«Закат Европы: Форма и действительность»

Каждый великий творец в западной истории в действительности стремился, от начала и до конца, к тому, что могли постичь лишь немногие. Микеланджело заметил, что его стиль был предназначен для исправления глупцов. Гаусс тридцать лет скрывал свое открытие неевклидовой геометрии из страха перед «шумом беотийцев». Лишь сегодня мы отделяем мастеров готического соборного искусства от рядовых исполнителей. Но то же самое применимо к каждому художнику, государственному деятелю, философу. Вспомните Джордано Бруно, или Лейбница, или Канта в противовес Анаксимандру, Гераклиту или Протагору. Что означает тот факт, что ни одного немецкого философа, заслуживающего упоминания, не может понять обыватель, и что сочетание простоты и величия, присущее Гомеру, попросту не встречается ни в одном западном языке? «Песнь о Нибелунгах» — это суровое, сдержанное высказывание, а что касается Данте, то в Германии, во всяком случае, претензия на его понимание редко является чем-то большим, чем литературная поза. Мы повсюду в западной культуре находим то, чего нигде нет в античной — исключительную форму. Целые эпохи — например, провансальская Культура и рококо — в высшей степени избирательны и неприступны, их идеи и формы не существуют иначе, как для узкого круга высших людей. Даже Ренессанс не является исключением, ибо, хотя он претендует на то, чтобы быть возрождением той Античности, которая столь всецело не-исключительна и так откровенно ориентирована на всех, в действительности он насквозь является творением кружка или отдельных избранных душ, вкусом, который с самого начала отвергает популярность — и о том, насколько глубоко заходит это чувство отстраненности, мы можем судить по случаю с Флоренцией, где большинство народа взирало на творения избранных с безразличием, или с открытыми ртами, или с неприязнью, а порой, как в случае с Савонаролой, оборачивалось и разрывало их. Напротив, каждый аттический бюргер принадлежал к аттической Культуре, которая никого не исключала; и, следовательно, различия на глубокое и поверхностное, столь решающе важные для нас, для нее вовсе не существовали. Для нас популярное и поверхностное синонимичны — как в искусстве, так и в науке, — но для античного человека это было не так.

Рассмотрим также наши науки. Каждая из них, без исключения, помимо элементарных основ, имеет определенные «высшие» области, недоступные для профана — символы нашей воли к бесконечности и направленной энергии. Публика, для которой написаны последние главы современной физики, насчитывает от силы тысячу человек, а некоторые проблемы современной математики доступны еще более узкому кругу — ибо наша «популярная» наука лишена ценности, détraquée и фальсифицирована. У нас есть не только искусство для художников, но и математика для математиков, политика для политиков (о которой profanum vulgus газетных читателей не имеет ни малейшего представления, тогда как античная политика никогда не выходила за горизонт Агоры), религия для «религиозного гения» и поэзия для философов. Действительно, мы можем принять жажду широкого воздействия как достаточный показатель начинающегося и уже заметного заката западной науки. То, что строгий эзотеризм эпохи барокко ощущается теперь как бремя, является симптомом угасающей силы и притупления того чувства дистанции, которое со смирением признавало ограничение. Немногие науки, сохранившие прежнюю тонкость, глубину и энергию выводов и дедукции и не запятнанные журналистикой — а их действительно немного, ибо теоретическая физика, математика, католическая догматика и, возможно, юриспруденция исчерпывают список, — обращаются к очень узкому и избранному кругу экспертов. И именно этот эксперт, и его противоположность — мирянин, совершенно отсутствуют в античной жизни, где каждый знает всё. Для нас полярность эксперта и мирянина имеет всё значение высокого символа, и когда напряжение этой дистанции начинает ослабевать, там фаустовская жизнь угасает.

Вывод, который следует сделать из этого относительно достижений западной науки на ее последней фазе (которая охватит, или, весьма вероятно, не охватит следующие два столетия), заключается в том, что по мере того, как мегаполисная поверхностность и тривиальность вытесняют искусства и науки на книжный прилавок и на фабрику, посмертный дух Культуры будет всё больше замыкаться в очень узких кругах; и там, вдали от рекламы, он будет работать над идеями и формами столь абстрактными, что лишь горстка сверхтонких интеллектов будет способна придать им смысл.

VIII

Ни в одном античном произведении искусства не предпринимается попытка установить связь со зрителем, ибо это потребовало бы от языка форм отдельного объекта утвердить и использовать существование связи между этим объектом и окружающим безграничным пространством. Аттическая статуя — это полностью евклидово тело, вневременное и лишенное связей, целиком замкнутое в себе. Оно не говорит и не смотрит. Оно совершенно не осознает зрителя. В отличие от пластических форм любой другой Культуры, оно стоит целиком само по себе и не вписывается ни в какой архитектурный порядок; это индивид среди индивидов, тело среди тел. И живые индивиды лишь воспринимают его как соседа, а не ощущают как вторгающееся влияние, как силу, способную пересекать пространство. Так выражается аполлоническое жизненное чувство.

Пробуждающееся магическое искусство сразу же перевернуло значение этих форм. Глаза статуй и портретов в константиновском стиле большие, пристальные и очень определенно направленные. Они представляют Пневму, высшую из двух субстанций души. Античный скульптор изображал глаза слепыми, но теперь зрачки просверлены, глаз, неестественно увеличенный, смотрит в пространство, которое в аттическом искусстве не признавалось существующим. В античной фресковой живописи головы повернуты друг к другу, но в мозаиках Равенны и даже в рельефах раннехристианских позднеримских саркофагов они всегда повернуты к зрителю, и их всецело духовный взгляд устремлен на него. Таинственным и совершенно неантичным образом в сферу зрителя вторгается действие на расстоянии из мира, находящегося в произведении искусства. Нечто от этой магии еще можно проследить в ранних флорентийских и ранних рейнских картинах на золотом фоне.

Рассмотрим теперь западную живопись, какой она стала после Леонардо, полностью осознав свою миссию. Как она обходится с бесконечным пространством как с чем-то единичным, что охватывает и картину, и зрителя как простые центры тяжести пространственной динамики? Полное фаустовское жизненное чувство, страсть третьего измерения овладевает формой картины, расписанной плоскостью, и преображает ее неслыханным образом. Картина больше не стоит сама по себе и не смотрит на зрителя, но вовлекает его в свою сферу. Сектор, ограниченный сторонами рамы — поле «пипшоу», двойник сценического поля — представляет само универсальное пространство. Передний и задний планы теряют всякую склонность к материальности и близости и вместо того, чтобы отграничивать, раскрывают. Далекие горизонты углубляют поле до бесконечности, а цветовая обработка близкого переднего плана устраняет идеальную плоскость разделения, образованную холстом, и тем самым расширяет поле так, что зритель оказывается внутри него. Теперь уже не он выбирает точку зрения, с которой картина наиболее эффективна; напротив, картина диктует ему положение и дистанцию. Боковые границы также упраздняются — начиная с 1500 года выходы за пределы рамы становятся всё более частыми и дерзкими. Греческий зритель стоит перед фреской Полигнота. Мы погружаемся в картину, то есть мы втянуты в нее силой пространственной обработки. Поскольку единство пространства таким образом восстановлено, бесконечность, расширяющаяся во всех направлениях картиной, управляется западной перспективой; и от перспективы идет прямая дорога к пониманию нашей астрономической картины мира и ее страстному устремлению в бесконечную даль.

Аполлонический человек не хотел наблюдать обширную вселенную, и философские системы все до единой молчат о ней. Они знают только проблемы, касающиеся осязаемых и актуальных вещей, и никогда не имеют ничего положительного или значительного сказать о том, что находится между «вещами». Античный мыслитель берет земную сферу, на которой он стоит и которая (даже у Гиппарха) окутана неподвижной небесной сферой, как полный и данный мир, и если мы исследуем глубины и тайны мотива здесь, нас почти поражает настойчивость, с которой теория раз за разом пыталась привязать порядок этих небес к порядку земли каким-то образом, который не ставил бы под сомнение первенство последней.

Сравните с этим судорожную ярость, с которой открытие Коперника — «современника» Пифагора — пронеслось сквозь душу Запада, и глубокое чувство благоговения, с которым Кеплер взирал на открытые им законы планетных орбит как на непосредственное откровение от Бога, не смея сомневаться в том, что они круговые, ибо любая другая форма была бы слишком недостойным символом. Здесь старое северное жизненное чувство, викинговская тоска по бесконечности, обретает свое право. Здесь также смысл характерно фаустовского открытия телескопа, который, проникая в пространства, скрытые от невооруженного глаза и недоступные для воли к власти, расширяет вселенную, которой мы обладаем. Истинно религиозное чувство, которое охватывает нас даже сегодня, когда мы впервые осмеливаемся заглянуть в глубины звездного пространства — то же чувство силы, которое стремятся пробудить величайшие трагедии Шекспира — показалось бы Софоклу нечестием из всех нечестий.

Наше отрицание «свода» небесного, таким образом, есть решимость, а не чувственный опыт. Современные представления о природе звездного пространства — или, говоря более осторожно, о протяженности, указываемой световыми индексами, которые передаются глазом и телескопом — определенно не покоятся на верном знании, ибо то, что мы видим в телескоп, — это маленькие яркие диски разных размеров. Фотографическая пластинка дает совсем другую картину — не более четкую, но иную — и построение последовательной картины мира, к которой мы стремимся, зависит от соединения этих двух с помощью многочисленных и часто весьма дерзких гипотез (например, о расстояниях, величинах и движениях), которые мы сами создаем. Стиль этой картины соответствует стилю нашей собственной души. В действительности мы не знаем, насколько различной может быть световая сила того или иного светила, и варьируется ли она в разных направлениях. Мы не знаем, изменяется ли, уменьшается или гаснет свет в безмерности пространства. Мы не знаем, имеют ли наши земные представления о природе света, а следовательно, и все выведенные из них теории и законы, силу за пределами непосредственного окружения Земли. То, что мы «видим», — это лишь световые индексы; то, что мы понимаем, — это символы нас самих.

Мощный подъем коперниканской идеи мира — которая принадлежит исключительно нашей Культуре и (рискнем сделать утверждение, которое даже сейчас может показаться парадоксальным) будет и будет намеренно предана забвению всякий раз, когда душа грядущей Культуры почувствует себя под угрозой из-за нее — основывался на уверенности, что телесно-статическое, воображаемое преобладание пластической земли отныне устранено из Космоса. До тех пор небеса, о которых думали, или, во всяком случае, ощущали их как субстанциальную величину, подобную земле, рассматривались как находящиеся в полярном равновесии с ней. Но теперь именно Пространство стало править вселенной. «Мир» означает пространство, а звезды — едва ли больше, чем математические точки, крошечные шарики в безмерности, которые как материя больше не влияют на мироощущение. В то время как Демокрит, который пытался (как от имени аполлонической Культуры он обязан был пытаться) установить какой-то предел телесного рода для всего этого, воображал слой крючкообразных атомов как оболочку над Космосом, ненасытный голод гонит нас всё дальше и дальше в отдаленное. Солнечная система Коперника, уже расширенная Джордано Бруно до тысячи таких систем, стала неизмеримо шире в эпоху барокко; и сегодня мы «знаем», что сумма всех солнечных систем, около 35 000 000, составляет замкнутую (и доказуемо конечную) звездную систему, которая образует эллипсоид вращения и имеет свой экватор приблизительно вдоль полосы Млечного Пути. Рои солнечных систем пересекают это пространство, подобно стаям перелетных птиц, с той же скоростью и направлением. Одна такая группа, с апексом в созвездии Геркулеса, образована нашим солнцем вместе с яркими звездами Капеллой, Вегой, Альтаиром и Бетельгейзе. Ось этой огромной системы, имеющей центр недалеко от нынешнего положения нашего солнца, принимается за 470 000 000 раз длиннее расстояния от земли до солнца. В любую ночь звездное небо дает нам в один и тот же момент впечатления, которые возникли с разницей в 3700 лет во времени, ибо такова дистанция в световых годах от крайнего внешнего предела до земли. В картине истории, как она разворачивается перед нами здесь, этот период соответствует длительности, охватывающей все античную и магическую эпохи и восходящей к зениту египетской Культуры в XII династии. Этот аспект — образ, повторяю, а не вопрос экспериментального знания — для фаустовского человека является высоким и благородным аспектом, но для аполлонического он был бы горестным и ужасным, уничтожением самых глубоких условий его бытия. И он ощутил бы как чистое спасение, когда, наконец, был найден предел, пусть даже отдаленный. Но мы, движимые глубокой необходимостью, которая есть в нас, должны просто задать себе новый вопрос: есть ли что-то вне этой системы? Существуют ли совокупности таких систем на таких расстояниях, что даже установленные нашей астрономией размеры малы по сравнению с ними? Что касается чувственных наблюдений, кажется, что абсолютный предел достигнут; ни свет, ни гравитация не могут подать знак существования через это внешнее пространство, лишенное массы. Но для нас это простая необходимость мысли. Наша духовная страсть, наша неустанная потребность актуализировать нашу идею существования в символах страдает от этого ограничения наших чувственных восприятий.

IX

Так же было и с древними северными народами, в чьих первобытных душах уже пробуждалось фаустовское, они открыли в своей серой заре искусство мореплавания, которое освободило их. Египтяне знали парус, но пользовались им лишь как средством экономии труда. Они плавали, как делали это раньше на своих весельных судах, вдоль побережья в Пунт и Сирию, но идеи плавания в открытом море — того, что это значило как освобождение, как символ — в них не было. Плавание, настоящее плавание, есть триумф над евклидовой землей. В начале нашего XIV века, почти одновременно друг с другом (и с периодами формирования масляной живописи и контрапункта!), появились порох и компас, то есть оружие дальнего действия и общение на дальние расстояния (средства, которые китайская Культура тоже, по необходимости, открыла для себя). Это был дух викингов и Ганзы, как и тех смутных народов, столь непохожих на эллинов с их домашними погребальными урнами, которые насыпали огромные курганы как памятники одинокой души на широких равнинах. Это был дух тех, кто отправлял своих мертвых королей в море на их горящих кораблях, волнующие манифесты их темной тоски по безграничному. Дух норманнов гнал их утлые лодки — в X веке, который возвестил фаустовское рождение — к берегам Америки. Но к кругосветному плаванию вокруг Африки, уже совершенному египтянами и карфагенянами, античное человечество было совершенно равнодушно. Насколько статуарным было их существование даже в отношении общения, показывает тот факт, что известие о Первой Пунической войне — одной из самых напряженных войн в истории — проникло в Афины из Сицилии лишь как неопределенный слух. Даже души греков собирались в Аиде как невозбудимые тени (εἴδωλα) без силы, желания или чувства. Но северные мертвецы собирались в яростные неустанные армии облака и бури.

Событие, которое стоит на том же культурном уровне, что и открытия испанцев и португальцев, — это эллинская колонизация VIII века до н.э. Но в то время как испанцами и португальцами владела авантюрная жажда неизведанных далей и всего неизвестного и опасного, греки двигались осторожно, пункт за пунктом, по известным путям финикийцев, карфагенян и этрусков, и их любопытство никоим образом не распространялось на то, что лежало за Геркулесовыми столпами и Суэцким перешейком, легко доступными как те, так и другие для них. Афины, несомненно, слышали о пути к Северному морю, к Конго, к Занзибару, к Индии — во времена Нерона было известно положение южной оконечности Индии, а также островов Зондского архипелага, — но Афины закрывали глаза на эти вещи так же, как и на астрономические знания старого Востока. Даже когда земли, которые мы называем Марокко и Португалией, стали римскими провинциями, никакого атлантического мореплавания не последовало, и Канарские острова остались забытыми. Аполлонический человек чувствовал колумбовскую тоску так же мало, как и коперниканскую. Хотя греческими купцами и владела жажда наживы, глубокая метафизическая застенчивость удерживала их от расширения горизонта, и в географии, как и в других делах, они придерживались близких вещей и переднего плана. Существование Полиса, этого поразительного идеала государства как статуи, было, по правде говоря, ничем иным, как убежищем от широкого мира морских народов — и это при том, что Античность, единственная из всех Культур до сих пор, имела кольцо побережий вокруг моря островов, а не континентальный простор в качестве своей родины. Даже эллинизм со всей его склонностью к техническим диверсиям не освободился от весельного судна, которое привязывало мореплавателя к побережьям. Военно-морские архитекторы Александрии были способны строить гигантские корабли длиной 260 футов, и, если на то пошло, пароход был открыт в принципе. Но есть некоторые открытия, которые имеют весь пафос великого и необходимого символа и раскрывают глубины внутри, а есть другие, которые являются лишь игрой интеллекта. Пароход для аполлоницев — одно из последних, а для фаустовцев — одно из первых. Именно значимость или незначительность в Макрокосме в целом придает открытию и его применению характер глубины или поверхностности.

Открытия Колумба и Васко да Гамы расширили географический горизонт без предела, и мировое море вошло в то же отношение с сушей, что и вселенная пространства с землей. И тогда впервые политическое напряжение внутри фаустовского миросознания разрядилось. Для греков Эллада была и оставалась важной частью земной поверхности, но с открытием Америки Западная Европа стала провинцией в гигантском целом. С тех пор история западной Культуры имеет планетарный характер.

Каждая Культура обладает собственным представлением о доме и отечестве, которое трудно постичь, едва ли можно выразить словами, полное темных метафизических отношений, но тем не менее безошибочное в своей тенденции. Античное чувство дома, которое привязывало индивида телесно и евклидово к Полису, есть полная противоположность тому загадочному «Heimweh» северянина, в котором есть что-то музыкальное, парящее и неземное. Античный человек чувствовал «Домом» как раз то, что он мог видеть с Акрополя своего родного города. Где заканчивался горизонт Афин, начиналось чужое, враждебное, «отечество» другого. Даже римлянин времен поздней Республики понимал под «patria» не что иное, как Urbs Roma, даже не Лаций, и уж тем более не Италию. Античный мир, по мере своего созревания, растворялся в большое число точечных патрий, и потребность в телесном отделении между ними принимала форму ненависти, гораздо более интенсивной, чем любая ненависть, которая была к варварам. И поэтому самым убедительным из всех доказательств победы магического мироощущения является то, что Каракалла в 212 г. н.э. предоставил римское гражданство всем провинциалам. Ибо это дарование просто упразднило древнюю, статуарную идею гражданина. Теперь существовало Царство и, следовательно, новый вид членства. Римское понятие армии также претерпело значительное изменение. В подлинно античные времена не было римской Армии в том смысле, в каком мы говорим о прусской Армии, но были лишь «армии», то есть определенные формирования (как мы говорим), созданные как корпуса, ограниченные и зримо присутствующие тела, путем назначения Легата командовать — exercitus Scipionis, Crassi, например, — но никогда exercitus Romanus. Именно Каракалла, тот самый, который упразднил идею «civis Romanus» указом и стер римских гражданских божеств, сделав всех чужих божеств равноценными им, создал неантичную и магическую идею Имперской Армии, нечто проявленное в отдельных легионах. Они теперь что-то значили, тогда как в античные времена они ничего не значили, но просто были. Старая «fides exercituum» заменяется на «fides exercitus» в надписях, и вместо индивидуальных телесно мыслимых божеств, особых для каждого легиона и ритуально почитаемых его Легатом, мы имеем духовный принцип, общий для всех. Так же, и в том же смысле, чувство «отечества» претерпевает изменение значения для восточных людей — и не только христиан — в имперские времена. Аполлонический человек, пока он сохранял хоть какой-то эффективный остаток своего собственного мироощущения, рассматривал «дом» в подлинно телесном смысле как землю, на которой был построен его город — концепция, которая напоминает «единство места» аттической трагедии и статуарности. Но для магического человека, для христиан, персов, евреев, «греков», манихеев, несториан и магометан, это не означает ничего, что имело бы связь с географическими реалиями. А для нас это означает неосязаемое единство природы, речи, климата, привычек и истории — не земля, но «страна», не точечное присутствие, но историческое прошлое и будущее, не единица, состоящая из людей, домов и богов, но идея, идея, которая обретает форму в беспокойных странствиях, глубоком одиночестве и том древнем германском импульсе к Югу, который был гибелью наших лучших, от саксонских императоров до Гёльдерлина и Ницше.

Склонность фаустовской Культуры, следовательно, была подавляюще направлена на расширение, политическое, экономическое или духовное. Она преодолевала все географически-материальные границы. Она стремилась — без какой-либо практической цели, просто ради самого Символа — достичь Северного и Южного полюсов. Она закончила тем, что превратила всю поверхность земного шара в единую колониальную и экономическую систему. Каждый мыслитель от Мейстера Экхарта до Канта желал подчинить «феноменальный» мир заявленному господству познающего эго, и каждый лидер от Оттона Великого до Наполеона делал это. Подлинным объектом их амбиций было безграничное, одинаково для великих франков и Гогенштауфенов с их мировыми монархиями, для Григория VII и Иннокентия III, для испанских Габсбургов, «над чьей империей никогда не заходило солнце», и для империализма сегодняшнего дня, от имени которого велась Мировая война и будет продолжаться еще долгое время. Античный человек, по внутренним причинам, не мог быть завоевателем, несмотря на романтическую экспедицию Александра — ибо мы можем различить достаточно внутренних колебаний и нежеланий его спутников, чтобы не нуждаться в объяснении этого как «исключения, подтверждающего правило». Никогда не утихающее желание быть освобожденным от связывающего элемента, бродить далеко и свободно, что является сущностью фантастических существ Севера — карликов, эльфов и импов — совершенно неизвестно дриадам и ореадам Греции. Греческие дочерние города основывались сотнями вдоль края Средиземного моря, но ни один из них не сделал ни малейшей реальной попытки завоевать и проникнуть вглубь страны. Поселиться далеко от побережья означало бы потерять из виду «дом», в то время как поселиться в одиночестве — идеальная жизнь траппера и человека прерий Америки, как это было у героев исландских саг задолго до этого — было чем-то совершенно за пределами возможностей античного человечества. Драмы, подобные драме эмиграции в Америку — человек за человеком, каждый на свой страх и риск, движимый глубокими побуждениями к одиночеству — или Испанское завоевание, или калифорнийская золотая лихорадка, драмы неконтролируемой тоски по свободе, уединению, огромной независимости и гигантского презрения ко всем ограничениям вообще в отношении чувства дома — эти драмы фаустовские и только фаустовские. Никакая другая Культура, даже китайская, не знает их.

Эллинский эмигрант, напротив, цеплялся, как ребенок цепляется за колени матери. Сделать новый город из старого, точно такой же, с теми же согражданами, теми же богами, теми же обычаями, с никогда не исчезающим из виду связующим морем, и там преследовать на Агоре привычную жизнь ζῷον πολιτικόν — это был предел смены места для аполлонической жизни. Для нас, для которых свобода передвижения (если не всегда как практическое, то во всяком случае как идеальное право) незаменима, такой предел был бы самым вопиющим из всех рабств. Именно с античной точки зрения следует смотреть на часто неправильно понимаемое расширение Рима. Это было чем угодно, только не расширением отечества; оно ограничивалось точно теми областями, которые уже были заняты другими людьми культуры, которых они лишили собственности. Никогда не было и намека на динамические мировые схемы гогенштауфеновского или габсбургского толка, или на империализм, сравнимый с империализмом наших собственных времен. Римляне не делали попыток проникнуть во внутренние районы Африки. Их поздние войны велись только ради сохранения того, чем они уже обладали, не ради амбиций и не под значительным стимулом изнутри. Они могли отказаться от Германии и Месопотамии без сожаления.

Если, в конечном счете, мы посмотрим на всё это вместе — расширение коперниканской картины мира до того аспекта звездного пространства, которым мы обладаем сегодня; развитие открытия Колумба во всемирное господство Запада над поверхностью земли; перспектива масляной живописи и трагической сцены; сублимированное чувство дома; страсть нашей Цивилизации к быстрому перемещению, покорение воздуха, исследование полярных областей и восхождение на почти невозможные горные вершины — мы видим, как повсюду проявляется прасимвол фаустовской души, Безграничное Пространство. И те специально (по форме, уникально) западные творения душевного мифа, называемые «Воля», «Сила» и «Деяние», должны рассматриваться как производные этого прасимвола.

CHAPTER X

SOUL-IMAGE AND LIFE-FEELING

II

BUDDHISM, STOICISM, SOCIALISM

ГЛАВА X. ОБРАЗ ДУШИ И ЖИЗНЕННОЕ ЧУВСТВО

II. БУДДИЗМ, СТОИЦИЗМ, СОЦИАЛИЗМ

I

Мы теперь, наконец, в состоянии подойти к феномену Морали, интеллектуальной интерпретации Жизни самой по себе, подняться на высоту, с которой возможно обозреть самое широкое и самое серьезное из всех полей человеческой мысли. В то же время нам потребуется для этого обзора объективность, подобной которой никто еще не задавался целью серьезно достичь. Что бы мы ни принимали за Мораль, не является частью Морали обеспечивать ее собственный анализ; и мы приступим к решению проблемы не путем рассмотрения того, каковы должны быть наши действия, цели и стандарты, а только путем диагностики западного чувства в самой форме высказывания.

В этом вопросе морали западное человечество, без исключения, находится под влиянием огромной оптической иллюзии. Каждый требует чего-то от остальных. Мы говорим «ты должен» в убеждении, что то-то и то-то в действительности будет, может и должно быть изменено или сформировано или устроено сообразно порядку, и наша вера как в эффективность, так и в наше право отдавать такие приказы непоколебима. Это, и ничто меньшее, есть для нас мораль. В этике Запада всё есть направление, притязание на власть, воля воздействовать на далекое. Здесь Лютер полностью един с Ницше, Папы с дарвинистами, социалисты с иезуитами; для всех и каждого начало морали есть притязание на всеобщую и постоянную значимость. Это необходимость фаустовской души, чтобы так оно и было. Тот, кто думает или учит «иначе», грешен, отступник, враг, и с ним борются без милосердия. Ты «должен», Государство «должно», общество «должно» — эта форма морали для нас самоочевидна; она представляет единственный реальный смысл, который мы можем придать этому слову. Но так не было ни в Античности, ни в Индии, ни в Китае. Будда, например, дает образец, чтобы принять или оставить, а Эпикур предлагает совет. Оба, несомненно, являются формами высокой морали, и ни одна не содержит элемента воли.

То, что мы полностью упустили из виду, — это своеобразие моральной динамики. Если мы допустим, что Социализм (в этическом, а не экономическом смысле) — это то мироощущение, которое стремится осуществить свои собственные взгляды от имени всех, то мы все без исключения, вольно или невольно, сознательно или нет, социалисты. Даже Ницше, этот самый страстный противник «стадной морали», был совершенно неспособен ограничить свое рвение самим собой античным способом. Он думал только о «человечестве» и нападал на каждого, кто отличался от него самого. Эпикур, напротив, был сердечно безразличен к чужим мнениям и действиям и никогда не тратил ни одной мысли на «преобразование» человечества. Он и его друзья довольствовались тем, что они были такими, какими были, а не иначе. Античный идеал был безразличие (ἀπάθεια) к ходу мира — то самое, что является всем делом фаустовского человечества — овладеть им — и важным элементом как стоической, так и эпикурейской философии было признание категории вещей, ни предпочтительных, ни отвергаемых (ἀδιάφορα). В Элладе был пантеон моралей, как был пантеон божеств, как показывает мирное сосуществование эпикурейцев, киников и стоиков, но ницшеанский Заратустра — хотя и заявляющий, что стоит по ту сторону добра и зла — дышит от начала до конца болью от того, что видит людей иными, чем он хотел бы их видеть, и глубоким и совершенно неантичным желанием посвятить жизнь их реформации — его собственное понимание слова, естественно, является единственным. Именно это, всеобщая переоценка, делает этический монотеизм и — используя слово в новом и глубоком смысле — социализмом. Все улучшатели мира — социалисты. И, следовательно, нет античных улучшателей мира.

Моральный императив как форма морали — фаустовский и только фаустовский. Совершенно неважно, что Шопенгауэр отрицает теоретически волю к жизни, или что Ницше хочет, чтобы она была утверждена — это поверхностные различия, указывающие на личные вкусы и темпераменты. Важное, то, что делает Шопенгауэра прародителем этической современности, — это то, что он тоже чувствует весь мир как Волю, как движение, силу, направление. Это базовое чувство не просто фундамент нашей этики, оно само есть вся наша этика, а остальное — побочные продукты. То, что мы называем не просто активностью, но действием, есть историческая концепция насквозь, насыщенная направленной энергией. Это доказательство бытия, посвящение бытия в том роде человека, чье эго обладает тенденцией к Будущему, кто чувствует мгновенное настоящее не как насыщенное бытие, но как эпоху, как поворотный пункт, в великом комплексе становления — и, более того, чувствует это так как в отношении своей личной жизни, так и в отношении жизни истории в целом. Сила и отчетливость этого сознания — признаки высшего фаустовского человека, но оно не полностью отсутствует и у самого незначительного из этого рода, и оно отличает его малейшие действия от действий любого и каждого античного человека. Это различие между характером и отношением, между сознательным становлением и простым принятым статуарным становлением, между волей и страданием в трагедии.

В мире, как его видят глаза фаустовца, всё есть движение с целью. Он сам живет только при этом условии, ибо для него жизнь означает борьбу, преодоление, пробивание. Борьба за существование как идеальная форма существования подразумевается даже в готическую эпоху (архитектура которой, очевидно, является ее фундаментом), и XIX век не изобрел ее, а лишь придал ей механико-утилитарную форму. В аполлоническом мире нет такого направленного движения — бесцельное и безцельное колебание гераклитовского «становления» (ἡ ὁδὸς ἄνω κάτω) здесь нерелевантно — нет «протестантизма», нет «Sturm und Drang», нет этической, интеллектуальной или художественной «революции», чтобы бороться и разрушать существующее. Ионический и коринфский стили появляются рядом с дорическим, не выдвигая никаких притязаний на исключительную и всеобщую значимость, но Ренессанс изгнал готический, а Классицизм изгнал стили барокко, и история каждой европейской литературы наполнена битвами из-за проблем формы. Даже наше монашество, с его тамплиерами, францисканцами, доминиканцами и остальными, принимает форму орденского движения, в резком контрасте с «аскезой» раннехристианского отшельника.

Вернуться к этой базовой форме своего существования, не говоря уже о том, чтобы преобразить ее, совершенно вне власти фаустовского человека. Она предполагается даже в усилиях сопротивляться ей. Один борется против «передовых» идей, но всё время рассматривает свою борьбу как продвижение. Другой агитирует за «поворот», но то, что он намеревается, в действительности есть продолжение развития. «Аморальное» — это лишь новый вид «морального» и выдвигает то же притязание на первенство. Воля к власти нетерпима — всё, что фаустовское, желает царствовать в одиночку. Аполлоническое чувство, напротив, с его миром сосуществующих индивидуальных вещей, терпимо как нечто само собой разумеющееся. Но если терпимость согласуется с безвольной Атараксией, то для западного мира с его единством бесконечного пространства души и единичностью его ткани напряжений это знак либо самообмана, либо угасания. Просвещение XVIII века было терпимым к — то есть безразличным к — различиям между различными христианскими вероисповеданиями, но в отношении своего собственного отношения к Церкви в целом оно было чем угодно, только не терпимым, как только к нему пришла сила быть иным. Фаустовский инстинкт, активный, волевой, столь же вертикальный по тенденции, как его собственные готические соборы, столь же прямостоящий, как его собственное «ego habeo factum», смотрящий в даль и Будущее, требует терпимости — то есть места, пространства — для своей надлежащей деятельности, но только для нее. Рассмотрите, например, сколько ее городская демократия готова предоставить Церкви в отношении управления последней религиозными силами, в то же время претендуя для себя на неограниченную свободу осуществлять свои собственные и приспосабливая «общее» право, чтобы соответствовать этому, когда только может. Каждое «движение» означает победить, в то время как каждое античное «отношение» только хочет быть и мало заботится об Этосе соседа. Бороться за или против тенденции времен, продвигать Реформу или Реакцию, строительство, реконструкцию или разрушение — всё это столь же неантично, сколь и неиндуистски. Это старая антитеза софокловской и шекспировской трагедии, трагедии человека, который хочет только существовать, и того, кто хочет победить.

Совершенно неправильно связывать христианство с моральным императивом. Не христианство преобразило фаустовского человека, но фаустовский человек преобразил христианство — и он не только сделал его новой религией, но и дал ему новое моральное направление. «Оно» стало «Я», страстно заряженным центром мира, фундаментом великого Таинства личного сокрушения. Воля к власти даже в этике, страстное стремление установить надлежащую мораль как всеобщую истину и навязать ее человечеству, переосмыслить или преодолеть или разрушить всё иначе устроенное — ничто не является более характерно нашим, чем это. И в силу этого готическая весна перешла к глубокому — и до сих пор не оцененному — внутреннему преображению морали Иисуса. Тихая духовная мораль, исходящая из магического чувства — мораль или поведение, рекомендуемое как действенное для спасения, мораль, знание о которой сообщалось как особый акт благодати — была переработана как мораль императивного приказа.

Каждая этическая система, будь то религиозного или философского происхождения, имеет ассоциации с великими искусствами и особенно с архитектурой. Она в действительности есть структура суждений причинного характера. Каждая истина, предназначенная для практического применения, предлагается с «потому что» и «следовательно». В них есть математическая логика — в «Четырех Истинах» Будды, как и в «Критике практического разума» Канта и в каждом популярном катехизисе. Чего нет в этих доктринах приобретенной истины, так это некритической логики крови, которая порождает и созревает те стандарты поведения (Sitten) социальных классов и практических людей (например, обязательства рыцарства во времена Крестовых походов), которые мы осознаем лишь тогда, когда кто-то нарушает их. Систематическая мораль есть, так сказать, Орнамент, и она проявляется не только в предписаниях, но и в стиле драмы и даже в выборе художественных мотивов. Меандр, например, — это стоический мотив. Дорическая колонна — само воплощение античного идеала жизни. И именно потому, что это было так, это был единственный античный «ордер», который стиль барокко необходимо и откровенно исключал; действительно, даже искусство Ренессанса было предостережено от него каким-то очень глубоким духовным инстинктом. Аналогично с трансформацией магического купола в русский кровельный купол, китайской ландшафтной архитектурой извилистых путей, готическим соборным шпилем. Каждый есть образ той особой и уникальной морали, которая возникла из бодрствующего сознания Культуры.

II

Старые загадки и недоумения теперь разрешаются сами собой. Существует столько моралей, сколько Культур, не больше и не меньше. Точно так же, как каждый художник и каждый музыкант имеет в себе нечто, что в силу внутренней необходимости никогда не выходит в сознание, но доминирует a priori над языком форм его работы и отличает эту работу от работы любой другой Культуры, так и каждая концепция Жизни, удерживаемая человеком Культуры, обладает a priori (в самом строгом кантовском смысле фразы) конституцией, которая глубже всех мгновенных суждений и стремлений и запечатлевает стиль этих с клеймом конкретной Культуры. Индивид может действовать морально или аморально, может делать «добро» или «зло» в отношении первичного чувства своей Культуры, но теория его действий — не результат, а данность. Каждая Культура обладает своими собственными стандартами, значимость которых начинается и заканчивается с ней. Нет общей морали человечества.

Из этого следует, что нет и не может быть никакого истинного «обращения» в более глубоком смысле. Сознательное поведение любого рода, которое покоится на убеждениях, есть первичный феномен, базовая тенденция существования, развитая в «вневременную истину». Мало важно, какие слова или картины используются для выражения этого, появляется ли это как предикация божества или как результат философской медитации, как суждение или как символ, как провозглашение надлежащих или опровержение чужих убеждений. Достаточно того, что оно есть. Оно может быть пробуждено и может быть теоретически поставлено в форму доктрины, оно может изменить или улучшить свой интеллектуальный носитель, но оно не может быть порождено. Точно так же, как мы неспособны изменить наше мироощущение — настолько неспособны, что даже пытаясь изменить его, мы должны следовать старым линиям и подтверждать вместо того, чтобы ниспровергать его, — так же мы бессильны изменить этическую основу нашего бодрствующего бытия. Определенное словесное различие иногда проводилось между этикой как наукой и моралью как долгом, но, как мы понимаем, вопрос долга не возникает. Мы не более способны обратить человека к морали, чуждой его бытию, чем Ренессанс был способен возродить Античность или сделать что-либо, кроме оюжненной готики, антиготики, из аполлонических мотивов. Мы можем говорить сегодня о переоценке всех наших ценностей; мы можем, как Мегаполитанцы, «вернуться к» буддизму или язычеству или романтическому католицизму; мы можем отстаивать как Анархисты индивидуалистическую или как Социалисты коллективистскую этику — но вопреки всему мы делаем, хотим и чувствуем то же самое. Обращение к Теософии или Вольнодумству или одному из сегодняшних переходов от предполагаемого христианства к предполагаемому атеизму (или наоборот) — это изменение слов и понятий, религиозной или интеллектуальной поверхности, не более. Ни одно из наших «движений» не изменило человека.

Строгая морфология всех моралей — задача будущего. Здесь тоже Ницше сделал первый и существенный шаг к новой точке зрения. Но он не смог соблюсти свое собственное условие, что мыслитель должен поместить себя «по ту сторону добра и зла». Он пытался быть одновременно скептиком и пророком, моральным критиком и моральным проповедником. Это невозможно сделать. Нельзя быть первоклассным психологом, пока остаешься Романтиком. И поэтому здесь, как и во всех его решающих проникновениях, он дошел до двери — и остался стоять снаружи. И до сих пор никто не сделал ничего лучше. Мы были слепы и непонимающи перед огромным богатством, которое есть в моральных, как и в других языках форм. Даже скептик не понял своей задачи; в основе он, как и другие, устанавливает свое собственное понятие морали, почерпнутое из его конкретной диспозиции и частного вкуса, как стандарт, которым измерять других. Современные революционеры — Штирнер, Ибсен, Стриндберг, Шоу — точно такие же; им удалось лишь скрыть факты (от себя, как и от других) за новыми формулами и лозунгами.

Но мораль, как скульптура, музыка, искусство живописи, есть самодостаточный мир форм, выражающий жизненное чувство; это данность, фундаментально неизменная, внутренняя необходимость. Она всегда истинна внутри своего исторического круга, всегда неистинна вне его. Как мы уже видели, то, чем являются отдельные работы для поэта или музыканта или художника, тем являются отдельные роды искусства для высшего индивида, которого мы называем Культурой, а именно, органические единицы; и что масляная живопись в целом, статуарная скульптура в целом и контрапунктная музыка в целом, и рифмованная лирика и так далее — всё это эпохально, и как таковое занимает ранг главных символов Жизни. В истории Культуры, как и в истории индивидуального существования, мы имеем дело с актуализацией возможного; это история внутренней духовности, становящейся стилем мира. Рядом с этими великими единицами форм, которые растут и исполняют себя и закрываются внутри предопределенной серии человеческих поколений, которые длятся несколько столетий и переходят безвозвратно в смерть, мы видим группу фаустовских моралей и сумму аполлонических моралей также как индивидов высшего порядка. То, что они есть, — это Судьба. Они — данности, и откровение (или научное прозрение, в зависимости от случая) лишь придает им форму для сознания.

Есть нечто, едва ли поддающееся описанию, что собирает все теории от Гесиода и Софокла до Платона и Стои и противопоставляет их коллективно всему, чему учили от Франциска Ассизского и Абеляра до Ибсена и Ницше, и даже мораль Иисуса — лишь благороднейшее выражение общей морали, которая была облечена в другие формы Маркионом и Мани, Филоном и Плотином, Эпиктетом, Августином и Проклом. Вся античная этика — этика отношения, вся западная — этика действия. И, аналогично, сумма всех индийских и сумма всех китайских систем образует каждая мир сама по себе.

III

Каждая античная этика, которую мы знаем или можем себе представить, конституирует человека как индивидуальную статическую сущность, тело среди тел, и все западные оценки относятся к нему как к центру воздействия в бесконечной общности. Этический Социализм — ничто иное, как чувство действия на расстоянии, моральный пафос третьего измерения; и корневое чувство Заботы — заботы о тех, кто с нами, и о тех, кто последует — есть его эмблема в небе. Следовательно, для нас есть нечто социалистическое в аспекте египетской Культуры, в то время как противоположная тенденция к неподвижному отношению, к нежеланию, к статической замкнутости индивида напоминает индийскую этику и человека, сформированного ею. Сидящая статуя Будды («смотрящая на свой пупок») и Атараксия Зенона не совсем чужды друг другу. Этическим идеалом античного человека было то, к чему подводит его трагедия и что раскрывается в ее Катарсисе. Это в своих последних глубинах означает очищение аполлонической души от ее бремени того, что не есть аполлоническое, не свободно от элементов дистанции и направления, и чтобы понять это, мы должны признать, что стоицизм — просто зрелая форма этого. То, что драма осуществляла в торжественный час, Стоя желала распространить на всё поле жизни; а именно, статуарную устойчивость и безвольный этос. Теперь, не близка ли эта концепция κάθαρσις индийскому идеалу Нирваны, который как формула, несомненно, очень «поздний», но как сущность — всецело индийский и прослеживаемый даже с ведических времен? И не сближает ли это родство идеального античного человека и идеального индийского человека очень близко друг к другу и не отделяет ли их обоих от того человека, чья этика проявляется в шекспировской трагедии динамической эволюции и катастрофы? Когда думаешь об этом, нет ничего нелепого в идее Сократа, Эпикура и особенно Диогена, сидящих у Ганга, тогда как Диоген в западном мегаполисе был бы неважным дураком. Равно как, с другой стороны, Фридрих Вильгельм I Прусский, прототип Социалиста в великом смысле, немыслим в государственности Нила, тогда как в Перикловых Афинах он невозможен.

Если бы Ницше рассматривал свое время с меньшим количеством предрассудков и меньшей склонностью к романтической защите определенных этических конструкций, он бы осознал, что специфически христианской морали сострадания в его понимании на западноевропейской почве не существует. Нас не должны вводить в заблуждение слова гуманистических формул относительно их подлинного значения. Между моралью, которую человек имеет, и моралью, которую он полагает у себя имеющей, существует весьма неясная и неустойчивая связь, и именно здесь беспристрастная психология была бы неоценима. Сострадание — опасное слово, и ни сам Ницше — при всем его мастерстве, — ни кто-либо другой еще не исследовал значение — концептуальное и действенное — этого слова в разные эпохи. Христианская мораль времен Оригена была совсем не похожа на христианскую мораль святого Франциска. Здесь не место выяснять, что означает фаустовское сострадание — жертвенность, порыв или, опять же, расовый инстинкт в рыцарском обществе — в противовес фаталистическому магически-христианскому типу, в какой мере его следует понимать как действие на расстоянии и практическую динамику, или (с другой стороны) как требование гордой души к самой себе, или же как выражение властного чувства дистанции. Устоявшийся набор этических фраз, которым мы обладаем со времен Возрождения, должен покрывать множество различных идей и еще большее множество различных смыслов. Когда человечество, столь исторически и ретроспективно настроенное, как наше, принимает поверхностное за подлинный смысл и рассматривает идеалы как предмет для простого познания, оно на самом деле свидетельствует о своем почтении к прошлому — в данном конкретном случае к религиозной традиции. Текст убеждения никогда не является проверкой его реальности, ибо человек редко осознает свои собственные верования. Крылатые фразы и доктрины всегда более или менее популярны и внешни по сравнению с глубокими духовными реалиями. Наше теоретическое благоговение перед положениями Нового Завета фактически того же порядка, что и теоретическое благоговение Возрождения и классицизма перед античным искусством; первое не более изменило дух людей, чем второе изменило дух произведений. Часто цитируемые примеры нищенствующих орденов, моравских братьев и Армии спасения доказывают своей редкостью, а еще больше — незначительностью эффектов, которые они смогли произвести, что они являются исключениями в совершенно иной общности, а именно — фаустовско-христианской морали. Эта мораль, конечно, не будет найдена сформулированной ни у Лютера, ни на Тридентском соборе, но все христиане великого стиля — Иннокентий III и Кальвин, Лойола и Савонарола, Паскаль и святая Тереза — носили ее в себе, даже в бессознательном противоречии со своими собственными формальными учениями.

Нам достаточно сравнить чисто западное представление о мужественной добродетели, которую Ницше обозначает как «moralinfrei» virtù, grandezza испанского и grandeur французского барокко, с той весьма женственной ἀρετή эллинского идеала, практическое применение которой предстает перед нами как способность к наслаждению (ἡδονή), безмятежность нрава (γαλήνη, ἀπάθεια), отсутствие нужд и требований и, прежде всего, столь типичная ἀταραξία. То, что Ницше называл Белокурой Бестией и считал воплощенным в типе человека Возрождения, который он так переоценивал (ибо это лишь шакалья подделка под великих немцев Гогенштауфенов), является полной противоположностью типу, представленному в каждой классической этике без исключения и воплощенному в каждом классическом человеке достоинства. Фаустовская Культура породила длинную череду «гранитных людей», классическая — ни одного. Ибо Перикл и Фемистокл были мягкими натурами, созвучными аттической καλοκἀγαθία, Александр был романтиком, который так и не проснулся, Цезарь — расчетливым дельцом. Ганнибал, чужак, был единственным «Mann» среди них всех. Люди раннего времени, какими их представляет нам Гомер — Одиссеи и Аяксы, — выглядели бы странно среди шевалье эпохи Крестовых походов. Весьма женственные натуры также способны на жестокость — своего рода ответную жестокость, — и греческая жестокость была именно такой. Но на Севере великие саксонские, франконские и гогенштауфенские императоры появляются на самом пороге Культуры, окруженные гигантами вроде Генриха Льва и Григория VII. Затем приходят люди Возрождения, войны Алой и Белой розы, гугенотских войн, испанские конкистадоры, прусские курфюрсты и короли, Наполеон, Бисмарк, Родс. Какая еще Культура являла подобных им? Где во всей эллинской истории есть сцена столь же мощная, как сцена 1176 года — битва при Леньяно на переднем плане, внезапно открывшаяся борьба великих Гогенштауфенов и великих Вельфов на заднем плане? Герои Великого переселения народов, испанское рыцарство, прусская дисциплина, наполеоновская энергия — много ли классического в этих людях и вещах? И где, на высотах фаустовской морали, от Крестовых походов до Мировой войны, мы находим что-либо от «рабской морали», кроткого смирения, диаконической Caritas? Только в благочестивых и чтимых словах, нигде больше. Тип самого священства — фаустовский; вспомните тех великолепных епископов старой Германской империи, которые верхом вели свои паствы в дикую битву, или тех Пап, которые могли принудить к подчинению Генриха IV и Фридриха II, тевтонских рыцарей в Остмарке, вызов Лютера, в котором старое северное язычество восстало против старого римского, великих кардиналов (Ришелье, Мазарини, Флёри), которые формировали Францию. Это и есть фаустовская мораль, и нужно быть поистине слепым, чтобы не видеть ее действенной во всей области западноевропейской истории. И только через такие великие примеры мирской страсти, выражающие сознание миссии, мы способны понять примеры великой духовной страсти, прямой и решительной Caritas, которой ничто не может противостоять, динамического милосердия, столь совершенно непохожего на классическую умеренность и раннехристианскую мягкость. Есть жесткость в том роде сострадания, который практиковали немецкие мистики, немецкие и испанские военные ордена, французские и английские кальвинисты. В русском типе милосердия, типе Раскольникова, душа растворяется в братстве душ, в фаустовском — она возникает из него. Здесь тоже «ego habeo factum» является формулой. Личное милосердие — это оправдание Личности, индивидуума, перед Богом.

Вот почему мораль «сострадания» в обыденном смысле, всегда уважаемая нами на словах и иногда ожидаемая мыслителями, никогда не актуализируется. Кант отверг ее решительно, и на самом деле она находится в глубоком противоречии с Категорическим императивом, который видит смысл жизни в действиях, а не в предании себя мягким мнениям. «Рабская мораль» Ницше — это призрак, его господская мораль — реальность. Ей не требуется формулировка, чтобы быть эффективной — она существует и была таковой издревле. Уберите его романтическую маску Борджиа и туманное видение сверхчеловеков, и что останется от его человека? Сам фаустовский человек, каким он является сегодня и каким был даже во времена саг, тип энергичной, императивной и динамичной Культуры. Как бы то ни было в классическом мире, наши великие благодетели — это великие деятели, чья предусмотрительность и забота затрагивают миллионы, великие государственные деятели и организаторы. «Высший сорт людей, которые благодаря своему превосходству в воле, знаниях, богатстве и влиянии используют демократическую Европу как свой наиболее подходящий и подвижный инструмент, чтобы взять в свои руки судьбы Земли и как художники формировать самого “человека”. Довольно — приходит время, когда люди разучатся и заново научатся искусству политики». Так Ницше высказался в одном из неопубликованных черновиков, которые гораздо конкретнее законченных работ. «Мы должны либо воспитать политические способности, либо погибнуть от демократии, которая была навязана нам из-за провала старых альтернатив», — говорит Шоу в «Человеке и сверхчеловеке». Несмотря на ограниченность своего философского горизонта в целом, Шоу имеет преимущество перед Ницше в виде более практической школы и меньшей идеологии, а фигура мультимиллионера Андершафта в «Майор Барбаре» переводит идеал Сверхчеловека на неромантический язык современной эпохи (который, по правде говоря, является его реальным источником и для Ницше, хотя дошел до него косвенно через Мальтуса и Дарвина). Именно эти люди факта великого стиля являются сегодня представителями Воли-к-власти над судьбами других людей и, следовательно, фаустовской этики в целом. Люди такого сорта не раздают свои миллионы мечтателям, «художникам», слабакам и «отверженным», чтобы удовлетворить безграничное благожелательство; они используют их для тех, кто, подобно им самим, считается материалом для Будущего. Они преследуют с их помощью цель. Они создают центр силы для существования поколений, который переживает отдельные жизни. Само по себе деньги также могут развивать идеи и творить историю, и Родс — предтеча типа, который будет поистине значим в XXI веке, — распоряжаясь своим имуществом по завещанию, предусмотрел, чтобы это происходило именно так. Поверхностно суждение, неспособное внутренне понять историю, которое не может отличить литературную болтовню популярных социальных моралистов и апостолов человечности от глубоких этических инстинктов западноевропейской Цивилизации.

Социализм — в его высшем, а не уличном смысле — является, как и всякий другой фаустовский идеал, исключительным. Своей популярностью он обязан лишь тому факту, что его полностью не понимают даже его сторонники, представляющие его как сумму прав, а не обязанностей, как отмену, а не интенсификацию кантовского императива, как ослабление, а не натяжение направленной энергии. Тривиальная и поверхностная тенденция к идеалам «благосостояния», «свободы», «человечности», доктрина «наибольшего счастья для наибольшего числа» — это лишь отрицания фаустовской этики, что совсем не то же самое, что тенденция эпикурейства к идеалу «счастья», ибо состояние счастья было самой сутью классической этики. Именно здесь мы имеем пример чувств, которые по внешнему виду почти одинаковы, но в одном случае означают все, а в другом — ничего. С этой точки зрения мы могли бы описать содержание классической этики как филантропию, благо, даруемое индивидуумом самому себе, своему soma. Этот взгляд имеет на своей стороне Аристотеля, ибо именно в этом смысле он использует слово φιλάνθρωπος, которое лучшие умы классицистского периода, прежде всего Лессинг, находили столь загадочным. Аристотель описывает воздействие аттической трагедии на аттического зрителя как филантропическое. Ее перипетия избавляет его от сострадания к самому себе. Некое подобие теории господской и рабской морали существовало также в раннем эллинизме, например, у Калликла — естественно, при строго телесно-евклидовых постулатах. Идеал первого класса — Алкивиад. Он делал именно то, что в данный момент казалось ему лучшим для его собственной персоны, и он ощущается и почитается как тип классической калокагатии. Но Протагор еще более отчетлив со своим знаменитым положением — по сути этическим по своему намерению, — что человек (каждый человек для себя) есть мера вещей. Это господская мораль в статуарной душе.