумный человек, что всякое экзистенциальное положение является синтетическим, как можно утверждать, что предикат существования не может быть отрицаем без противоречия? — свойство, которое является характеристикой одних лишь аналитических положений.

У меня была бы разумная надежда положить конец навсегда этому софистическому способу аргументации посредством строгого определения понятия существования, если бы мой собственный опыт не учил меня, что иллюзия, возникающая из нашего смешения логического предиката с реальным (предикатом, который помогает в определении вещи), сопротивляется почти всем попыткам объяснения и иллюстрации. Логический предикат может быть каким угодно, даже субъект может быть предикатом самого себя; ибо логика не обращает внимания на содержание суждения. Но определение понятия есть предикат, который добавляет к понятию и расширяет его. Он не должен, следовательно, содержаться в понятии.

Бытие, очевидно, не есть реальный предикат, то есть понятие чего-то, что добавляется к понятию какой-то другой вещи. Это лишь полагание вещи или определенных определений в ней. Логически это лишь связка суждения. Положение «Бог всемогущ» содержит два понятия, которые имеют определенный объект или содержание; слово «есть» не является дополнительным предикатом — оно лишь указывает на отношение предиката к субъекту. Теперь, если я беру субъект (Бог) со всеми его предикатами (всемогущество — один из них) и говорю: «Бог есть» или «Существует Бог», я не добавляю никакого нового предиката к понятию Бога, я лишь полагаю или утверждаю существование субъекта со всеми его предикатами — я полагаю объект в отношении к моему понятию. Содержание обоих одно и то же; и к понятию, которое выражает лишь возможность объекта, не делается никакого добавления тем, что я мыслю объект — в выражении «он есть» — как абсолютно данный или существующий. Таким образом, реальное содержит не больше, чем возможное. Сто реальных долларов содержат не больше, чем сто возможных долларов. Ибо, поскольку последние указывают на понятие, а первые — на объект, при допущении, что содержание последних было больше, чем содержание первых, мое понятие не было бы выражением целого объекта и, следовательно, было бы неадекватным понятием о нем. Но при подсчете моего богатства можно сказать, что в ста реальных долларах больше, чем в ста возможных долларах, — то есть в одном лишь понятии о них. Ибо реальный объект — доллары — не содержится аналитически в моем понятии, а образует синтетическое добавление к моему понятию (которое является лишь определением моего ментального состояния), хотя эта объективная реальность — это существование — вне моих понятий ни в малейшей степени не увеличивает вышеупомянутые сто долларов.

Каким бы и каким бы количеством предикатов — вплоть до полного определения его — я ни мыслил вещь, я ни в малейшей степени не увеличиваю объект моего понятия добавлением утверждения: «Эта вещь существует». Иначе существовало бы не совсем то же самое, а нечто большее, чем то, что мыслилось в моем понятии, и я не мог бы утверждать, что точный объект моего понятия имел реальное существование. Если я мыслю вещь как содержащую все способы реальности, кроме одного, способ реальности, который отсутствует, не добавляется к понятию вещи утверждением, что вещь существует; напротив, вещь существует — если она вообще существует — с тем же дефектом, что и мыслимый в ее понятии; иначе существует не то, что мыслилось, а нечто иное. Теперь, если я мыслю существо как высочайшую реальность, без дефекта или несовершенства, вопрос остается — существует это существо или нет? Ибо, хотя в возможном реальном содержании моего понятия не отсутствует ни один элемент, существует дефект в его отношении к моему ментальному состоянию, то есть я не знаю, возможно ли познание объекта, указанного понятием, апостериори. И здесь становится очевидной причина настоящего затруднения. Если бы вопрос касался только объекта чувств, мне было бы невозможно смешать понятие с существованием вещи. Ибо понятие лишь позволяет мне мыслить объект как соответствующий общим условиям опыта; в то время как существование объекта позволяет мне мыслить его как содержащийся в сфере актуального опыта. В то же время эта связь с миром опыта ни в малейшей степени не увеличивает понятие, хотя к опыту ума было добавлено возможное восприятие. Но если мы мыслим существование только чистой категорией, не стоит удивляться, что мы обнаруживаем себя неспособными представить какой-либо критерий, достаточный для того, чтобы отличить его от простой возможности.

Каково бы ни было содержание нашего понятия об объекте, необходимо выйти за его пределы, если мы хотим приписать существование объекту. В случае чувственных объектов это достигается их связью согласно эмпирическим законам с каким-либо из моих восприятий; но нет средств познания существования объектов чистого мышления, потому что оно должно быть познано полностью априори. Но все наше знание о существовании (будь то непосредственно через восприятие или через выводы, связывающие какой-либо объект с восприятием) принадлежит целиком сфере опыта — которая находится в совершенном единстве с самой собой; и хотя существование вне этой сферы нельзя абсолютно объявить невозможным, это гипотеза, истинность которой у нас нет средств установить.

Понятие Высшего Существа во многих отношениях является весьма полезной идеей; но по той самой причине, что это идея, оно неспособно расширить наше познание в отношении существования вещей. Оно даже недостаточно для того, чтобы наставить нас относительно возможности существа, о котором мы не знаем, что оно существует. Аналитический критерий возможности, который состоит в отсутствии противоречия в положениях, не может быть ему отказан. Но связь реальных свойств в вещи есть синтез, о возможности которого априорное суждение не может быть сформировано, потому что эти реальности не представлены нам специфически; и даже если бы это случилось, суждение все равно было бы невозможно, потому что критерий возможности синтетических познаний должен быть иском в мире опыта, к которому объект идеи принадлежать не может. И таким образом знаменитый Лейбниц совершенно потерпел неудачу в своей попытке установить на априорных основаниях возможность этого возвышенного идеального существа.

Знаменитый онтологический или картезианский аргумент в пользу существования Высшего Существа, следовательно, недостаточен; и мы с таким же успехом можем надеяться увеличить наш запас знаний с помощью одних лишь идей, как купец — приумножить свое богатство добавлением нулей к своему счету.

Раздел V. О невозможности космологического доказательства существования Бога

Это был отнюдь не естественный ход действий, а, напротив, изобретение, целиком обязанное тонкости школ, — пытаться извлечь из одной лишь идеи доказательство существования соответствующего ей объекта. Такой путь никогда не был бы выбран, если бы не та потребность разума, которая требует от него предполагать существование необходимого существа как основания для эмпирического регресса, и что, поскольку эта необходимость должна быть безусловной и априорной, разум обязан обнаружить понятие, которое удовлетворило бы, если возможно, это требование и позволило бы нам достичь априорного познания такого существа. Это понятие, как полагали, было найдено в идее ens realissimum, и таким образом эта идея была использована для достижения более определенного знания о необходимом существе, в существовании которого мы были убеждены или склонены на других основаниях. Таким образом, разум был соблазнен со своего естественного мужества; и вместо того чтобы завершить понятием ens realissimum, была предпринята попытка начать с него с целью выведения из него той идеи необходимого существования, которую оно на самом деле было призвано дополнить. Так возник тот злополучный онтологический аргумент, который не удовлетворяет здоровый здравый смысл человечества и не выдерживает научного исследования философа.

Космологическое доказательство, которое мы собираемся рассмотреть, сохраняет связь между абсолютной необходимостью и высочайшей реальностью; но вместо того чтобы рассуждать от этой высочайшей реальности к необходимому существованию, как предыдущий аргумент, оно заключает от данной безусловной необходимости некоторого существа о его неограниченной реальности. Путь, которым оно следует, рациональный или софистический, по крайней мере естественен и не только во многом убеждает обычный рассудок, но и показывает себя заслуживающим уважения со стороны спекулятивного интеллекта; в то же время оно содержит очертания всех аргументов, используемых в естественной теологии, — аргументов, которые всегда были и будут в употреблении и авторитете. Они, как бы ни были украшены и скрыты под какими бы то ни было прикрасами риторики и чувства, в основе своей тождественны аргументам, которые мы сейчас должны обсудить. Это доказательство, названное Лейбницем argumentum a contingentia mundi, я теперь представлю читателю и подвергну строгому рассмотрению.

Оно сформулировано следующим образом: Если что-то существует, должно также существовать абсолютно необходимое существо. Теперь, я, по крайней мере, существую. Следовательно, существует абсолютно необходимое существо. Меньшая посылка содержит опыт, большая посылка рассуждает от общего опыта к существованию необходимого существа. Таким образом, этот аргумент действительно начинается с опыта и не является полностью априорным или онтологическим. Объект всякого возможного опыта есть мир, поэтому оно называется космологическим доказательством. Оно не содержит ссылки на какое-либо своеобразное свойство чувственных объектов, посредством которого этот чувственный мир мог бы быть отличен от других возможных миров; и в этом отношении оно отличается от физико-теологического доказательства, которое основывается на рассмотрении своеобразного устройства нашего чувственного мира.

Этот вывод слишком хорошо известен, чтобы требовать более детального обсуждения. Он основывается на ложном трансцендентальном законе причинности, что все случайное имеет причину, которая, если сама случайна, также должна иметь причину; и так далее, пока ряд подчиненных причин не должен закончиться абсолютно необходимой причиной, без которой он не обладал бы завершенностью.

Доказательство продолжается так: необходимое существо может быть определено только одним способом, то есть оно может быть определено только одним из всех возможных противоположных предикатов; следовательно, оно должно быть полностью определено в своем понятии и посредством него. Но существует только одно понятие вещи, которое полностью определяет вещь априори: это понятие ens realissimum. Отсюда следует, что понятие ens realissimum есть единственное понятие, посредством которого и в котором мы можем мыслить необходимое существо. Следовательно, Высшее Существо существует необходимо.

В этом космологическом аргументе собрано так много софистических положений, что спекулятивный разум, по-видимому, проявил в нем все свое диалектическое искусство, чтобы произвести трансцендентальную иллюзию самого крайнего характера. Мы отложим исследование этого аргумента на время и ограничимся разоблачением уловки, посредством которой он навязывает нам старый аргумент в новой одежде и апеллирует к согласию двух свидетелей, один из которых имеет верительные грамоты чистого разума, а другой — эмпиризма; в то время как, на самом деле, только первый сменил свою одежду и голос с целью выдать себя за дополнительного свидетеля. Чтобы он мог обладать надежным фундаментом, он основывает свои заключения на опыте и таким образом кажется полностью отличным от онтологического аргумента, который полагает свою уверенность целиком на чистые априорные понятия. Но этот опыт лишь помогает разуму сделать один шаг — к существованию необходимого существа. Каковы свойства этого существа, нельзя узнать из опыта; и поэтому разум оставляет его совсем и продолжает свои изыскания в сфере чистого понятия с целью обнаружить, какими должны быть свойства абсолютно необходимого существа, то есть что среди всех возможных вещей содержит условия (requisita) абсолютной необходимости. Разум полагает, что он обнаружил эти реквизиты в понятии ens realissimum — и только в нем, и отсюда заключает: ens realissimum есть абсолютно необходимое существо. Но очевидно, что разум здесь предположил, что понятие ens realissimum совершенно адекватно понятию существа абсолютной необходимости, то есть что мы можем вывести существование последнего из существования первого, — положение, которое легло в основу онтологического аргумента и которое теперь используется в поддержку космологического аргумента, вопреки желанию и заявлениям его изобретателей. Ибо существование абсолютно необходимого существа дано в одних лишь понятиях. Но если я говорю: «Понятие ens realissimum есть понятие такого рода и, фактически, единственное понятие, которое адекватно нашей идее необходимого существа», я обязан признать, что последнее может быть выведено из первого. Таким образом, именно онтологический аргумент фигурирует в космологическом и составляет всю силу последнего; в то время как ложное основание опыта не принесло никакой иной пользы, кроме как привело нас к понятию абсолютной необходимости, будучи совершенно недостаточным для демонстрации присутствия этого атрибута в каком-либо определенном существовании или вещи. Ибо, когда мы ставим перед собой цель такого характера, мы должны оставить сферу опыта и подняться к сфере чистых понятий, которые мы исследуем с целью обнаружить, содержит ли какое-либо из них условия возможности абсолютно необходимого существа. Но если возможность такого существа таким образом продемонстрирована, его существование также доказано; ибо мы можем тогда утверждать, что из всех возможных существ есть одно, которое обладает атрибутом необходимости, — иными словами, это существо обладает абсолютно необходимым существованием.

Все иллюзии в аргументации легче обнаружить, когда они представлены в формальной манере, принятой в школах, что мы теперь и сделаем.

Если суждение «Всякое абсолютно необходимое существо есть также ens realissimum» верно (а именно оно составляет nervus probandi космологического доказательства), то оно, как и все утвердительные суждения, должно быть способно к обращению — по крайней мере, conversio per accidens. Отсюда следует, что некоторые entia realissima суть абсолютно необходимые существа. Но ни одно ens realissimum ни в каком отношении не отличается от другого, и то, что справедливо для некоторых, справедливо для всех. В данном случае я могу, следовательно, применить простое обращение и сказать: «Всякое ens realissimum есть необходимое существо». Но так как это суждение определено априори понятиями, содержащимися в нем, то само понятие ens realissimum должно обладать дополнительным атрибутом абсолютной необходимости. Но именно это и утверждалось в онтологическом доказательстве и не признавалось космологическим, хотя оно и составляло реальное основание его замаскированного и иллюзорного рассуждения.

Таким образом, второй способ, используемый спекулятивным разумом для доказательства существования Верховного Существа, не только, подобно первому, является иллюзорным и неадекватным, но и обладает дополнительным изъяном — ignoratio elenchi: он претендует на то, чтобы привести нас новым путем к желаемой цели, но после короткого обхода возвращает нас на старую тропу, которую мы по его призыву покинули.

Я упоминал выше, что это космологическое доказательство содержит целое гнездо диалектических предположений, которые трансцендентальной критике нетрудно вскрыть и рассеять. Я лишь перечислю их, предоставив читателю, который к этому времени должен быть хорошо напрактикован в таких делах, исследовать содержащиеся в них софизмы.

В этом способе доказательства можно обнаружить, например, следующие софизмы: 1. Трансцендентальный принцип: «Все случайное должно иметь причину» — принцип, не имеющий значения, кроме как в чувственно воспринимаемом мире. Ибо чисто интеллектуальное понятие случайного не может породить никакого синтетического суждения, подобного суждению о причинности, которое само по себе лишено значения или отличительного признака, кроме как в мире явлений. Но в данном случае он используется, чтобы помочь нам выйти за пределы своей сферы. 2. «Из невозможности бесконечного восходящего ряда причин в чувственно воспринимаемом мире выводится первая причина»; заключение, которое принципы применения разума не оправдывают даже в сфере опыта, и тем более — при попытке выйти за пределы этой сферы. 3. Разум позволяет удовлетворить себя на недостаточных основаниях в отношении завершенности этого ряда. Он устраняет все условия (без которых, однако, никакое понятие необходимости не может иметь места); и, поскольку после этого мы не в силах образовать какие-либо иные понятия, он принимает это как завершение того понятия, которое желает образовать о ряде. 4. Логическая возможность понятия совокупности реальности (критерием которой является отсутствие противоречия) смешивается с трансцендентальной, которая требует принципа осуществимости такого синтеза — принципа, который снова отсылает нас к миру опыта. И так далее.

Цель космологического доказательства — избежать необходимости доказывать существование необходимого существа априори из одних лишь понятий, доказательство чего должно быть онтологическим и к чему мы чувствуем себя совершенно неспособными. С этой целью мы рассуждаем от действительного существования — опыта вообще — к абсолютно необходимому условию этого существования. В этом случае нет необходимости доказывать его возможность. Ибо после того, как мы доказали, что оно существует, вопрос о его возможности становится излишним. Теперь, когда мы хотим более строго определить природу этого необходимого существа, мы не ищем некое существо, понятие которого позволило бы нам постичь необходимость его бытия — ибо если бы мы могли это сделать, эмпирическая предпосылка была бы излишней; нет, мы пытаемся обнаружить лишь негативное условие (conditio sine qua non), без которого существо не было бы абсолютно необходимым. Это было бы вполне допустимо в любом роде рассуждения от следствия к его принципу; но в данном случае, к сожалению, оказывается, что условие абсолютной необходимости может быть обнаружено лишь в единственном существе, понятие которого должно, следовательно, содержать все необходимое для доказательства наличия абсолютной необходимости и тем самым давать мне право выводить эту абсолютную необходимость априори. То есть должно быть возможно рассуждать обратным образом и сказать: вещь, к которой относится понятие высшей реальности, абсолютно необходима. Но если я не могу рассуждать таким образом — а я не могу, если не верю в достаточность онтологического доказательства, — я нахожу непреодолимые препятствия на своем новом пути и на самом деле нахожусь не дальше той точки, с которой начал. Понятие Верховного Существа удовлетворяет всем вопросам априори относительно внутренних определений вещи и по этой причине является идеалом, не имеющим равных или подобных, причем общее понятие о нем указывает на него как на ens individuum среди всех возможных вещей. Но это понятие не удовлетворяет вопросу относительно его существования, что было целью всех наших изысканий; и даже если бы существование необходимого существа было допущено, мы сочли бы невозможным ответить на вопрос: что из всех вещей в мире должно рассматриваться как таковое?

Безусловно, допустимо признать существование вседостаточного существа — причины всех возможных следствий — с целью дать разуму возможность внести единство в свой способ и основания объяснения явлений. Но утверждать, что такое существо существует необходимо, — это уже не скромная формулировка допустимой гипотезы, а смелейшая декларация аподиктической достоверности; ибо познание того, что абсолютно необходимо, само должно обладать этим характером.

Цель трансцендентального идеала, сформированного разумом, состоит либо в том, чтобы обнаружить понятие, которое гармонировало бы с идеей абсолютной необходимости, либо понятие, которое содержало бы эту идею. Если возможно одно, то возможно и другое; ибо разум признает абсолютно необходимым только то, что необходимо в силу своего понятия. Но обе попытки одинаково выше наших сил — мы находим невозможным удовлетворить рассудок в этом пункте и столь же невозможным побудить его оставаться в покое в отношении этой неспособности.

Безусловная необходимость, которая как конечная опора и поддержка всех существующих вещей является неотъемлемым требованием ума, есть бездна, на краю которой человеческий разум трепещет в смятении. Даже идея вечности, ужасная и возвышенная, как ее изобразил Галлер, не производит на умственное видение такого чувства благоговения и ужаса; ибо, хотя она измеряет длительность вещей, она не поддерживает их. Мы не можем вынести, как и не можем избавиться от мысли, что существо, которое мы считаем величайшим из всех возможных бытий, должно сказать самому себе: «Я есть от вечности до вечности; кроме меня нет ничего, кроме того, что существует по моей воле; откуда же я?» Здесь все уходит из-под нас; и величайшее, как и наименьшее, совершенство парит без опоры или почвы перед лицом спекулятивного разума, которому так же легко расстаться с одним, как и с другим.

Многие физические силы, которые доказывают свое существование своими следствиями, совершенно непостижимы по своей природе; они ускользают от всех наших способностей наблюдения. Трансцендентальный объект, который образует основу явлений, и в связи с ним причина, почему наша чувственность обладает именно этим, а не иным родом условий, скрыты и всегда должны оставаться скрытыми от нашего умственного видения; факт налицо, причину факта мы видеть не можем. Но идеал чистого разума нельзя назвать таинственным или непостижимым, потому что единственным удостоверением его реальности является потребность в нем, ощущаемая разумом для придания завершенности миру синтетического единства. Идеал даже не дан как мыслимый объект, а потому не может быть непостижимым; напротив, он должен, как простая идея, основываться на самой конституции разума и по этой причине должен быть способен к объяснению и разрешению. Ибо сама сущность разума состоит в его способности давать отчет обо всех наших понятиях, мнениях и утверждениях — на объективных или, когда они оказываются иллюзорными и ложными, на субъективных основаниях.

Обнаружение и объяснение диалектической иллюзии во всех трансцендентальных аргументах в пользу существования необходимого существа.

Оба вышеуказанных аргумента являются трансцендентальными; иными словами, они не исходят из эмпирических принципов. Ибо, хотя космологическое доказательство претендовало на то, чтобы заложить фундамент опыта для своего здания рассуждений, оно основывало свою процедуру не на особой конституции опыта, а на чистых принципах разума — в отношении существования, данного эмпирическим сознанием; однако оно полностью отказалось от его руководства с целью поддержать свои утверждения исключительно чистыми понятиями. В чем же причина, в этих трансцендентальных аргументах, диалектической, но естественной иллюзии, которая связывает понятия необходимости и высшей реальности и гипостазирует то, что не может быть ничем иным, кроме идеи? В чем причина этого неизбежного шага со стороны разума — признания того, что нечто среди всех существующих вещей должно быть необходимым, в то время как он отступает от утверждения существования такого существа, как от бездны? И как разум приступает к объяснению этой аномалии самому себе и от колеблющегося состояния робкого и неохотного одобрения — которое всегда снова берется назад — приходит к спокойному и устоявшемуся пониманию ее причины?

Весьма примечательно, что при допущении, что нечто существует, я не могу избежать вывода, что нечто существует необходимо. На этом совершенно естественном — но отнюдь не надежном — выводе покоится космологическое доказательство. Но пусть я сформирую любое понятие о вещи, я обнаружу, что не могу мыслить существование вещи как абсолютно необходимое и что ничто не мешает мне — будь вещь или существо чем угодно — мыслить ее несуществование. Таким образом, я могу быть вынужден признать, что все существующие вещи имеют необходимое основание, в то время как я не могу мыслить никакую отдельную или индивидуальную вещь как необходимую. Иными словами, я никогда не могу завершить регресс через условия существования, не признав существования необходимого существа; но, с другой стороны, я не могу начать с этого существа.

Если я должен мыслить нечто как существующее необходимо в качестве основы существующих вещей, и все же мне не позволено мыслить какую-либо индивидуальную вещь как саму по себе необходимую, то неизбежный вывод состоит в том, что необходимость и случайность не являются свойствами самих вещей — иначе возникло бы внутреннее противоречие; что, следовательно, ни один из этих принципов не является объективным, а лишь субъективным принципом разума — один требует от нас искать необходимое основание для всего, что существует, то есть не довольствоваться никаким иным объяснением, кроме того, которое завершено априори, другой запрещает нам когда-либо надеяться на достижение этой завершенности, то есть не рассматривать ни один член эмпирического мира как безусловный. В таком способе их рассмотрения оба принципа, в своем чисто эвристическом и регулятивном характере и поскольку они касаются лишь формального интереса разума, вполне согласуются друг с другом. Один говорит: «Вы должны философствовать о природе», как если бы существовало необходимое первоначало всех существующих вещей, исключительно с целью внести систематическое единство в ваше знание, следуя идее такого характера — основанию, которое произвольно допускается как конечное; в то время как другой предостерегает вас не рассматривать никакое индивидуальное определение, касающееся существования вещей, как такое конечное основание, то есть как абсолютно необходимое, но всегда держать путь открытым для дальнейшего прогресса в дедукции и рассматривать каждое определение как определенное каким-то другим. Но если все, что мы воспринимаем, должно рассматриваться как условно необходимое, невозможно, чтобы что-либо, что дано эмпирически, было абсолютно необходимым.