«Единственный и его собственность»

ЕДИНСТВЕННЫЙ И ЕГО СОБСТВЕННОСТЬ

МАКС ШТИРНЕР

МАКС ШТИРНЕР

Перевод с немецкого СТИВЕНА Т. БЕЙИНГТОНА С предисловием Дж. Л. УОКЕРА

Нью-Йорк БЕНДЖ. Р. ТАКЕР, издатель 1907

Авторское право, 1907, БЕНДЖАМИН Р. ТАКЕР

МОЕЙ ВОЗЛЮБЛЕННОЙ

МАРИ ДЕНХАРДТ

CONTENTS

Page Publisher's Prefacevii Introductionxii Translator's Prefacexix All Things are Nothing to Me3 Part First: MAN7 I.—A Human Life9 II.—Men of the Old Time and the New17 I.—The Ancients17 II.—The Moderns30 § 1.—The Spirit34 § 2.—The Possessed42 § 3.—The Hierarchy85 III.—The Free127 § 1.—Political Liberalism128 § 2.—Social Liberalism152 § 3.—Humane Liberalism163 Part Second: I201 I.—Ownness203 II.—The Owner225 I.—My Power242 II.—My Intercourse275 III.—My Self-enjoyment425 III.—The Unique One484 Index491

ПРЕДИСЛОВИЕ ИЗДАТЕЛЯ

Более двадцати лет я вынашивал замысел опубликовать английский перевод «Der Einzige und sein Eigentum». Когда этот замысел возник, число англоговорящих людей, когда-либо слышавших об этой книге, было крайне ограничено. Память о Максе Штирнере практически изгладилась на целое поколение. Но за последние два десятилетия произошел удивительный всплеск интереса как к самой книге, так и к ее автору. В этой стране он начался с дискуссии на страницах анархистского периодического издания «Liberty», в которой мысли Штирнера были ясно изложены и энергично защищены доктором Джеймсом Л. Уокером, взявшим для этой дискуссии псевдоним «Tak Kak». В то время доктор Уокер был главным редактором газеты «News» в Галвестоне. Несколько лет спустя он стал практикующим врачом в Мексике, где и скончался в 1904 году. Серия эссе, которую он начал в анархистском периодическом издании «Egoism» и которую успел завершить, была опубликована после его смерти в виде небольшой книги «Философия эгоизма». Это весьма искусное и убедительное изложение учения Штирнера, едва ли не единственное существующее на английском языке. Но главным инструментом возрождения штирнерианства был и остается немецкий поэт Джон Генри Маккей. Еще в самом начале своей карьеры он встретил имя Штирнера в «Истории материализма» Ланге и был побужден прочитать его книгу. Работа произвела на него такое впечатление, что он решил посвятить часть своей жизни открытию заново и реабилитации забытого и потерянного гения. Спустя годы трудов, переписки и путешествий, преодолев огромные препятствия, он довел свою задачу до конца, и его биография Штирнера вышла в Берлине в 1898 году. Дань уважения тщательности работы Маккея заключается в том, что с момента ее публикации никто не обнаружил ни одного важного факта о Штирнере. За годы его исследований реклама Маккея в поисках информации создала новый интерес к Штирнеру, который усилился благодаря внезапной славе сочинений Фридриха Ницше, автора, чье интеллектуальное родство со Штирнером стало предметом многих споров. «Der Einzige», ранее доступный только в дорогом издании, был включен в «Universal-Bibliothek» Филиппа Реклама, и это дешевое издание получило широкое и постоянно растущее распространение. За последние двенадцать лет книга была переведена дважды на французский, один раз на итальянский, один раз на русский и, возможно, на другие языки. Скандинавский критик Брандес писал о Штирнере. В Париже вышел большой и ценный том под названием «L'Individualisme Anarchiste: Max Stirner» из-под пера профессора Виктора Баша из Реннского университета. Еще один большой и сочувственный том, «Макс Штирнер», написанный доктором Ансельмом Рюстом, был опубликован совсем недавно в Берлине. Доктор Пауль Эльцбахер в своей работе «Der Anarchismus» посвящает Штирнеру главу, делая его одним из семи типичных анархистов, начиная с Уильяма Годвина и заканчивая Толстым, о которых идет речь в его книге. Едва ли найдется значимый журнал или обозрение на континенте, который не посвятил бы хотя бы одну передовую статью теме Штирнера. По инициативе Маккея и при помощи других почитателей на ранее заброшенной могиле философа был установлен подходящий камень, а на доме в Берлине, где он скончался в 1856 году, — мемориальная доска; и этой весной еще одна будет установлена на доме в Байройте, где он родился в 1806 году. В результате этих различных усилий, и хотя о Штирнере на английском языке написано немного, его имя теперь известно по крайней мере тысячам людей в Америке и Англии, где раньше оно было известно лишь сотням. Поэтому условия для восприятия этого тома сейчас более благоприятны, чем тогда, когда я сформировал замысел его публикации более двадцати лет назад.

Проблема обеспечения достаточно хорошего перевода (ибо в случае работы, представляющей столь огромные трудности, было праздным надеяться на адекватный перевод) была наконец решена путем поручения этой задачи Стивену Т. Бейингтону, ученому с выдающимися достижениями, чья специальность — филология, и который также является одним из самых способных работников в пропаганде анархизма. Но для большей безопасности от ошибок было согласовано с г-ном Бейингтоном, что его перевод должен получить пользу от проверки доктором Уокером, самым тщательным американским исследователем Штирнера, а также Эммой Хеллер Шумм и Джорджем Шуммом, которые не только сочувствуют Штирнеру, но и знакомы с историей его времени и обладают знанием английского и немецкого языков, что затрудняет определение того, какой из них является их родным. Также было решено, что по любому пункту разногласий между переводчиком и его редакторами, которые консультация не смогла бы разрешить, решение должен принимать издатель. Этот метод соблюдался, и в значительном числе случаев мне приходилось принимать решение. Поэтому справедливо будет сказать, что ответственность за особые ошибки и несовершенства по праву лежит на моих плечах, тогда как, с другой стороны, заслуга за любое общее превосходство, которым может обладать перевод, принадлежит с той же справедливостью г-ну Бейингтону и его помощникам. Одно можно сказать наверняка: его недостатки обусловлены не отсутствием заботы и стараний. И я думаю, что могу с уверенностью добавить, полностью осознавая, насколько он неизбежно далек от совершенства, что он может смело бросить вызов сравнению с переводами, которые были сделаны на другие языки.

В частности, я несу ответственность за общепризнанно ошибочный перевод названия. «The Ego and His Own» не является точным английским эквивалентом «Der Einzige und sein Eigentum». Но, в конце концов, точного английского эквивалента не существует. Возможно, ближе всего «The Unique One and His Property». Но «уникальный» — это не совсем «Einzige», ибо уникальность подразумевает не только единственность, но и восхитительную единственность, в то время как «Einzigkeit» Штирнера восхитительна в его глазах лишь как таковая, и в цели его книги не входит выделение какой-то конкретной «Einzigkeit» как более превосходной, чем другая. Более того, «The Unique One and His Property» не обладает грацией, чтобы заставить нас простить его небольшую неточность. Он неуклюж и непривлекателен. И те же возражения можно с еще большей силой выдвинуть против всех других предложенных переводов — «The Single One and His Property», «The Only One and His Property», «The Lone One and His Property», «The Unit and His Property» и, наконец, самый последний, самый малый и самый худший — «The Individual and His Prerogative». «The Ego and His Own», с другой стороны, если и не является точным переводом, по крайней мере, само по себе является отличным названием; отличным благодаря своей благозвучности, своей односложной резкости и своей выразительности — Einzigkeit. Еще один сильный аргумент в его пользу — это выразительное соответствие фразы «his own» переводам г-на Бейингтона родственных слов, Eigenheit и Eigner. Более того, ни один читатель не будет введен в заблуждение, если будет помнить различие Штирнера: «Я не эго наряду с другими эго, но единственное эго; я уникален». И чтобы помочь читателю помнить об этом, различные переводы слова Einzige, встречающиеся в томе, часто сопровождаются сносками, показывающими, что в немецком языке одно и то же слово служит для всего.

Если читатель найдет первую четверть этой книги несколько отталкивающей и неясной, ему тем не менее советуется не отступать. Внимательное прочтение преодолеет почти все трудности, и если он только уделит его, то найдет обильную награду в том, что последует далее. Для его руководства я могу указать на один недостаток в стиле автора. Опровергая взгляд, противоположный его собственному, он редко с достаточной ясностью отделяет изложение своего собственного взгляда от пересказа антагонистического взгляда. В результате читатель погружается во все более глубокую мистификацию, пока что-то внезапно не раскрывает причину его недопонимания, после чего он должен вернуться и прочитать снова. Поэтому я предупреждаю его. Другие трудности заключаются, как правило, в структуре работы. Что касается них, я вряд ли могу сделать что-то лучше, чем перевести следующий отрывок из книги профессора Баша, упомянутой выше: «Нет ничего более обескураживающего, чем первый подход к этой странной работе. Штирнер не снисходит до того, чтобы информировать нас об архитектуре своего здания, или предоставить нам малейшую путеводную нить. Очевидные деления книги немногочисленны и вводят в заблуждение. С первой страницы до последней циркулирует уникальная мысль, но она разделяется на бесконечное множество сосудов и артерий, в каждом из которых течет кровь, столь богатая ферментами, что возникает искушение описать их все. В развитии нет прогресса, и повторения бесчисленны... Читатель, которого не отпугивает эта странность, или, скорее, отсутствие композиции, доказывает подлинное интеллектуальное мужество. Поначалу кажется, что сталкиваешься с коллекцией эссе, нанизанных друг на друга, с толпой афоризмов... Но если вы прочитаете эту книгу несколько раз; если, проникнув в интимность каждой из ее частей, вы затем пройдете ее как целое — постепенно фрагменты свариваются вместе, и мысль Штирнера раскрывается во всем своем единстве, во всей своей силе и во всей своей глубине».

Пара слов о посвящении. Исследования Маккея выявили, что Мари Денхардт не имела абсолютно ничего общего со Штирнером и поэтому была недостойна оказанной ей чести. Она не была Eigene. Поэтому я воспроизвожу посвящение исключительно в интересах исторической точности.

Счастливый появлением этой книги, я не лишен печали. Заветный проект был так же дорог сердцу доктора Уокера, как и моему, и я глубоко скорблю, что его больше нет с нами, чтобы разделить наш восторг от свершения. Ничто, однако, не может лишить нас мастерского введения, которое он написал для этого тома (в 1903 году, или, возможно, раньше), от которого я больше не буду удерживать читателя. Это введение, не более чем сама книга, не сделает тот Einzige, Смерть, своей Eigentum.

Февраль, 1907.

Б. Р. Т.

ВВЕДЕНИЕ

Пятьдесят лет раньше или позже не могут иметь большого значения в случае такой революционной книги, как эта.

Она увидела свет, когда в умах людей готовилось так называемое революционное движение, которое, однако, было лишь беспокойством, вызванным желанием участвовать в управлении, управлять и быть управляемыми способом, отличным от того, что преобладает. «Революционеры» 1848 года были околдованы идеей. Они вовсе не были хозяевами идей. Большинство тех, кто с тех пор гордился тем, что является революционером, были и остаются лишь рабами идеи — идеи иного размещения власти.

Конечно, возникает искушение попытаться объяснить центральную мысль этой работы; но такая попытка кажется ненужной тому, у кого том в руках. Забота автора об иллюстрировании своего значения показывает, что он осознавал, насколько одержимый человек склонен неправильно понимать все, что не отлито по шаблонам мышления. Ученость автора была значительной, его владением словами и идеями вряд ли кто-то превзойдет, и он счел необходимым развивать свой аргумент многообразными путями. Так что те, кто войдет в его дух, вряд ли будут надеяться впечатлить других тем же выводом более кратким образом. Или, если кто-то мог бы счесть это возможным после прочтения Штирнера, все же нельзя думать, что это можно было бы сделать так же верно. Автор проделал верную работу, даже если ему приходится ждать свою публику; но все же прием книги критиками в достаточной мере доказывает истинность поговорки, что можно дать другому аргументы, но не понимание. Создатели систем и верующие в системы до сих пор не могут выбросить из головы, что любой дискурс о природе эго должен вращаться вокруг общих характеристик эго, чтобы составить систематическую схему того, что они разделяют как общность. Критики спрашивают, о каком человеке говорит автор. Они повторяют вопрос: во что он верит? Они не могут уловить смысл записанного ответа: «Я верю в себя»; который приписывается простому солдату задолго до времени Штирнера. Они спрашивают, каков принцип самосознательного эгоиста — Einzige? На это недоумение Штирнер говорит: измените вопрос; поставьте «кто?» вместо «что?», и ответ можно будет дать, назвав его!

Это, конечно, слишком просто для людей, управляемых идеями, и для людей в поисках новых управляющих идей. Они хотят классифицировать человека. Но то во мне, что вы можете классифицировать, не является моим отличительным «я». «Человек» — это горизонт или ноль моего существования как индивида. Над этим я поднимаюсь, как могу. По крайней мере, я нечто большее, чем «человек вообще». Предварительное поклонение идеалам и неуважение к себе сделали из эго самое большее — некоего, чаще — пустой сосуд, который нужно наполнить благодатью или остатками тиранической доктрины; таким образом, никого. Штирнер рассеивает болезненную подчиненность и признает каждого, кто знает и чувствует себя своей собственной собственностью, не смиренным никем и не затуманенным неким, а отныне твердо стоящим на ногах и здравомыслящим господином Таковым, у которого есть характер и удовольствие по своему усмотрению, так же как у него есть свое собственное имя.

Критики, которые нападали на эту работу и которым отвечали в малых сочинениях автора, спасенных от забвения Джоном Генри Маккеем, почти все демонстрируют самую поразительную тривиальность и бессильную злобу.

Мы обязаны доктору Эдуарду фон Хартману неоспоримой услугой, которую он оказал, направив внимание на эту книгу в своей «Philosophie des Unbewussten», первое издание которой было опубликовано в 1869 году, и в других сочинениях. Я не завидую доктору фон Хартману свободе критики, которую он использовал; и я думаю, что почитатели учения Штирнера должны вполне оценить одну вещь, которую фон Хартман сделал гораздо позже. В «Der Eigene» от 10 августа 1896 года появилось письмо, написанное им и дающее, среди прочего, определенные данные, из которых можно судить, что, когда Фридрих Ницше писал свои поздние эссе, Ницше не был невежественен относительно книги Штирнера.

Фон Хартман желает, чтобы Штирнер пошел дальше и развил свой принцип. Фон Хартман предполагает, что вы и я — это на самом деле один и тот же дух, смотрящий через две пары глаз. Тогда, можно ответить, мне не нужно беспокоиться о вас, ибо в себе я имею — нас; и в таком случае фон Хартман просто обвиняет себя в непоследовательности: ибо, когда Штирнер писал эту книгу, дух фон Хартмана писал ее; и именно жаль, что фон Хартман в своей нынешней форме не одобряет то, что он сказал в форме Штирнера — что Штирнер отличался от любого другого человека; что его эго было не трансцендентной общностью Фихте, а «этим преходящим эго из плоти и крови». Вы и я различаемся не как общность, а как пара фактов, которые нельзя свести к одному путем рассуждений. «Я» — это в некотором роде Хартман, и таким образом Хартман — это «Я»; но я не Хартман, и Хартман — не я. Также я не «Я» Штирнера; только сам Штирнер был «Я» Штирнера. Заметьте, как сравнительно безразличен для Штирнера тот факт, что кто-то является эго, но как всеважно, чтобы кто-то был самосознательным эго — самосознательной, своевольной личностью.

Те, кто не является самосознательным и своевольным, постоянно действуют из корыстных побуждений, но облекают их в различные одежды. Наблюдайте за этими людьми в свете учения Штирнера, и они кажутся лицемерами, у них так много хороших моральных и религиозных планов, в конце и основании которых лежит корысть; но они, мы можем верить, не знают, что это нечто большее, чем совпадение.

В Штирнере мы имеем философский фундамент для политической свободы. Его интерес к практическому развитию эгоизма до растворения государства и союза свободных людей ясен и выражен, и гармонирует идеально с экономической философией Джозайи Уоррена. Делая скидку на разницу темперамента и языка, существует существенное согласие между Штирнером и Прудоном. Каждый хотел бы быть свободным и видит в каждом увеличении числа свободных людей и их интеллекта вспомогательную силу против угнетателя. Но, с другой стороны, будет ли кто-нибудь всерьез утверждать, что Ницше и Прудон идут вместе в общей цели и тенденции — что у них есть что-то общее, кроме дерзости осквернить святилище и гробницу суеверия?

О Ницше много говорили как об ученике Штирнера, и благодаря благоприятным выдержкам из сочинений Ницше случалось, что одна из его книг считалась содержащей больше смысла, чем в ней есть на самом деле — до тех пор, пока читали только отрывки.

Ницше цитирует сотни или тысячи авторов. Неужели он прочитал все, но не прочитал Штирнера?

Но Ницше так же не похож на Штирнера, как выступление на канате не похоже на алгебраическое уравнение.

Штирнер любил свободу для себя и любил видеть, как любые мужчины и женщины берут свободу, и у него не было жажды власти. Демократия для него была фальшивой свободой, эгоизм — подлинной свободой.

Ницше, напротив, изливает свое презрение на демократию, потому что она не аристократична. Он хищнический до такой степени, что требует, чтобы тех, кто должен поддаться кошачьей алчности, учили подчиняться с покорностью. Когда он говорит об «анархистских собаках», рыскающих по улицам великих цивилизованных городов, это правда, контекст показывает, что он имеет в виду коммунистов; но его поклонение Наполеону, его пафос тревоги за возвышение аристократии, которая будет править Европой тысячи лет, его идея обращения с женщинами в восточной манере показывают, что Ницше ступил на очень старый путь — совершая апофеоз тирании. Мы, индивидуальные эгоистические анархисты, однако, можем сказать школе Ницше, чтобы нас не поняли неправильно: мы не просим Наполеонов о жалости, а хищных баронов — о справедливости. Им будет удобно для их собственного благополучия договориться с людьми, которые узнали от Штирнера, чем может быть человек, который ничего не почитает, ничему не присягает. На риторику Ницше об орлах в баронском обличье, рожденных, чтобы охотиться на промышленных ягнят, мы скорее насмешливо противопоставляем ироничный вопрос: где ваши когти? Что, если «орлы» окажутся обычными дворовыми птицами, на которых более глупые птицы прикрепили стальные шпоры, чтобы рубить жертв, которые, однако, имеют силу обезоружить фальшивых «орлов» между двумя закатами?

Штирнер показывает, что люди создают своих тиранов так же, как они создают своих богов, и его цель — уничтожить тиранов.

Ницше нежно любит тирана.

По стилю работа Штирнера предлагает величайший возможный контраст с пуэрильной, набитой фразеологией «Заратустры» Ницше и его ложной образностью. Кто когда-либо воображал такое неестественное соединение, как орел, «несущий» змею в дружбе? О чем рассказывается голыми словами, но ничего из этого не выходит. В Штирнере нас угощают оживленной и серьезной дискуссией, адресованной серьезным умам, и каждый читатель чувствует, что слово обращено к нему, для его наставления и пользы, насколько у него есть умственная независимость и мужество взять его и использовать. Поразительная бесстрашность этой книги пронизана чистосердечной любовью ко всему человечеству, о чем свидетельствует тот факт, что автор не проявляет ни йоты предрассудков или какой-либо идеи разделения людей на ранги. Он отложил бы правительство, но установил бы любое регулирование, сочтенное удобным, и для этого учитывается только наше удобство. Таким образом, всеобщая свобода будет только тогда, когда склонность к тирании встретит интеллектуальное сопротивление, которое больше не будет подчиняться такому правлению. Помимо этого, мужская симпатия и философский склад Штирнера таковы, что правление кажется в сравнении суетой, увлечением извращенной гордости. Мы не знаем, больше ли мы восхищаемся нашим автором или больше любим его.

Отношение Штирнера к женщине не является особенным. Она — индивид, если может им быть, не ограниченная ничем, что он говорит, чувствует, думает или планирует. Это было более полно продемонстрировано в его жизни, чем даже в этой книге; но в книге нет ни строчки, чтобы поставить или удержать женщину в подчиненном положении по отношению к мужчине, также нет ничего от касты или аристократии в книге.

Точно так же в ней нет ничего от обскурантизма или напускного мистицизма. Все в ней сделано настолько ясно, насколько автор мог это сделать. Тот, кто делает не так, не является учеником, преемником или сотрудником Штирнера.

Кто-то может спросить: как анархизм по отвесу сочетается с необузданным эгоизмом, провозглашенным Штирнером? Отвес — это не фетиш, а интеллектуальное убеждение, а эгоизм — универсальный факт животной жизни. Ничто не могло бы казаться более ясным моему уму, чем то, что реальность эгоизма должна сначала прийти в сознание людей, прежде чем мы сможем иметь беспристрастного Einzige вместо предвзятого двуногого, который отдает себя на поддержку тираний, в миллион раз более сильных надо мной, чем естественный личный интерес любого индивида. Когда доктрина отвеса ошибочно воспринимается как долг между людьми с неравным умом — как религия человечества — это действительно путаница попытки читать, не зная алфавита, и замены филантропии контрактом. Но если отвес научен, он есть или может быть моим владением, моей собственностью, и я выбираю его для его использования — когда обстоятельства допускают его использование. Я не чувствую себя обязанным использовать его, потому что он научен, при строительстве моего дома; но, поскольку моя воля, чтобы быть разумной, не должна быть просто своевольной, принятие отвеса следует за отбрасыванием заклинаний. Нет отвеса без неизменного груза на конце линии; не порхающей птицы или царапающей кошки.

На практической стороне вопроса об эгоизме против самопожертвования и для испытания эгоизма в политике можно сказать следующее: вера в то, что люди, не движимые чувством долга, будут недобрыми или несправедливыми к другим, — это лишь косвенное признание того, что те, кто придерживается этой веры, очень заинтересованы в том, чтобы другие жили для них, а не для себя. Но я не прошу и не ожидаю так многого. Я доволен, если другие индивидуально живут для себя и, таким образом, перестают во многих отношениях действовать в оппозиции к тому, чтобы я жил для себя — к тому, чтобы мы жили для себя.

Если христианство не смогло отвратить мир от зла, не стоит мечтать, что рационализм благочестивого морального толка преуспеет в той же задаче. Христианство, или вся филантропическая любовь, проверяется в непротивлении. Это мечта, что пример изменит сердца правителей, тиранов, толп. Если самое крайнее самопожертвование терпит неудачу, как может смесь христианской любви и мирской осторожности преуспеть? От этого по крайней мере нужно отказаться. Политику Христа и Толстого скоро можно будет проверить, но вера Толстого не удовлетворяется настоящим испытанием и неудачей. У него увлечение того, кто упорствует, потому что это должно быть. Эгоист, который думает «я хотел бы, чтобы это было», все еще имеет смысл воспринимать, что это не достигается фактом того, что некоторые верят и подчиняются, поскольку другие бдительны, чтобы охотиться на несопротивляющихся. Фараоны у нас всегда с нами.

Несколько отрывков в этой самой замечательной книге показывают автора как человека, полного симпатии. Когда мы размышляем над его намеренно выраженными мнениями и чувствами — его пренебрежением чувством морального обязательства как последней формой суеверия — не вправе ли мы думать, что полное исчезновение сентиментального предположения о долге освобождает количество нервной энергии для чистейшей щедрости и проясняет интеллект для более разборчивого выбора объектов достоинства?

Дж. Л. Уокер.

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

Если стиль этой книги покажется непривлекательным, это покажет, что я сделал свою работу плохо и не представил автора верно; но если он покажется странным, я прошу, чтобы я не нес всю вину. Я просто пытался воспроизвести собственную смесь разговорных выражений и технических терминов автора, а также его предпочтение точному выражению своей мысли, а не конвенционально ожидаемому слову.

Одна особенная черта стиля, однако, дает причину, почему это предисловие должно существовать. Характерно для письма Штирнера, что нить мысли проводится в значительной степени повторением одного и того же слова в измененной форме или смысле. Та связь идей, которая направляла народный инстинкт в формировании слов, заставляется подсказывать линию мысли, которой писатель желает следовать. Если это эхо слов упущено, отношение утверждений друг к другу в некоторой мере теряется; и, где идеи очень новы, нельзя позволить себе выбросить любую помощь в следовании их связи. Поэтому, где полезное эхо (а в книге мало бесполезных) не могло быть воспроизведено на английском, я обычно обращал на него внимание в примечании. Мои примечания отличаются от авторских тем, что заключены в скобки.

Одно или два таких совпадения языка, встречающиеся в словах, которые являются видными на протяжении всей книги, должны постоянно иметься в виду как своего рода Keri perpetuum: например, идентичность в оригинале слов «spirit» и «mind», и фраз «supreme being» и «highest essence». В таких случаях я повторял примечание, где казалось, что такое повторение может быть абсолютно необходимым, но доверял читателю держать его в голове, где провал его памяти не был бы губительным или вероятным.

По той же причине — то есть, чтобы не упустить никакого указания на дрейф мысли — я следовал оригиналу в очень либеральном использовании курсива и в случайном эксцентричном использовании знака препинания, как я мог бы не сделать при переводе работы другого характера.

Я установил свое лицо как кремень против искушения добавлять примечания, которые не были частью перевода. Неизвестно, насколько я мог бы расширить книгу, если бы я поставил примечание к каждому предложению, которое заслуживало того, чтобы его истина была выявлена более полным разъяснением — или даже к каждому, которое, как я думал, нуждалось в исправлении. Возможно, было бы в моей компетенции, если бы я мог, объяснить все аллюзии на современные события, но я сомневаюсь, что кто-то мог бы сделать это должным образом, не имея доступа к файлам трех или четырех хорошо выбранных немецких газет времени Штирнера. Аллюзии достаточно ясны, без имен и дат, чтобы дать яркую картину определенных аспектов немецкой жизни тогда. Тон некоторых из них объясняется тем фактом, что книга была опубликована под цензурой.

Я обычно предпочитал, ради связи, переводить библейские цитаты несколько так, как они стоят в немецком, а не приводить их полностью в соответствие с английской Библией. Я иногда совсем так же близок к оригинальному греческому, как если бы я следовал текущему переводу.

Где упоминаются немецкие книги, цитируемые страницы — это страницы немецких изданий, даже когда (обычно из-за некоторых аллюзий в тексте) названия книг переведены.

Стивен Т. Бейингтон.

ЕДИНСТВЕННЫЙ И ЕГО СОБСТВЕННОСТЬ

Все вещи — ничто для меня [1]

Что не должно быть моим делом [2]! Прежде всего, Доброе Дело [3], затем дело Бога, дело человечества, истины, свободы, гуманности, справедливости; далее, дело моего народа, моего принца, моего отечества; наконец, даже дело Духа, и тысяча других дел. Только мое дело никогда не должно быть моим делом. «Позор эгоисту, который думает только о себе!»

Давайте посмотрим и увидим, как они управляют своими делами — они, ради дела которых мы должны трудиться, посвящать себя и воодушевляться.

У вас есть много глубокой информации, которую можно дать о Боге, и вы тысячи лет «исследовали глубины Божества» и заглядывали в его сердце, так что вы, несомненно, можете сказать нам, как сам Бог заботится о «деле Бога», которому мы призваны служить. И вы не скрываете и деяний Господа. Теперь, что такое его дело? Сделал ли он, как того требуют от нас, чужое дело, дело истины или любви, своим собственным? Вы шокированы этим недопониманием, и вы наставляете нас, что дело Бога — это действительно дело истины и любви, но что это дело нельзя назвать чуждым ему, потому что Бог сам есть истина и любовь; вы шокированы предположением, что Бог мог бы быть похож на нас, бедных червей, в продвижении чужого дела как своего собственного. «Должен ли Бог браться за дело истины, если бы он сам не был истиной?» Он заботится только о своем деле, но, поскольку он есть все во всем, поэтому все есть его дело! Но мы, мы не все во всем, и наше дело совершенно мало и презренно; поэтому мы должны «служить высшему делу». — Теперь ясно, Бог заботится только о том, что его, занимается только собой, думает только о себе и имеет только себя перед глазами; горе всему, что ему не угодно! Он не служит никакой высшей личности и удовлетворяет только себя. Его дело — чисто эгоистическое дело.

Как обстоит дело с человечеством, чье дело мы должны сделать своим? Является ли его дело делом другого, и служит ли человечество высшему делу? Нет, человечество смотрит только на себя, человечество будет продвигать интересы только человечества, человечество — это его собственное дело. Чтобы оно могло развиваться, оно заставляет нации и индивидов изнурять себя на своей службе, и, когда они совершили то, что нужно человечеству, оно выбрасывает их на навозную кучу истории в благодарность. Не является ли дело человечества — чисто эгоистическим делом?

Мне нет нужды браться за каждую вещь, которая хочет сбросить свое дело на нас, и показывать, что она занята только собой, а не нами, только своим благом, а не нашим. Посмотрите на остальное сами. Желают ли истина, свобода, гуманность, справедливость чего-то иного, кроме того, чтобы вы воодушевлялись и служили им?

У них у всех замечательное время, когда они получают ревностное поклонение. Просто понаблюдайте за нацией, которую защищают преданные патриоты. Патриоты падают в кровавой битве или в борьбе с голодом и нуждой; что нации до этого? Как навоз их трупов нация приходит к «своему расцвету!» Индивиды умерли «за великое дело нации», и нация посылает им несколько слов благодарности вслед и — имеет от этого прибыль. Я называю это прибыльным видом эгоизма.

Но просто посмотрите на того Султана, который так любяще заботится о своем народе. Не является ли он чистым бескорыстием самим по себе, и не жертвует ли он ежечасно собой ради своего народа? О да, ради «своего народа». Просто попробуйте; покажите себя не как его, а как своего собственного; за отрыв от его эгоизма вы отправитесь в тюрьму. Султан поставил свое дело ни на что, кроме себя; он для себя — все во всем, он для себя — единственный, и не терпит никого, кто осмелился бы не быть одним из «его народа».

И не научитесь ли вы на этих блестящих примерах, что эгоист преуспевает лучше всего? Я со своей стороны извлекаю из них урок и предлагаю, вместо того чтобы дальше бескорыстно служить этим великим эгоистам, скорее самому быть эгоистом.

Бог и человечество заботились ни о чем, ни о чем, кроме самих себя. Позвольте мне тогда точно так же заботиться о себе, кто является в равной степени с Богом ничем для всех других, кто есть мое все, кто есть единственный [4].

Если Бог, если человечество, как вы утверждаете, имеют достаточно субстанции в себе, чтобы быть всем во всем для самих себя, тогда я чувствую, что мне тем более не будет этого недоставать, и что у меня не будет жалоб на мою «пустоту». Я ничто в смысле пустоты, но я — творческое ничто, ничто, из которого я сам как творец создаю все.

Прочь тогда с каждым делом, которое не является полностью моим делом! Вы думаете, по крайней мере «доброе дело» должно быть моим делом? Что хорошо, что плохо? Ну, я сам — мое дело, и я не хорош и не плох. Ни то, ни другое не имеет для меня значения.

Божественное — дело Бога; человеческое — дело человека. Мое дело — ни божественное, ни человеческое, не истинное, доброе, справедливое, свободное и т. д., но исключительно то, что мое, и оно не общее, а — уникальное [5], как уникален я.

Ничто не является для меня большим, чем я сам!

Часть первая

Человек

Человек для человека — высшее существо, говорит Фейербах. Человек только что был открыт, говорит Бруно Бауэр. Тогда давайте более внимательно посмотрим на это высшее существо и это новое открытие.

I

ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ЖИЗНЬ

С того момента, как он ловит взгляд света мира, человек стремится найти себя и овладеть собой из его путаницы, в которой он, вместе со всем остальным, бросается в пестрой смеси.

Но все, что входит в контакт с ребенком, защищается в свою очередь от его атак и утверждает свою собственную устойчивость.

Соответственно, поскольку каждая вещь заботится о себе и в то же время вступает в постоянное столкновение с другими вещами, борьба самоутверждения неизбежна.

Победа или поражение — между двумя альтернативами колеблется судьба борьбы. Победитель становится господином, побежденный — субъектом: первый осуществляет верховенство и «права верховенства», последний исполняет в благоговении и почтении «обязанности субъекта».

Но оба остаются врагами и всегда лежат в засаде: они следят за слабостями друг друга — дети за слабостями своих родителей, а родители за слабостями своих детей (например, их страхом); либо палка побеждает человека, либо человек побеждает палку.

В детстве освобождение принимает направление попытки добраться до сути вещей, добраться до того, что «за» вещами; поэтому мы выслеживаем слабые точки каждого, для чего, как известно, у детей есть верный инстинкт; поэтому мы любим ломать вещи, любим рыться в скрытых углах, вынюхивать то, что покрыто или убрано, и пробовать, что мы можем сделать со всем. Когда мы однажды добираемся до того, что за вещами, мы знаем, что мы в безопасности; когда, например, мы добираемся до факта, что розга слишком слаба против нашего упрямства, тогда мы больше не боимся ее, «переросли ее».

За розгой, могущественнее ее, стоит наше — упрямство, наше упрямое мужество. Постепенно мы добираемся до того, что за всем, что было таинственным и жутким для нас, таинственно-страшной мощью розги, суровым взглядом отца и т. д., и за всем мы находим наше — атараксию, т. е. невозмутимость, бесстрашие, нашу контрсилу, наш перевес силы, нашу непобедимость. Перед тем, что раньше внушало нам страх и почтение, мы больше не отступаем робко, а набираемся мужества. За всем мы находим наше мужество, наше превосходство; за резкой командой родителей и властей стоит, в конце концов, наш мужественный выбор или наша перехитряющая проницательность. И чем больше мы чувствуем себя, тем меньше кажется то, что раньше казалось непобедимым. И что такое наша хитрость, проницательность, мужество, упрямство? Что иное, как — дух! [6]

В течение значительного времени мы избавлены от борьбы, которая так утомительна позже — борьбы против разума. Самая прекрасная часть детства проходит без необходимости вступать в драку с разумом. Нас вообще ничего не заботит, мы не вмешиваемся в это, не признаем никакого разума. Нас нельзя убедить ни в чем убеждением, и мы глухи к хорошим аргументам, принципам и т. д.; с другой стороны, уговорам, наказанию и тому подобному нам трудно сопротивляться.

Эта суровая борьба не на жизнь, а на смерть с разумом входит позже и начинает новую фазу; в детстве мы бегаем, не ломая особо голову.

Дух — это имя первого самооткрытия, первого разбожествления божественного, т. е. жуткого, призраков, «сил свыше». Наше свежее чувство юности, это чувство себя, теперь не уступает ничему; мир дискредитирован, ибо мы выше него, мы — дух.

Теперь впервые мы видим, что до сих пор мы вообще не смотрели на мир разумно, а только пялились на него.

Мы упражняем начала нашей силы на естественных силах. Мы уступаем родителям как естественной силе; позже мы говорим: отца и мать нужно оставить, всякую естественную силу считать разорванной. Они побеждены. Для разумного, т. е. «интеллектуального» человека нет семьи как естественной силы; появляется отречение от родителей, братьев и т. д. Если они «рождаются заново» как интеллектуальные, разумные силы, они уже совсем не то, чем были раньше.

И не только родители, но и люди вообще побеждены молодым человеком; они не являются препятствием для него и больше не принимаются во внимание; ибо теперь он говорит: нужно повиноваться Богу, а не людям.

С этой высокой точки зрения все «земное» отступает в презренную отдаленность; ибо точка зрения — небесная.

Отношение теперь совершенно перевернуто; юноша занимает интеллектуальную позицию, в то время как мальчик, который еще не чувствовал себя духом, рос в бездумном обучении. Первый не пытается овладеть вещами (например, вбить себе в голову данные истории), а мыслями, которые скрыты в вещах, и так, например, духом истории. С другой стороны, мальчик понимает связи, без сомнения, но не идеи, дух; поэтому он нанизывает то, что можно выучить, не действуя a priori и теоретически, т. е. не ища идей.

Как в детстве нужно было преодолеть сопротивление законов мира, так теперь во всем, что он предлагает, он встречает возражение ума, разума, своей собственной совести. «Это неразумно, нехристиански, непатриотично» и тому подобное кричит нам совесть и — отпугивает нас от этого. Не мощь мстящих Эриний, не гнев Посейдона, не Бог, как бы далеко он ни видел скрытое, не отцовская розга наказания, боимся мы, а — совесть.

Мы «бежим за своими мыслями» теперь и следуем их командам так же, как раньше следовали родительским, человеческим. Наш курс действий определяется нашими мыслями (идеями, концепциями, верой), как в детстве командами наших родителей.

Несмотря на все это, мы уже думали, когда были детьми, только наши мысли не были бесплотными, абстрактными, абсолютными, т. е. НИЧЕМ, КРОМЕ МЫСЛЕЙ, небом в себе, чистым миром мысли, логическими мыслями.

Напротив, это были только мысли, которые мы имели о вещи; мы думали о вещи так или этак. Таким образом, мы могли думать «Бог создал мир, который мы видим там», но мы не думали («исследовали») «глубины самого Божества»; мы могли думать «это истина о деле», но мы не думали об Истине самой, ни объединяли в одно предложение «Бог есть истина». «Глубин Божества, который есть истина», мы не касались. Над такими чисто логическими, т. е. теологическими вопросами, «Что есть истина?», Пилат не останавливается, хотя он поэтому не колеблется установить в индивидуальном случае, «какая истина есть в вещи», т. е. является ли вещь истинной.

Любая мысль, привязанная к вещи, еще не является ничем, кроме мысли, абсолютной мыслью.

Вывести на свет чистую мысль, или быть ее партии, — это восторг юности; и все формы света в мире мысли, как истина, свобода, гуманность, Человек и т. д., освещают и вдохновляют юношескую душу.

Но когда дух признается существенной вещью, все еще есть разница, беден дух или богат, и поэтому ищут стать богатыми духом; дух хочет распространиться, чтобы основать свою империю — империю, которая не от мира сего, мира только что покоренного. Так, тогда, он жаждет стать всем во всем для себя; т. е., хотя я — дух, я еще не совершенный дух, и должен сначала искать полный дух.

Но с этим я, который только что нашел себя как дух, теряю себя снова сразу, склоняясь перед полным духом как не моим собственным, а сверхъестественным, и чувствуя свою пустоту.

Дух — это существенный пункт для всего, конечно; но тогда является ли каждый дух «правильным» духом? Правильный и истинный дух — это идеал духа, «Святой Дух». Это не мой или ваш дух, а просто — идеал, сверхъестественный, это «Бог». «Бог есть дух». И этот сверхъестественный «Отец на небесах дает его тем, кто молится ему» [7].

Человек отличается от юноши тем фактом, что он берет мир таким, какой он есть, вместо того чтобы везде воображать его неверным и хотеть улучшить его, т. е. моделировать его по своему идеалу; в нем подтверждается взгляд, что нужно иметь дело с миром согласно своему интересу, а не согласно своим идеалам.

Пока кто-то знает себя только как дух и чувствует, что вся ценность его существования состоит в том, чтобы быть духом (юноше легко отдать свою жизнь, «телесную жизнь», за ничто, за глупейший пункт чести), до тех пор это только мысли, которые у него есть, идеи, которые он надеется быть в состоянии реализовать когда-нибудь, когда он найдет сферу деятельности; таким образом, у него тем временем есть только идеалы, неисполненные идеи или мысли.

Не до тех пор, пока кто-то не влюбится в свое телесное «я» и не найдет удовольствие в себе как в живом человеке из плоти и крови — но это в зрелые годы, в человеке, мы находим это так — не до тех пор у кого-то есть личный или эгоистический интерес, т. е. интерес не только нашего духа, например, но полного удовлетворения, удовлетворения всего парня, эгоистический интерес. Просто сравните человека с юношей и посмотрите, не покажется ли он вам более жестким, менее великодушным, более эгоистичным. Является ли он поэтому хуже? Нет, говорите вы; он просто стал более определенным, или, как вы также называете это, более «практичным». Но главный пункт в том, что он делает себя больше центром, чем юноша, который увлечен другими вещами, например, Богом, отечеством и так далее.

Поэтому человек демонстрирует второе самопознание. Юноша нашел себя как дух и снова потерял себя в общем духе, в полном, святом духе, в Человеке, в человечестве — короче говоря, во всех идеалах; человек находит себя как воплощенный дух.

У мальчиков были только неинтеллектуальные интересы (т. е. интересы, лишенные мыслей и идей), у юношей — только интеллектуальные; у человека — телесные, личные, эгоистические интересы.

Если у ребенка нет предмета, которым он мог бы занять себя, он чувствует скуку; ибо он еще не знает, как занять себя самим собой. Юноша, напротив, отбрасывает предмет, потому что из предмета для него возникли мысли; он занимает себя своими мыслями, своими мечтами, занимает себя интеллектуально, или «его ум занят».

Молодой человек включает все неинтеллектуальное под презрительным названием «внешнее». Если он все же цепляется за самые тривиальные внешние проявления (например, обычаи студенческих клубов и другие формальности), то это потому, что, и когда, он обнаруживает в них ум, т. е. когда они являются для него символами.

Как я нахожу себя позади вещей, и притом как ум, так я должен позже найти себя также позади мыслей — а именно, как их создатель и собственник. Во времена духов мысли росли, пока не переросли мою голову, порождением которой они все же были; они вились вокруг меня и сотрясали меня, как лихорадочные фантазии — ужасная сила. Мысли стали телесными сами по себе, они были призраками, такими как Бог, Император, Папа, Отечество и т. д. Если я уничтожаю их телесность, то я забираю их обратно в свою, и говорю: «Я один телесен». И теперь я принимаю мир как то, что он есть для меня, как мое, как мою собственность; я отношу все к самому себе.

Если как дух я отталкивал мир с глубочайшим презрением, то как собственник я отталкиваю духов или идеи в их «суетность». Они больше не имеют надо мной никакой власти, как никакая «земная мощь» не имеет власти над духом.

Ребенок был реалистом, поглощенным вещами этого мира, пока мало-помалу ему не удавалось добраться до того, что стоит за этими самыми вещами; юноша был идеалистом, вдохновленным мыслями, пока не пробился туда, где стал человеком, эгоистичным человеком, который обращается с вещами и мыслями по своему усмотрению и ставит свой личный интерес выше всего. Наконец, старик? Когда я стану им, будет еще достаточно времени, чтобы поговорить об этом.

II.

ЛЮДИ СТАРОГО И НОВОГО ВРЕМЕНИ

Как каждый из нас развивался, к чему стремился, чего достиг или упустил, какими объектами он прежде занимался и на какие планы и желания теперь настроено его сердце, какие трансформации претерпели его взгляды, какие потрясения — его принципы, — короче говоря, как он сегодня стал тем, чем вчера или годы назад не был, — это он извлекает из своей памяти с большей или меньшей легкостью, и он с особой живостью чувствует, какие изменения произошли в нем самом, когда перед его глазами разворачивается жизнь другого.

Давайте поэтому заглянем в деятельность, которой занимались наши предки.

I. — ДРЕВНИЕ

Поскольку обычай однажды дал имя «древних» нашим дохристианским предкам, мы не будем ставить им в упрек то, что по сравнению с нами, опытными людьми, их следовало бы называть детьми, а лучше продолжим почитать их как наших добрых старых отцов. Но как они стали устаревшими, и кто мог вытеснить их своей мнимой новизной?

Мы знаем, конечно, революционного новатора и непочтительного наследника, который даже отнял святость у субботы отцов, чтобы освятить свое воскресенье, и прервал ход времени, чтобы начать с самого себя новую хронологию; мы знаем его и знаем, что это — христианин. Но остается ли он вечно молодым, и является ли он сегодня все еще новым человеком, или он тоже будет вытеснен, как он вытеснил «древних»?

Отцы, несомненно, должны были сами породить того юношу, который их похоронил. Давайте же подсмотрим за этим актом порождения.

«Для древних мир был истиной», — говорит Фейербах, но он забывает сделать важное дополнение: «истиной, за которую они пытались проникнуть, и в конце концов действительно проникли». Что означают эти слова Фейербаха, легко будет распознать, если поставить их рядом с христианским тезисом о «суетности и преходящности мира». Ибо, как христианин никогда не может убедить себя в суетности божественного слова, но верит в его вечную и непоколебимую истину, которая, чем глубже исследуются ее глубины, тем ярче должна проявиться и восторжествовать, так и древние со своей стороны жили в чувстве, что мир и мирские отношения (например, естественные кровные узы) были истиной, перед которой их бессильное «Я» должно склониться. То самое, чему древние придавали высшую ценность, христиане отвергают как не имеющее ценности, а то, что они признавали истиной, те клеймят как пустую ложь; высокое значение отечества исчезает, и христианин должен считать себя «странником на земле»; святость погребальных обрядов, из которой возникло такое произведение искусства, как «Антигона» Софокла, обозначается как нечто ничтожное («Предоставь мертвым хоронить своих мертвецов»); нерушимая истина семейных уз представляется как неистина, от которой нельзя достаточно быстро избавиться; и так во всем.

Если мы теперь видим, что для двух сторон противоположные вещи представляются истиной, для одной — естественное, для другой — интеллектуальное, для одной — земные вещи и отношения, для другой — небесные (небесное отечество, «Иерусалим, который вверху» и т. д.), то остается еще рассмотреть, как из древности могло возникнуть новое время и этот неоспоримый переворот. Но сами древние работали над тем, чтобы сделать свою истину ложью.

Давайте сразу погрузимся в середину самых блестящих лет древних, в Периклов век. Тогда распространялась софистическая культура, и Греция превратила в забаву то, что до сих пор было для нее чудовищно серьезным делом.

Отцы слишком долго были порабощены невозмутимой силой существующих вещей, чтобы потомки не должны были на горьком опыте научиться чувствовать себя. Поэтому софисты со смелой дерзостью произносят обнадеживающие слова: «Не дайте себя одурачить!» и распространяют рационалистическое учение: «Используйте свой рассудок, свой ум, свой разум против всего; именно благодаря наличию хорошего и хорошо натренированного рассудка человек лучше всего проходит через мир, обеспечивает себе лучшую долю, самую приятную жизнь». Таким образом, они признают в уме истинное оружие человека против мира. Вот почему они придают такое значение диалектическому мастерству, владению языком, искусству диспута и т. д. Они объявляют, что ум должен быть использован против всего; но они все еще далеки от святости Духа, ибо для них это средство, оружие, как хитрость и непокорность служат детям для той же цели; их ум — это неподкупный рассудок.

Сегодня мы назвали бы это односторонней культурой рассудка и добавили бы предостережение: «Развивайте не только свой рассудок, но также, и особенно, свое сердце». Сократ сделал то же самое. Ибо, если сердце не становилось свободным от своих естественных импульсов, а оставалось наполненным самым случайным содержанием и, как некритичная алчность, полностью во власти вещей, т. е. не чем иным, как сосудом самых разнообразных аппетитов, — тогда было неизбежно, что свободный рассудок должен служить «плохому сердцу» и был готов оправдать все, чего желало порочное сердце.

Поэтому Сократ говорит, что недостаточно использовать свой рассудок во всех вещах, а вопрос в том, ради какого дела человек его применяет. Мы бы теперь сказали, нужно служить «хорошему делу». Но служение хорошему делу — это быть моральным. Следовательно, Сократ — основатель этики.

Конечно, принцип софистического учения должен был привести к возможности того, что самый слепой и зависимый раб своих желаний мог бы все же быть превосходным софистом и с острым рассудком приукрасить и истолковать все в пользу своего грубого сердца. Что могло бы быть такого, для чего нельзя было бы найти «хорошую причину», или что нельзя было бы защищать до последнего?

Поэтому Сократ говорит: «Ты должен быть «чистосердечным», если хочешь, чтобы твою проницательность ценили». На этом этапе начинается второй период греческого освобождения ума, период чистоты сердца. Ибо первый был завершен софистами в их провозглашении всемогущества рассудка. Но сердце оставалось мирским, оставалось слугой мира, всегда подверженным мирским желаниям. Это грубое сердце должно было отныне культивироваться — эра культуры сердца. Но как культивировать сердце? То, чего достиг рассудок, эта одна сторона ума, — а именно способность свободно играть с любым делом и над ним, — ожидает и сердце; все мирское должно погибнуть перед ним, чтобы в конце концов семья, государство, отечество и тому подобное были отданы в жертву ради сердца, т. е. ради блаженства, сердечного блаженства.

Ежедневный опыт подтверждает истину, что рассудок может отречься от вещи за много лет до того, как сердце перестанет биться ради нее. Так и софистический рассудок стал настолько хозяином над господствующими древними силами, что их теперь нужно было только изгнать из сердца, в котором они обитали беспрепятственно, чтобы в конце концов в человеке не осталось от них совсем ничего.

Эта война открывается Сократом и не заканчивается миром вплоть до дня смерти старого мира.

Исследование сердца берет свое начало с Сократа, и все содержимое сердца просеивается. В своих последних и крайних борениях древние выбросили все содержимое из сердца и больше не позволяли ему биться ни за что; это было делом скептиков. Та же очистка сердца была теперь достигнута в скептическую эпоху, как рассудку удалось утвердиться в софистическую эпоху.

Софистическая культура привела к тому, что чей-то рассудок больше не останавливается ни перед чем, а скептическая — к тому, что его сердце больше не трогает ничто.

Пока человек запутан в движениях мира и стеснен отношениями с миром — а он таков до конца античности, потому что его сердце все еще должно бороться за независимость от мирского, — до тех пор он еще не дух; ибо дух бестелесен и не имеет отношений с миром и телесностью; для него не существует мира, ни естественных связей, а только духовное и духовные связи. Поэтому человек должен сначала стать настолько совершенно безразличным и безрассудным, настолько совершенно лишенным отношений, каким его представляет скептическая культура, — настолько совершенно равнодушным к миру, что даже его разрушение не тронуло бы его, — прежде чем он смог бы почувствовать себя безмирным, т. е. духом. И это результат гигантской работы древних: человек познает себя как существо без отношений и без мира, как дух.

Только теперь, после того как всякая мирская забота оставила его, он — все во всем для самого себя, он — только для самого себя, т. е. он дух для духа, или, проще говоря, он заботится только о духовном.

В христианской мудрости змей и невинности голубей две стороны — рассудок и сердце — древнего освобождения ума завершены настолько, что они кажутся снова молодыми и новыми, и ни та, ни другая больше не позволяют себя одурачить мирским и естественным.

Таким образом, древние взошли к духу и стремились стать духовными. Но человек, который желает действовать как дух, привлекается к совсем иным задачам, чем те, которые он мог поставить перед собой ранее: к задачам, которые действительно дают что-то делать духу, а не просто чувству или остроте, которая упражняется только в том, чтобы стать хозяином вещей. Дух занимается исключительно духовным и ищет «следы ума» во всем; для верующего духа «все исходит от Бога» и интересует его лишь постольку, поскольку это раскрывает данное происхождение; для философского духа все предстает с печатью разума и интересует его лишь постольку, поскольку он способен обнаружить в нем разум, т. е. духовное содержание.

Не тот дух, значит, который имеет дело абсолютно ни с чем недуховным, ни с какой вещью, а только с сущностью, которая существует позади и выше вещей, с мыслями, — не его упражняли древние, ибо они еще не имели его; нет, они лишь достигли точки борьбы и тоски по нему, и поэтому оттачивали его против своего слишком могущественного врага, мира чувств (но что не было бы чувственным для них, поскольку Иегова или боги язычников были еще далеки от концепции «Бог есть дух», поскольку «небесное отечество» еще не заняло место чувственного и т. д.?) — они оттачивали против мира чувств свое чувство, свою остроту. По сей день евреи, эти преждевременно развитые дети античности, не продвинулись дальше; и при всей тонкости и силе своей предусмотрительности и рассудка, который легко становится хозяином вещей и заставляет их подчиняться, они не могут обнаружить дух, который не принимает в расчет вещи вообще.

Христианин имеет духовные интересы, потому что позволяет себе быть духовным человеком; еврей даже не понимает этих интересов в их чистоте, потому что не позволяет себе не придавать вещам никакого значения. Он не приходит к чистой духовности, духовности, такой, как она религиозно выражена, например, в вере христиан, которая одна (т. е. без дел) оправдывает. Их недуховность навсегда отделяет евреев от христиан; ибо духовный человек непостижим для недуховного, как недуховный презренен для духовного. Но у евреев есть только «дух этого мира».

Древняя острота и глубина лежат так же далеко от духа и духовности христианского мира, как земля от неба.

Тот, кто чувствует себя свободным духом, не угнетен и не встревожен вещами этого мира, потому что он не заботится о них; если кто-то все еще должен чувствовать их бремя, он должен быть достаточно ограниченным, чтобы придавать им вес, — как это очевидно имеет место, например, когда кто-то все еще беспокоится о своей «дорогой жизни». Тот, для кого все сосредоточено на познании себя и ведении себя как свободного духа, мало обращает внимания на то, насколько скудно он снабжен тем временем, и совсем не размышляет о том, как он должен устроить свои дела, чтобы иметь совершенно свободную или приятную жизнь. Его не беспокоят неудобства жизни, зависящей от вещей, потому что он живет только духовно и духовной пищей, в то время как помимо этого он лишь заглатывает вещи, как зверь, едва осознавая это, и умирает телесно, конечно, когда его корм заканчивается, но знает себя бессмертным как дух и закрывает глаза с обожанием или мыслью. Его жизнь — это занятие духовным, это — мышление; остальное его не беспокоит; пусть он занимается духовным любым способом, каким может и хочет, — в преданности, в созерцании или в философском познании, — его делание всегда есть мышление; и поэтому Декарт, которому это наконец стало совершенно ясно, мог сформулировать положение: «Я мыслю, следовательно, я есмь». Это означает: мое мышление есть мое бытие или моя жизнь; только когда я живу духовно, я живу; только как дух я действительно существую, или — я дух насквозь и ничего, кроме духа. Несчастный Петер Шлемиль, потерявший свою тень, — это портрет этого человека, ставшего духом; ибо тело духа бесплотно. — Напротив, как все иначе у древних! Как бы твердо и мужественно они ни держались против мощи вещей, они все же должны были признать саму мощь и не продвинулись дальше, чем защищать свою жизнь против нее как можно лучше. Только в поздний час они признали, что их «истинная жизнь» — не та, которую они вели в борьбе против вещей мира, а «духовная жизнь», «отвернувшаяся» от этих вещей; и, когда они увидели это, они стали — христианами, т. е. современниками и новаторами по отношению к древним. Но жизнь, отвернувшаяся от вещей, духовная жизнь, больше не черпает никакого питания из природы, а «живет только мыслями», и поэтому больше не является «жизнью», а — мышлением.