«Закат Европы: Форма и действительность»

IV

Когда Ницше впервые записал фразу «переоценка всех ценностей», духовное движение столетий, в которые мы живем, наконец обрело свою форму. Переоценка всех ценностей — это фундаментальнейшая характеристика всякой цивилизации. Ибо начало Цивилизации состоит в том, что она переплавляет все формы Культуры, которые были до нее, понимает их иначе, практикует их по-другому. Она больше не порождает, а лишь перетолковывает, и в этом заключается негативность, общая для всех периодов такого характера. Она предполагает, что подлинный акт творения уже произошел, и лишь вступает в наследство великих реальностей. В позднеклассическую эпоху мы находим, что это событие происходит внутри эллинистически-римского стоицизма, то есть в ходе долгой предсмертной борьбы аполлонической души. В интервале от Сократа — который был духовным отцом Стои и в котором стали видны первые признаки внутреннего обеднения и городского интеллектуализма — до Эпиктета и Марка Аврелия каждый идеал существования старой классики подвергся переоценке. В случае с Индией переоценка жизни брахманов была завершена ко времени царя Ашоки (250 г. до н.э.), что мы можем видеть, сравнивая части Веданты, записанные до и после Будды. А мы сами? Даже сейчас этический социализм фаустовской души, ее фундаментальная этика, как мы видели, подвергается процессу переоценки, по мере того как эта душа замуровывается в камень больших городов. Руссо — предок этого социализма; он стоит, подобно Сократу и Будде, как репрезентативный глашатай великой Цивилизации. Отказ Руссо от всех великих форм Культуры и всех значимых условностей, его знаменитое «Возвращение к состоянию природы», его практический рационализм — безошибочные свидетельства. Каждый из троих похоронил тысячелетие духовной глубины. Каждый провозгласил свое евангелие человечеству, но это было человечество городской интеллигенции, которая устала от города и поздней Культуры и чей «чистый» (т.е. бездушный) разум жаждал освободиться от них, от их авторитетной формы и их жесткости, от символики, с которой он больше не был в живом общении и которую поэтому ненавидел. Культура была уничтожена дискуссией. Если мы окинем взглядом великие имена XIX века, с которыми мы связываем ход этой великой драмы — Шопенгауэр, Хеббель, Вагнер, Ницше, Ибсен, Стриндберг, — мы сразу поймем то, что Ницше в фрагментарном предисловии к своему незавершенному главному труду сознательно и правильно назвал Пришествием Нигилизма. Каждая из великих Культур знает его, ибо оно с глубокой необходимостью присуще финалу этих могучих организмов. Сократ был нигилистом, и Будда. Существует египетское, арабское или китайское обездушивание человеческого существа, точно так же, как существует западное. Это вопрос не просто политических и экономических, и даже не религиозных и художественных трансформаций, и не каких-либо осязаемых или фактических изменений вообще, а состояния души после того, как она полностью актуализировала свои возможности. Легко, но бесполезно указывать на масштаб эллинистических и современных европейских достижений. Массовое рабство и массовое машинное производство, «Прогресс» и Атараксия, александрийство и современная Наука, Пергам и Байройт, социальные условия, предполагаемые у Аристотеля и у Маркса, — лишь симптомы на исторической поверхности. Не внешняя жизнь и поведение, не институты и обычаи, а глубочайшие и последние вещи стоят здесь на кону — внутренняя завершенность (Fertigsein) мегалополисного человека, как и провинциала. Для классического мира это состояние наступает с римской эпохой; для нас оно наступит примерно с 2000 года.

Культура и Цивилизация — живое тело души и ее мумия. Для западного существования это различие пролегает примерно в 1800 году: по одну сторону этой границы — жизнь в полноте и уверенности в себе, сформированная ростом изнутри, в одной великой непрерывной эволюции от готического детства до Гёте и Наполеона, а по другую — осенняя, искусственная, лишенная корней жизнь наших больших городов, под формами, созданными интеллектом. Культура и Цивилизация — организм, рожденный Матерью-Землей, и механизм, происходящий из затвердевшей ткани. Человек Культуры живет внутрь, человек Цивилизации — наружу, в пространстве и среди тел и «фактов». То, что один чувствует как Судьбу, другой понимает как связь причин и следствий, и с этого момента он становится материалистом — в смысле слова, действительном и только действительном для Цивилизации, — хочет он того или нет, и носят ли буддийские, стоические или социалистические докт，ины облачение религии или нет.

Для готических и дорических людей, ионийских и барочных людей весь огромный мир форм искусства, религии, обычая, государства, знания, социальной жизни был прост. Они могли нести его и актуализировать, не «зная» его. Они обладали символикой Культуры с тем непринужденным мастерством, которым Моцарт обладал в музыке. Культура — это самоочевидное. Чувство чуждости в этих формах, идея о том, что они являются бременем, от которого творческую свободу необходимо освободить, импульс пересмотреть запас, чтобы в свете разума извлечь из него лучшую пользу, роковое навязывание мысли непостижимому качеству творчества — все это симптомы души, которая начинает уставать. Только больной человек чувствует свои конечности. Когда люди конструируют неметафизическую религию в противовес культам и догмам; когда «естественное право» противопоставляется историческому праву; когда в искусстве изобретаются стили вместо того стиля, который больше нельзя выносить или освоить; когда люди представляют Государство как «порядок общества», который не только может, но и должен быть изменен — тогда очевидно, что что-то окончательно сломалось. Сам Космополис, высшее Неорганическое, уже здесь, обосновавшись посреди ландшафта Культуры, людей которого он выкорчевывает, втягивает в себя и поглощает.

Научные миры — это поверхностные миры, практические, бездушные и чисто экстенсивные миры. Идеи буддизма, стоицизма и социализма покоятся на них. Жизнь больше не должна проживаться как нечто самоочевидное — едва ли предмет сознания, не говоря уже о выборе, — или приниматься как богоданная судьба, но должна рассматриваться как проблема, представленная так, как ее видит интеллект, судимая по «утилитарным» или «рациональным» критериям. В конечном счете, это то, что означают все три. Мозг правит, потому что душа отрекается. Люди Культуры живут бессознательно, люди Цивилизации — сознательно. Мегалополис — скептический, практический, искусственный — сегодня представляет Цивилизацию в одиночку. Почвенное крестьянство за его воротами не в счет. «Народ» означает городских людей, неорганическую массу, нечто колеблющееся. Крестьянин не демократичен — это опять-таки понятие, принадлежащее механическому и городскому существованию, — и поэтому его игнорируют, презирают, ненавидят. С исчезновением старых «сословий» — дворянства и священства — он является единственным органическим человеком, единственным пережитком ранней Культуры. Для него нет места ни в стоической, ни в социалистической мысли.

Таким образом, Фауст первой части трагедии, страстный студент одиноких полуночей, логически является прародителем Фауста второй части и нового столетия, типом чисто практической, дальновидной, направленной вовне деятельности. В нем Гёте психологически предсказал все будущее Западной Европы. Он — Цивилизация вместо Культуры, внешний механизм вместо внутреннего организма, интеллект как окаменелость угасшей души. Как Фауст начала относится к Фаусту конца, так эллин эпохи Перикла относится к римлянину эпохи Цезаря.

V

Пока человек Культуры, приближающейся к своему завершению, продолжает жить прямо перед собой, естественно и не задаваясь вопросами, его жизнь имеет устоявшийся уклад. Это инстинктивная мораль, которая может маскироваться под тысячу спорных форм, но которую он сам не оспаривает, потому что он ею обладает. Как только Жизнь утомляется, как только человек помещается на искусственную почву больших городов — которые являются интеллектуальными мирами сами по себе — и нуждается в теории, чтобы подходящим образом представить Жизнь самому себе, мораль превращается в проблему. Мораль Культуры — это то, что человек имеет, мораль Цивилизации — то, что он ищет. Первая слишком глубока, чтобы быть исчерпанной логическими средствами, вторая — функция логики. Еще во времена Платона и Канта этика — это лишь диалектика, игра с понятиями или завершение метафизической системы, нечто, что в глубине души не считалось бы действительно необходимым. Категорический императив — лишь абстрактное утверждение того, что для Канта вообще не было вопросом. Но с Зеноном и Шопенгауэром это уже не так. Стало необходимым открыть, изобрести или втиснуть в форму, как правило бытия, то, что больше не было закреплено в инстинкте; и поэтому в этой точке начинаются цивилизованные этики, которые являются уже не отражением Жизни, а отражением Знания о Жизни. Чувствуется, что есть нечто искусственное, бездушное, полуистинное во всех этих продуманных системах, которые заполняют первые столетия всех Цивилизаций. Они не являются теми глубокими и почти неземными творениями, которые достойны стоять в одном ряду с великими искусствами. Всякая метафизика высокого стиля, всякая чистая интуиция исчезает перед одной потребностью, которая внезапно дала о себе знать, — потребностью в практической морали для управления Жизнью, которая больше не может управлять собой. До Канта, до Аристотеля, до доктрин Йоги и Веданты философия была последовательностью великих мировых систем, в которых формальная этика занимала весьма скромное место. Но теперь она стала «моральной философией» с метафизикой в качестве фона. Энтузиазм эпистемологии должен был уступить место жестким практическим нуждам. Социализм, стоицизм и буддизм — философии этого типа.

Смотреть на мир уже не с высот, как это делали Эсхил, Платон, Данте и Гёте, а с точки зрения гнетущих реальностей — значит променять перспективу птицы на перспективу лягушки. Этот обмен — верный показатель падения от Культуры к Цивилизации. Всякая этика — это формулировка взгляда души на свою судьбу: героического или практического, великого или обыденного, мужественного или старческого. Я различаю, следовательно, трагическую и плебейскую мораль. Трагическая мораль Культуры знает и постигает тяжесть бытия, но извлекает из этого чувство гордости, позволяющее нести это бремя. Так чувствовали его Эсхил, Шекспир, мыслители философии брахманизма; так чувствовали Данте и немецкий католицизм. Оно слышится в суровом боевом гимне лютеранства «Ein’ feste Burg ist unser Gott», и оно до сих пор отзывается в Марсельезе. Плебейская мораль Эпикура и Стои, сект времен Будды и XIX века, скорее составляла планы битв для перехитрения судьбы. То, что Эсхил делал в великом, Стоя делала в малом — никакой полноты, лишь бедность, холод и пустота жизни — и все, чего достигло римское величие, — это усиление этого же интеллектуального холода и пустоты. И то же самое отношение существует между этической страстью великих мастеров барокко — Шекспира, Баха, Канта, Гёте — мужественной волей к внутреннему овладению природными вещами, которые они чувствовали далеко ниже себя, и современным европейским государственным обеспечением, идеалами человечности, всеобщего мира, «наибольшего счастья для наибольшего числа» и т.д., которые выражают волю к внешнему расчищению пути от вещей, находящихся на том же уровне. Это, не меньше, чем другое, является проявлением воли-к-власти, в противовес классической выносливости неизбежного, но остается фактом, что материальное величие — это не то же самое, что метафизическое величие достижения. Первому не хватает глубины, не хватает того, что прежние люди называли Богом. Фаустовское мироощущение деяния, которое было действенным в каждом великом человеке от Гогенштауфенов и Вельфов до Фридриха Великого, Гёте и Наполеона, сглаживается до философии работы. Атакует ли такая философия работу или защищает ее, это не влияет на ее внутреннюю ценность. Культурная идея Деяния и Цивилизационная идея Работы соотносятся как позиция Прометея Эсхила и позиция Диогена. Один страдает и несет, другой бездельничает. Именно деяния науки совершили Галилей, Кеплер и Ньютон, но именно научную работу выполняет современный физик. И, несмотря на все великие слова от Шопенгауэра до Шоу, именно плебейская мораль повседневности и «здравого человеческого разума» является основой всех наших изложений и дискуссий о Жизни.

VI

Каждая Культура, далее, имеет свой собственный способ духовного угасания, который с необходимостью вытекает из ее жизни как целого. И поэтому буддизм, стоицизм и социализм морфологически эквивалентны как конечные феномены.

Ибо даже буддизм является таковым. До сих пор его более глубокий смысл всегда понимался неверно. Это было не пуританское движение, как, например, исламизм и янсенизм, не Реформация, какой была дионисийская волна для аполлонического мира, и, в общем, не религия, подобная религиям Вед или религии апостола Павла, а конечное и чисто практическое мироощущение уставших мегалополитов, у которых за плечами была завершенная Культура, а впереди — никакого будущего. Это было базовое чувство индийской Цивилизации и как таковое было эквивалентно и «современно» стоицизму и социализму. Квинтэссенцию этой совершенно мирской и неметафизической мысли можно найти в знаменитой проповеди под Бенаресом, в Четырех благородных истинах, которые принесли принцу-философу его первых последователей. Его корни лежали в рационалистически-атеистической философии Санкхья, мировоззрение которой он молчаливо принимает, точно так же, как социальная этика XIX века происходит из сенсуализма и материализма XVIII века, а Стоя (несмотря на поверхностную эксплуатацию Гераклита) — из Протагора и софистов. В каждом случае именно всевластие Разума является отправной точкой для обсуждения морали, и религия (в смысле веры во что-либо метафизическое) не входит в это дело. Ничто не могло бы быть более нерелигиозным, чем эти системы в их первоначальных формах — и именно они, а не их производные, принадлежащие более поздним стадиям Цивилизаций, нас здесь интересуют.

Буддизм отвергает всякие спекуляции о Боге и космических проблемах; для него важны только «я» и ведение реальной жизни. И он определенно не признавал души. Точка зрения индийского психолога раннего буддизма была точкой зрения западного психолога и западного «социалиста» наших дней, которые сводят внутреннего человека к пучку ощущений и совокупности электрохимических энергий. Учитель Нагасена говорит царю Милинде, что части колесницы, в которой он едет, не являются самой колесницей, что «колесница» — это лишь слово, и точно так же обстоит дело с душой. Духовные элементы обозначаются как Скандхи, группы, и они непостоянны. Здесь полное соответствие с идеями ассоциативной психологии, и на самом деле доктрины Будды содержат много материализма. Как стоик присвоил идею Логоса Гераклита и уплостил ее до материалистического смысла, как социализм, основанный на Дарвине, механизировал (с помощью Гегеля) глубокую идею развития Гёте, так и буддизм обошелся с брахманистским понятием Кармы, идеей (едва ли достижимой в нашем мышлении) существа, активно завершающего самого себя. Часто он рассматривал это вполне материально как мировую субстанцию в процессе трансформации.

Перед нами три формы Нигилизма, если использовать это слово в смысле Ницше. В каждом случае идеалы вчерашнего дня, религиозные, художественные и политические формы, выросшие за столетия, уничтожаются; однако даже в этом последнем акте, этом самоотречении, каждая отдельная Культура использует прасимвол всего своего существования. Фаустовский нигилист — Ибсен или Ницше, Маркс или Вагнер — разбивает идеалы. Аполлонический — Эпикур или Антисфен или Зенон — наблюдает, как они рушатся на его глазах. А индиец удаляется от их присутствия в самого себя. Стоицизм направлен на индивидуальное самоуправление, на статуарное и чисто наличное бытие, без оглядки на будущее, прошлое или ближнего. Социализм — это динамическая трактовка той же темы; он защитен, как стоицизм, но защищает он не позу, а осуществление жизни; и более того, он наступательно-оборонительный, ибо мощным рывком в даль он распространяется во все будущее и на все человечество, которое должно быть приведено к единому режиму. Буддизм, который лишь дилетант в религиоведении мог бы сравнить с христианством, едва ли воспроизводим словами западных языков. Но допустимо говорить о стоической Нирване и указать на фигуру Диогена, и даже понятие социалистической Нирваны имеет свое оправдание в той мере, в какой европейская усталость прикрывает свое бегство от борьбы за существование крылатыми фразами о всеобщем мире, Человечности и братстве людей. Тем не менее, ничто из этого даже близко не подходит к странной глубине буддийской концепции Нирваны. Похоже, что душа старой Культуры, когда из своих последних утонченностей она переходит в смерть, цепляется, так сказать, ревниво за то имущество, которое является наиболее существенно ее собственным, за свое содержание форм и врожденный прасимвол. В буддизме нет ничего, что можно было бы считать «христианским», в стоицизме нет ничего, что можно найти в исламе 1000 года н.э., нет ничего, что Конфуций разделял бы с социализмом. Фраза «si duo faciunt idem, non est idem» — которая должна стоять во главе каждой исторической работы, имеющей дело с живыми и уникально происходящими Становлениями, а не с логически, причинно и численно постижимыми Ставшими, — особенно применима к этим конечным выражениям Культурных движений. Во всех Цивилизациях бытие перестает быть пронизанным душой и начинает пронизываться интеллектом, но в каждой отдельной Цивилизации интеллект имеет особую структуру и подчиняется языку форм особой символики. И именно из-за всей этой индивидуальности Бытия, которое, работая в бессознательном, формирует творения последней фазы на исторической поверхности, отношение примеров друг к другу с точки зрения исторической позиции становится решающе важным. То, что они выражают, в каждом случае различно, но сам факт, что они выражают это, отмечает их как «современные» друг другу. Буддийское отречение от полной решительной жизни имеет стоический привкус, стоическое отречение от нее — буддийский привкус. Уже упоминалось о близости между Катарсисом аттической драмы и идеей Нирваны. Чувствуется, что этический социализм, хотя столетие уже было отдано его развитию, еще не достиг той ясной, жесткой, смиренной формы, которой он в конечном итоге будет обладать. Вероятно, следующие десятилетия придадут ему ту зрелую формулировку, которую Хрисипп придал Стое. Но даже сейчас в социализме есть нечто от Стои, когда он принадлежит к высшему порядку и более узкому кругу, когда его тенденция — римско-прусская и совершенно непопулярная тенденция к самодисциплине и самоотречению из чувства великого долга; и нечто от буддизма в его презрении к сиюминутному комфорту и carpe diem. И, с другой стороны, он имеет безошибочно эпикурейский вид в том своем модусе, который один делает его эффективным вниз и наружу как популярный идеал, в котором он является гедонизмом (не каждого-для-себя, конечно, но) индивидуумов во имя всех.

У каждой души есть религия, что является лишь другим словом для ее существования. Все живые формы, в которых она выражает себя — все искусства, доктрины, обычаи, все метафизические и математические миры форм, весь орнамент, каждая колонна, стих и идея — в конечном счете религиозны, и должны быть таковыми. Но с наступлением Цивилизации они больше не могут быть таковыми. Как сущность всякой Культуры — религия, так — и, следовательно, — сущность всякой Цивилизации — нерелигиозность; эти два слова синонимичны. Тот, кто не может почувствовать это в творчестве Мане в противовес Веласкесу, Вагнера в противовес Гайдну, Лисиппа в противовес Фидию, Феокрита в противовес Пиндару, не знает, что означает лучшее в искусстве. Даже рококо в своих самых мирских творениях все еще религиозно. Но здания Рима, даже когда они являются храмами, нерелигиозны; единственным штрихом религиозной архитектуры, который был в старом Риме, был вторгающийся магически-одушевленный Пантеон, первая из мечетей. Сам мегалополис, в противовес старым городам Культуры — Александрия в противовес Афинам, Париж в противовес Брюгге, Берлин в противовес Нюрнбергу, — нерелигиозен до последней детали, до вида улиц, сухой интеллигентности лиц. И, соответственно, этические чувства, принадлежащие языку форм мегалополиса, также нерелигиозны и бездушны. Социализм — это фаустовское мироощущение, ставшее нерелигиозным; «христианство», так называемое (и квалифицируемое даже как «истинное христианство»), всегда на устах английского социалиста, для которого оно кажется чем-то вроде «бездогматной морали». Стоицизм также был нерелигиозным по сравнению с орфической религией, а буддизм — по сравнению с ведической, и не имеет никакого значения, что римский стоик одобрял и следовал императорскому культу, что поздний буддист искренне отрицал свой атеизм или что социалист называет себя серьезным вольнодумцем или даже продолжает верить в Бога.

Именно это угасание живой внутренней религиозности, которое постепенно сказывается даже на самом незначительном элементе человеческого существа, становится феноменальным в исторической картине мира на повороте от Культуры к Цивилизации, Климактерии Культуры, как я уже называл его, времени перемен, в которое человечество навсегда теряет свою духовную плодотворность, и строительство занимает место порождения. Бесплодность — понимая это слово во всей его прямой серьезности — отмечает мозгового человека мегалополиса как знак исполненной судьбы, и это один из самых впечатляющих фактов исторической символики, что перемена проявляется не только в угасании великого искусства, великой учтивости, великой формальной мысли, великого стиля во всем, но также вполне плотски в бездетности и «расовом самоубийстве» цивилизованных и лишенных корней слоев, феномен, не свойственный только нам, но уже наблюдавшийся и оплакиваемый — и, конечно, не исправленный — в Императорском Риме и Императорском Китае.

VII

Что касается живых представителей этих новых и чисто интеллектуальных творений, людей «Нового Порядка», на которых каждое время упадка возлагает такие надежды, мы не можем сомневаться. Это текучая мегалополисная Чернь, лишенная корней городская масса (οἱ πολλοί, как называли ее Афины), которая заменила Народ, народ Культуры, который происходил от почвы и был крестьянским, даже когда жил в городах. Это рыночные бездельники Александрии и Рима, читатели газет нашего собственного соответствующего времени; «образованный» человек, который тогда и сейчас создает культ интеллектуальной посредственности и церковь рекламы; человек театров и мест развлечений, спорта и «бестселлеров». Именно эта поздно появляющаяся масса, а не «человечество», является объектом стоической и социалистической пропаганды, и можно было бы сопоставить ее с эквивалентными феноменами в Египетской Новой империи, буддийской Индии и конфуцианском Китае.

Соответственно, существует характерная форма публичного воздействия — Диатриба. Впервые замеченная как эллинистический феномен, она является эффективной формой во всех Цивилизациях. Диалектическая, практическая и плебейская насквозь, она заменяет старое значимое и далеко идущее Творение великого человека безудержной Агитацией малого и хитрого, идеи — целями, символы — программами. Элемент экспансии, общий для всех Цивилизаций, империалистическая подмена внутреннего духовного пространства внешним пространством, характеризует и это. Количество заменяет качество, распространение — углубление. Мы не должны путать эту поспешную и поверхностную деятельность с фаустовской волей-к-власти. Все, что это означает, — это то, что творческая внутренняя жизнь подошла к концу и интеллектуальное существование может поддерживаться только материально, внешним воздействием в пространстве Города. Диатриба с необходимостью принадлежит к «религии нерелигиозных» и является характерной формой, которую принимает в ней «врачевание душ». Она появляется как индийская проповедь, классическая риторика и западная журналистика. Она апеллирует не к лучшим, а к большинству, и оценивает свои средства по количеству полученных с их помощью успехов. Она подменяет старую вдумчивость интеллектуальной мужской проституцией через речь и письмо, которая заполняет и доминирует в залах и на рыночных площадях мегалополиса. Как вся эллинистическая философия риторична, так и социально-этическая система романа Золя и драмы Ибсена журналистская. Если христианство в своем первоначальном расширении оказалось вовлеченным в эту духовную проституцию, его не следует с ней путать. Суть христианского миссионерства почти всегда упускалась из виду. Первоначальное христианство было магической религией, и душа его Основателя была совершенно неспособна к этой грубой деятельности без такта и глубины. И именно эллинистическая практика Павла — против решительной оппозиции первоначальной общины, как мы все знаем, — ввела ее в шумную, городскую, демагогическую публичность Imperium Romanum. Сколь бы слабой ни была его эллинистическая настойка, ее хватило, чтобы сделать его внешне частью классической Цивилизации. Иисус привлекал к себе рыбаков и крестьян, Павел посвятил себя рыночным площадям больших городов и мегалополисной форме пропаганды. Слово «язычник» (человек пустоши или сельской местности) сохранилось до наших дней, чтобы сказать нам, кого эта пропаганда затронула в последнюю очередь. Какая разница, поистине диаметральная противоположность, между Павлом и Бонифацием, страстным фаустовцем лесов и одиноких долин, радостными культивирующими цистерцианцами, тевтонскими рыцарями славянского Востока! Здесь была юность снова, цветущая и тоскующая в крестьянском ландшафте, и не раньше XIX века, когда этот ландшафт и все относящееся к нему состарилось в мир, основанный на мегалополисе и населенный массами, появилась в нем Диатриба. Настоящее крестьянство входит в поле зрения социализма так же мало, как оно входило в поля зрения Будды и Стои. Только сейчас, в западном мегалополисе, появляется эквивалент типа Павла, чтобы фигурировать в христианских или антихристианских, социальных или теософских «делах», Свободомыслии или создании религиозных безделушек.

Этот решительный поворот к единственному оставшемуся виду жизни — то есть жизни как факта, рассматриваемого биологически и в причинно-следственных связях, а не как Судьба, — особенно проявляется в этической страсти, с которой люди теперь обращаются к философиям пищеварения, питания и гигиены. Вопросы алкоголя и вегетарианство рассматриваются с религиозной серьезностью — таковы, по-видимому, самые важные проблемы, с которыми способны справиться «люди Нового Порядка», поколения лягушачьей перспективы. Религии, какими они являются, когда стоят новорожденными на пороге новой Культуры — ведическая, орфическая, христианство Иисуса и фаустовское христианство старой Германии рыцарства, — сочли бы унижением даже взглянуть на вопросы такого рода. В наши дни до них дорастают. Буддизм немыслим без телесной диеты, соответствующей его духовной диете, и среди софистов, в кругу Антисфена, в Стое и среди скептиков такие вопросы становились все более и более заметными. Даже Аристотель писал о вопросе алкоголя, и целая серия философов занялась вопросом вегетарианства. И единственная разница между аполлоническими и фаустовскими методами здесь в том, что киник теоретизировал о собственном пищеварении, в то время как Шоу рассуждает о «всеобщем». Один не интересуется собой, другой диктует. Даже Ницше, как мы знаем, обращался с такими вопросами с удовольствием в своем «Ecce Homo».

VIII

Давайте еще раз рассмотрим социализм (независимо от экономического движения с тем же названием) как фаустовский пример этики Цивилизации. Его друзья считают его формой будущего, его враги — признаком упадка, и оба одинаково правы. Мы все социалисты, вольно или невольно, охотно или неохотно. Даже сопротивление ему носит его форму.

Точно так же, и столь же необходимо, все классические люди позднего периода были стоиками сами того не ведая. Весь римский народ, как целое, имеет стоическую душу. Истинный римлянин, тот самый человек, который боролся со стоицизмом сильнее всех, был стоиком более строгого толка, чем когда-либо был грек. Латинский язык последних столетий до Христа был величайшим из стоических творений.

Этический социализм — это максимум возможного достижения жизненного чувства под аспектом Целей; ибо направленное движение Жизни, которое ощущается как Время и Судьба, когда оно затвердевает, принимает форму интеллектуальной машинерии средств и цели. Направление — это живое, цель — мертвое. Страстная энергия продвижения является генетически фаустовской, механический остаток — «Прогресс» — специфически социалистический, причем они соотносятся как тело и скелет. И из двух именно генетическое качество отличает социализм от буддизма и стоицизма; они, со своими соответствующими идеалами Нирваны и Атараксии, не менее механичны по дизайну, чем социализм, но они ничего не знают о динамической энергии расширения последнего, о его воле-к-бесконечности, о его страсти третьего измерения.

Несмотря на свои внешние проявления, этический социализм — это не система сострадания, человечности, мира и доброй заботы, а система воли-к-власти. Любое другое его прочтение иллюзорно. Цель насквозь империалистическая; благосостояние, но благосостояние в экспансивном смысле, благосостояние не больного, а энергичного человека, которому должна быть дана и будет дана свобода действовать, невзирая на препятствия богатства, рождения и традиции. Среди нас сентиментальная мораль, мораль, направленная на счастье и полезность, никогда не является конечным инстинктом, как бы мы ни убеждали себя в обратном. Во главе и фронте моральной современности всегда должен быть Кант, который (в этом отношении ученик Руссо) исключает из своей этики мотив Сострадания и формулирует формулу «Действуй так, чтобы...». Всякая этика в этом стиле выражает и призвана выражать волю-к-бесконечности, и эта воля требует покорения момента, настоящего и переднего плана жизни. Вместо сократовской формулы «Знание есть Добродетель» у нас есть, даже у Бэкона, формула «Знание есть Сила». Стоик принимает мир таким, каким находит его, но социалист хочет организовать и переделать его по форме и существу, наполнить его своим собственным духом. Стоик приспосабливается, социалист командует. Он хотел бы, чтобы весь мир носил форму его взгляда, таким образом перенося идею «Критики чистого разума» в этическую область. Это конечный смысл Категорического императива, который он применяет в политических, социальных и экономических вопросах одинаково — действуй так, как будто максимы, которые ты практикуешь, должны стать по твоей воле законом для всех. И эта тираническая тенденция не отсутствует даже в самых поверхностных феноменах времени.

Не отношение и мина, а деятельность должна получить форму. Как в Китае и в Египте, жизнь считается лишь постольку, поскольку она есть деяние. И именно механизация органического понятия Деяния ведет к понятию работы в общепринятом смысле, цивилизованной форме фаустовского воздействия. Эта мораль, настойчивая тенденция придавать Жизни самые активные формы, какие только можно вообразить, сильнее разума, чьи моральные программы — будь они сколь угодно почитаемы, внутренне принимаемы или пылко защищаемы — эффективны лишь постольку, поскольку они либо лежат, либо ошибочно предполагаются лежащими в направлении этой силы. В остальном они остаются лишь словами. Мы должны различать во всем модернизме между популярной стороной с ее dolce far niente, ее заботой о здоровье, счастье, свободе от забот и всеобщем мире — одним словом, ее якобы христианскими идеалами — и высшим Этосом, который ценит только деяния, который (как и все остальное, что является фаустовским) не понят и не желаем массами, который грандиозно идеализирует Цель и, следовательно, Работу. Если бы мы хотели противопоставить римскому «panem et circenses» (конечному жизненному символу эпикурейско-стоического существования, и, в конечном счете, индийского существования также) какой-то соответствующий символ Севера (и Древнего Китая и Египта), это было бы «Право на Работу». Это было основой фихтевской, совершенно прусской (а теперь и европейской) концепции Государственного социализма, и на последних ужасных стадиях эволюции она завершится «Обязанностью Работы».

Подумайте, наконец, о наполеоновском в этом, об «ære perennius», воле-к-длительности. Аполлонический человек оглядывался назад на Золотой век; это избавляло его от труда думать о том, что еще должно прийти. Социалист — умирающий Фауст второй части — это человек исторической заботы, который чувствует Будущее как свою задачу и цель и считает счастье момента никчемным по сравнению с ним. Классический дух, с его оракулами и знамениями, хочет только знать будущее, но западный человек хотел бы его формировать. Третье Царство — это германский идеал. От Иоахима Флорского до Ницше и Ибсена — стрелы тоски на другой берег, как говорит Заратустра, — каждый великий человек связывал свою жизнь с вечным утром. Жизнь Александра была чудесным пароксизмом, сном, который вызывал гомеровские века из могилы. Жизнь Наполеона была огромным трудом, не для себя и не для Франции, а для Будущего.

В этот момент полезно еще раз напомнить, что каждая из различных великих Культур представляла себе всемирную историю по-своему. Античный человек видел себя и свою судьбу лишь статично присутствующими вместе с ним и не задавался вопросом «откуда» или «куда». Всемирная история была для него невозможным понятием. Это статический способ взгляда на историю. Магический человек видит ее как великую космическую драму творения и гибели, борьбу между Душой и Духом, Добром и Злом, Богом и Дьяволом — строго определенное событие, кульминацией которого является одна-единственная Перипетия — явление Спасителя. Фаустовский человек видит в истории напряженное развертывание к цели; его последовательность «древняя-средневековая-новая» — это динамический образ. Он не может представить себе историю иначе. Эта трехчастная схема, конечно, не есть всемирная история как таковая, всеобщая всемирная история. Но это образ всемирной истории, как она мыслится в фаустовском стиле. Она начинает быть истинной и последовательной с началом западной Культуры и прекращается с ее прекращением; и социализм в высшем смысле логически является ее венцом, формой ее завершенного состояния, которая была заложена в ней с готики.

И здесь социализм — в отличие от стоицизма и буддизма — становится трагическим. Глубоко знаменательно, что Ницше, столь совершенно ясный и уверенный в том, что должно быть разрушено, что переоценено, теряется в туманных обобщениях, как только доходит до обсуждения «Куда», Цели. Его критика декаданса неопровержима, но его теория Сверхчеловека — это воздушный замок. То же самое с Ибсеном — «Бранд» и «Росмерсхольм», «Кесарь и галилеянин» и «Строитель Сольнес» — и с Хеббелем, с Вагнером и со всеми остальными. И в этом кроется глубокая необходимость; ибо, начиная с Руссо, фаустовскому человеку больше не на что надеяться во всем, что относится к великому стилю Жизни. Что-то подошло к концу. Северная душа исчерпала свои внутренние возможности, и от той динамической силы и настойчивости, которая выражала себя во всемирно-исторических видениях будущего — видениях тысячелетнего масштаба — не осталось ничего, кроме простого давления, страсти, жаждущей созидания, формы без содержания. Эта душа была Волей и ничем, кроме Воли. Ей нужна была цель для ее колумбовской тоски; она должна была придать своей внутренней активности хотя бы иллюзию смысла и объекта. И поэтому более проницательный критик найдет след Яльмара Экдаля во всей современности, даже в ее высочайших феноменах. Ибсен называл это жизненной ложью. Есть что-то от этой лжи во всем интеллекте западной Цивилизации, поскольку он применяет себя к будущему религии, искусства или философии, к социально-этической цели, к Третьему Царству. Ибо глубоко под всем этим скрывается мрачное, неистребимое чувство, что все это лихорадочное рвение есть попытка души, которая не может и не должна успокоиться, обмануть саму себя. Это трагическая ситуация — инверсия мотива Гамлета, — которая породила напряженную концепцию «возвращения» Ницше, в которую никто на самом деле не верил, но за которую он сам цепко держался, чтобы чувство миссии не ускользнуло от него. Эта жизненная ложь — фундамент Байройта, который хотел бы быть чем-то, тогда как Пергам был чем-то, — и нить ее проходит через всю ткань социализма, политического, экономического и этического, который вынуждает себя игнорировать уничтожающую серьезность своих собственных окончательных выводов, чтобы сохранить иллюзию исторической необходимости своего собственного существования.

IX

Остается теперь сказать слово о морфологии истории философии.

Не существует философии «самой по себе». Каждая Культура имеет свою собственную философию, которая является частью ее общего символического выражения и образует вместе с постановкой проблем и методами мышления интеллектуальное украшение, тесно связанное с архитектурой и искусствами формы. С высокой и далекой точки зрения очень мало значит, какие «истины» мыслители сумели сформулировать в словах в рамках своих соответствующих школ, ибо здесь, как и в любом великом искусстве, основными элементами являются школы, конвенции и репертуар форм. Бесконечно важнее ответов — вопросы, выбор их, их внутренняя форма. Ибо именно особый способ, которым макрокосм предстает перед понимающим человеком конкретной Культуры, определяет a priori всю необходимость их постановки и способ, которым они задаются.

Античная и фаустовская Культуры, равно как индийская и китайская, имеют каждая свои собственные способы вопрошания, и, далее, в каждом случае все великие вопросы были поставлены в самом начале. Нет никакой современной проблемы, которую не видела бы и не облекла бы в форму готика, нет эллинистической проблемы, которая не возникла бы по необходимости для древних орфических храмовых учений.

Не имеет значения, выражается ли утонченный склад ума здесь в устной традиции, а там в книгах, являются ли такие книги личными творениями «Я», как у нас, или анонимными текучими массами текстов, как в Индии, и является ли результатом набор понятных систем или, как в Египте, проблески последних тайн, скрытые в выражениях искусства и ритуала. Каковы бы ни были вариации, общий ход философий как организмов один и тот же. В начале каждого весеннего периода философия, тесно связанная с великой архитектурой и религией, является интеллектуальным эхом мощного метафизического бытия, и ее задача — критически утвердить священную причинность в образе мира, видимом очами веры. Основные различия, не только науки, но и философии, зависят от элементов соответствующей религии, а не отделены от них. В этой весне мыслители являются не только по духу, но и фактически по статусу жрецами. Таковыми были схоласты и мистики готики и Вед, как и гомеровских и раннеарабских веков. С наступлением Позднего периода, и не ранее, философия становится городской и мирской, освобождается от подчинения религии и даже осмеливается сделать саму эту религию объектом эпистемологической критики. Великая тема брахманических, ионийских и барочных философий — проблема познания. Городской дух оборачивается, чтобы взглянуть на самого себя, чтобы утвердить положение, что нет высшего судилища познания за пределами его самого, и с этой мыслью приближается к высшей математике, и вместо жрецов у нас появляются люди мира, государственные деятели, купцы и первооткрыватели, испытанные на высоких местах и высокими задачами, чьи идеи о мышлении покоятся на глубоком жизненном опыте. Таковы ряды великих мыслителей от Фалеса до Протагора и от Бэкона до Юма, а также ряды доконфуцианских и добуддийских мыслителей, о которых мы едва ли знаем больше, чем тот факт, что они существовали.

В конце таких рядов стоят Кант и Аристотель, а после них наступают философии Цивилизации. В каждой Культуре мысль восходит к кульминации, ставя вопросы в самом начале и отвечая на них со все возрастающей силой интеллектуального выражения — и, как мы уже говорили, орнаментального значения — до истощения; а затем она переходит в упадок, в котором проблемы познания во всех отношениях являются несвежими повторениями, не имеющими значения. Существует метафизический период, изначально религиозного, а в конечном итоге рационалистического толка — в котором мысль и жизнь еще содержат нечто от хаоса, неиспользованный фонд, позволяющий им эффективно творить, — и этический период, в котором сама жизнь, ставшая теперь мегалополитанской, по-видимому, требует исследования и вынуждена обратить остаток философской творческой силы на свое собственное поведение и поддержание. В один период жизнь раскрывает себя, другой имеет жизнь своим объектом. Один является «теоретическим» (созерцательным) в великом смысле, другой по необходимости практическим. Даже кантовская система в своих глубочайших чертах созерцалась в первую очередь и лишь впоследствии логически и систематически формулировалась и упорядочивалась.

Мы видим это подтвержденным в отношении Канта к математике. Никто не является подлинным метафизиком, кто не проник в мир форм чисел, кто не прожил их в себе как символизм. И, по сути, именно великие мыслители барокко создали аналитическую математику, и то же самое верно, mutatis mutandis, для великих досократиков и Платона. Декарт и Лейбниц стоят рядом с Ньютоном и Гауссом, Пифагор и Платон — рядом с Архитом и Архимедом на вершинах математического развития. Но уже у Канта философ стал как математик пренебрежимо малым. Кант не проник в последние тонкости исчисления в том виде, в каком оно существовало в его дни, так же как он не усвоил аксиоматику Лейбница. То же самое можно сказать об Аристотеле. И с тех пор нет философа, который считался бы математиком. Фихте, Гегель и романтики были совершенно нематематичны, как и Зенон и Эпикур. Шопенгауэр в этой области слаб до грубости, а о Ницше лучше промолчать. Когда мир форм чисел вышел из его поля зрения, философия потеряла великую конвенцию, и с тех пор ей не хватает не только структурной прочности, но и того, что можно назвать великим стилем мышления. Сам Шопенгауэр признавал, что он мыслитель «на скорую руку» (Gelegenheitsdenker).

С упадком метафизики этика переросла свой статус подчиненного элемента в абстрактной теории. Отныне она и есть философия, остальные разделы поглощаются ею, а практическая жизнь становится центром рассмотрения. Страсть чистого мышления угасает. Метафизика, вчерашняя госпожа, теперь служанка; все, что от нее требуется, — это обеспечить фундамент для практических взглядов. И фундамент становится все более излишним. Входит в обычай презирать и высмеивать метафизическое, непрактичное, философию «камня вместо хлеба». У Шопенгауэра именно ради четвертой книги существуют первые три. Кант лишь думал, что у него так же; в действительности чистый, а не прикладной разум остается его центром творчества. Точно такая же разница в античной философии до и после Аристотеля — с одной стороны, грандиозно задуманный Космос, к которому формальная этика почти ничего не добавляет, а с другой — этика как таковая, как программа, как необходимость с разрозненной метафизикой ad hoc в качестве основы. И полное отсутствие логической щепетильности, с которой Ницше, например, набрасывает такие теории, не меняет ровным счетом ничего в нашей оценке его философии как таковой.

Хорошо известно, что Шопенгауэр пришел к пессимизму не из своей метафизики, а, напротив, был побужден развить свою систему пессимизмом, который охватил его на семнадцатом году жизни. Шоу, весьма значительный свидетель, отмечает в своей «Квинтэссенции ибсенизма», что можно вполне принять философию Шопенгауэра и отвергнуть его метафизику — тем самым весьма точно различая то, что делает его первым мыслителем новой эпохи, и то, что включено, поскольку устаревшая традиция считала это обязательным в полной философии. Никто не взялся бы делить Канта таким образом, и попытка не увенчалась бы успехом, если бы была предпринята. Но у Ницше нетрудно заметить, что его «философия» была насквозь внутренним и очень ранним опытом, в то время как свои метафизические потребности он покрывал быстро и часто несовершенно с помощью нескольких книг и никогда не сумел изложить даже свою этическую теорию с какой-либо точностью. Точно такое же наслоение живой злободневной этической мысли на пласт метафизики, требуемой конвенцией (но фактически излишней), можно найти у Эпикура и стоиков. После этого у нас не может быть сомнений относительно того, в чем заключается сущность философии Цивилизации.

Строгая метафизика исчерпала свои возможности. Мировой город окончательно победил деревню, и теперь его дух создает теорию, свойственную ему самому, по необходимости направленную вовне, бездушную. Отныне мы могли бы с некоторым основанием заменить слово «душа» словом «мозг». И поскольку в западном «мозге» воля к власти, тираническая установка на Будущее и намерение организовать всех и вся требуют практического выражения, этика, по мере того как она все больше теряет связь со своим метафизическим прошлым, неуклонно приобретает социально-этический и социально-экономический характер. Философия настоящего, которая исходит из Гегеля и Шопенгауэра, является, поскольку она представляет дух эпохи (чего, например, Лотце и Гербарт не делают), критикой общества.

Внимание, которое стоик уделял собственному телу, западный человек посвящает телу социальному. Не случайно гегелевская философия породила социализм (Маркс, Энгельс), анархизм (Штирнер) и социально-проблемную драму (Хеббель). Социализм — это политическая экономия, переведенная в этическое и, более того, в повелительное наклонение. Пока существовала метафизика (то есть до Канта), политическая экономия оставалась наукой. Но как только «философия» стала синонимом практической этики, она заменила математику в качестве основы мышления о мире — отсюда значение Кузена, Бентама, Конта, Милля и Спенсера.

Выбирать свой материал по своему усмотрению философу не дано, и материал философии не всегда и не везде один и тот же. Нет вечных вопросов, а есть только вопросы, возникающие из чувств конкретного существа и поставленные им. Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis применимо также к каждой подлинной философии как интеллектуальному выражению этого существа, как актуализации духовных возможностей в мире форм концепций, суждений и мыслительных структур, заключенных в живом феномене ее автора. Любая такая философия — от первого слова до последнего, от самого абстрактного положения до самой выдающей личность черты — есть ставшее, отраженное из души в мир, из царства свободы в царство необходимости, из непосредственно-живого в размерно-логическое; и именно поэтому она смертна, и ее жизнь имеет предписанный ритм и длительность. Выбор их, следовательно, подчинен строгой необходимости. Каждая эпоха имеет свою собственную, важную для себя и ни для какой другой эпохи. Признак прирожденного философа в том, что он видит свою эпоху и свою тему верным глазом. Помимо этого, в философском производстве нет ничего важного — лишь технические знания и прилежание, необходимые для построения систематических и концептуальных тонкостей.

Следовательно, отличительная философия XIX века — это только Этика и социальная критика в продуктивном смысле — ничего больше. И, следовательно, опять же, ее наиболее важные представители (помимо практиков) — это драматурги. Они — настоящие философы фаустовского активизма, и по сравнению с ними ни один из кабинетных философов и систематиков вообще не идет в счет. Все, что эти неважные педанты сделали для нас, — это так писать и переписывать историю философии (и какую историю! — коллекции дат и «результатов»), что никто сегодня не знает, что такое история философии или чем она могла бы быть.

Благодаря этому глубокое органическое единство в мысли этой эпохи до сих пор не было осознано. Суть его, с философской точки зрения, можно уточнить, задав вопрос: в какой мере Шоу является учеником и завершителем Ницше? Вопрос задан без иронии. Шоу — единственный выдающийся мыслитель, который последовательно продвигался в том же направлении, что и истинный Ницше, — а именно, продуктивная критика западной морали, — следуя при этом как поэт последним выводам Ибсена и посвящая остаток художественного творчества, которое в нем есть, практическим дискуссиям.

За исключением того, что запоздалый романтик в нем определил стиль, звучание и отношение его философии, Ницше во всех отношениях является учеником материалистических десятилетий. То, что с такой страстью влекло его к Шопенгауэру, было (не то чтобы он сам или кто-то другой осознавал это) тем элементом учения Шопенгауэра, с помощью которого он разрушил великую метафизику и (не желая того) спародировал своего учителя Канта; то есть превращение всех глубоких идей эпохи барокко в осязаемые и механистические понятия. Кант говорит неадекватными словами, которые скрывают мощную и едва постижимую интуицию, интуицию мира как явления или феномена. У Шопенгауэра это становится миром как мозговым феноменом (Gehirnphänomen). Переход от трагической философии к философскому плебейству завершен. Достаточно привести один отрывок. В «Мире как воле и представлении» Шопенгауэр говорит: «Воля, как вещь в себе, составляет внутреннюю, истинную и неразрушимую сущность человека; сама по себе, однако, она лишена сознания. Ибо сознание обусловлено интеллектом, а это лишь случайность нашего бытия, поскольку он является функцией мозга, а тот, в свою очередь (со своими зависимыми нервами и спинным мозгом), является лишь плодом, продуктом, более того, даже паразитом остального организма, поскольку он не вмешивается непосредственно в деятельность последнего, а лишь служит цели самосохранения, регулируя его отношения с внешним миром». Здесь мы имеем в точности фундаментальную позицию самого плоского материализма. Недаром Шопенгауэр, как и Руссо до него, изучал английских сенсуалистов. У них он научился превратно толковать Канта в духе мегалополитанской утилитарной современности. Интеллект как инструмент воли к жизни, как оружие в борьбе за существование, идеи, доведенные до гротескного выражения Шоу в «Человеке и сверхчеловеке», — именно потому, что таков был его взгляд на мир, Шопенгауэр стал модным философом, когда в 1859 году был опубликован главный труд Дарвина. В отличие от Шеллинга, Гегеля и Фихте, он был философом, и единственным философом, чьи метафизические положения могли быть легко усвоены интеллектуальной посредственностью. Ясность, которой он так гордился, грозила в любой момент оказаться тривиальностью. Сохраняя достаточно формул, чтобы создать атмосферу глубины и исключительности, он представил цивилизованный взгляд на мир как нечто завершенное и усвояемое. Его система — это предвосхищенный дарвинизм, а язык Канта и концепции индийцев — просто одежда. В его книге «Ueber den Willen in der Natur» (1835) мы уже находим борьбу за самосохранение в Природе, человеческий интеллект как главное оружие в этой борьбе и половую любовь как бессознательный отбор в соответствии с биологическим интересом.

Это взгляд, который Дарвин (через Мальтуса) с неотразимым успехом применил в области зоологии. Экономическое происхождение дарвинизма видно из того факта, что система, выведенная из сходства между людьми и высшими животными, перестает подходить даже на уровне растительного мира и становится положительно абсурдной, как только предпринимается серьезная попытка применить ее с ее волевой тенденцией (естественный отбор, мимикрия) к примитивным органическим формам. Доказательство для дарвиниста означает упорядочение и наглядное представление подборки фактов так, чтобы они соответствовали его историко-динамическому базовому чувству «Эволюции». Дарвинизм — то есть та совокупность весьма разнообразных и разрозненных идей, в которых общим фактором является лишь применение принципа причинности к живым существам, что, следовательно, есть метод, а не результат, — был известен во всех деталях XVIII веку. Руссо отстаивал теорию обезьяночеловека еще в 1754 году. То, что создал Дарвин, — это лишь система «Манчестерской школы», и именно этот скрытый политический элемент в ней объясняет ее популярность.

Духовное единство века здесь достаточно очевидно. От Шопенгауэра до Шоу каждый, сам того не осознавая, облекал в форму один и тот же принцип. Каждый (включая даже тех, кто, как Хеббель, ничего не знал о Дарвине) является производным идеи эволюции — причем не глубокой гётевской, а поверхностной цивилизованной ее формы, — независимо от того, придает ли он ей биологический или экономический отпечаток. Эволюция есть и в самой идее эволюции, которая насквозь фаустовская, которая демонстрирует (в резчайшем контрасте с аристотелевской вневременной идеей энтелехии) всю нашу страстную устремленность к бесконечному будущему, нашу волю и чувство цели, которые настолько имманентны, настолько специфичны для фаустовского духа, что являются скорее формой a priori, чем открытым принципом нашего образа Природы. И в эволюции эволюции мы находим те же изменения, что и везде, поворот Культуры к Цивилизации. У Гёте эволюция вертикальна, у Дарвина — плоская; у Гёте органическая, у Дарвина — механическая; у Гёте — опыт и эмблема, у Дарвина — вопрос познания и закона. Для Гёте эволюция означала внутреннее исполнение, для Дарвина она означала «Прогресс». Дарвиновская борьба за существование, которую он вычитал в Природе, а не из нее, — это лишь плебейская форма того первичного чувства, которое в трагедиях Шекспира движет великие реальности друг против друга; но то, что Шекспир внутренне видел, чувствовал и актуализировал в своих фигурах как судьбу, дарвинизм понимает как причинную связь и формулирует как поверхностную систему полезностей. И именно эта система, а не это первичное чувство, является основой высказываний «Заратустры», трагедии «Привидения», проблем «Кольца нибелунга». Только с ужасом Шопенгауэр, первый в своем роду, осознал, что означает его собственное знание, — в этом корень его пессимизма, и «тристановская» музыка его последователя Вагнера является его высшим выражением, — тогда как поздние люди, и прежде всего Ницше, встречают его с энтузиазмом, хотя, правда, энтузиазм этот порой несколько натянутый.

Разрыв Ницше с Вагнером — этим последним продуктом немецкого духа, над которым витает величие, — знаменует его молчаливую смену школьной принадлежности, его бессознательный шаг от Шопенгауэра к Дарвину, от метафизической к физиологической формулировке одного и того же мироощущения, от отрицания к утверждению аспекта, который на самом деле является общим для обоих, где один видит как волю к жизни то, что другой рассматривает как борьбу за существование. В своем «Шопенгауэре как воспитателе» он еще понимает под эволюцией внутреннее созревание, но Сверхчеловек — это продукт эволюции как механизма. И «Заратустра» этически является результатом бессознательного протеста против «Парсифаля» — который художественно полностью управляет им, — соперничества одного евангелиста с другим.

Но Ницше был также социалистом, сам того не зная. Не его лозунги, а его инстинкты были социалистическими, практическими, направленными на то благополучие человечества, о котором Гёте и Кант никогда не задумывались. Материализм, социализм и дарвинизм лишь искусственно и поверхностно разделимы. Именно это позволило Шоу в третьем акте «Человека и сверхчеловека» (одного из самых важных и значительных произведений, вышедших из этого перехода) получить, придав лишь небольшой и, по сути, совершенно логичный поворот тенденциям «господской морали» и производства Сверхчеловека, специфические максимы его собственного социализма. Здесь Шоу лишь выражал с безжалостной ясностью и полным осознанием банальности то, что незавершенная часть «Заратустры» сказала бы с вагнеровской театральностью и пушистым романтизмом. Все, что нас интересует в рассуждениях Ницше, — это их практические основы и последствия, которые по необходимости вытекают из структуры современной общественной жизни. Он движется среди расплывчатых идей, таких как «новые ценности», «Сверхчеловек», «Sinn der Erde», и отказывается или боится придать им более точную форму. Шоу делает это. Ницше отмечает, что дарвиновская идея Сверхчеловека вызывает понятие селекции, и останавливается на этом, оставляя это звучной фразой. Шоу преследует вопрос — ибо нет смысла говорить об этом, если ничего не собираются делать, — спрашивает, как этого достичь, и отсюда приходит к требованию превращения человечества в племенную ферму. Но это лишь вывод, имплицитно содержащийся в «Заратустре», который Ницше не был достаточно смел или был слишком брезглив, чтобы сделать. Если мы говорим о систематической селекции — совершенно материалистическом и утилитарном понятии, — мы должны быть готовы ответить на вопросы: кто, что, где и как будет разводить? Но Ницше, слишком романтичный, чтобы взглянуть в лицо весьма прозаическим социальным последствиям и подвергнуть поэтические идеи проверке фактами, упускает из виду, что все его учение, как производное дарвинизма, предполагает социализм и, более того, социалистическое принуждение как средство; что любая систематическая селекция класса высших людей требует в качестве предварительного условия строго социалистического устройства общества; и что эта «дионисийская» идея, поскольку она предполагает общее действие и не является просто частным делом отдельных мыслителей, является демократической, как ни крути. Это кульминация этической силы «Ты должен»; чтобы навязать миру форму своей воли, фаустовский человек жертвует даже собой.