«Единственный и его собственность»

Реймарус и все, кто показал, что наш разум, наше сердце и т. д. также ведут к Богу, тем самым показали, что мы одержимы насквозь. Конечно, они досаждали теологам, у которых отняли прерогативу религиозного экстаза; но для религии, для свободы разума они тем самым лишь завоевали еще больше почвы. Ибо, когда разум больше не ограничен чувством или верой, но также, как понимание, разум и мышление вообще, принадлежит самому себе — разуму, — когда, следовательно, он может принимать участие в духовных и небесных истинах в форме понимания и т. д., так же как и в других своих формах, — тогда весь разум занят только духовными вещами, т. е. самим собой, и поэтому свободен. Теперь мы настолько насквозь религиозны, что «присяжные», т. е. «присягнувшие люди», приговаривают нас к смерти, и каждый полицейский, как добрый христианин, ведет нас в кутузку в силу «присяги по должности».

Мораль не могла вступить в оппозицию с благочестием до того времени, когда в целом буйная ненависть ко всему, что выглядело как «порядок» (декреты, заповеди и т. д.), высказалась в восстании, и личный «абсолютный господин» был осмеян и преследуем; следовательно, она могла прийти к независимости только через либерализм, чья первая форма приобрела значимость в мировой истории как «гражданственность» и ослабила специфически религиозные силы (см. «Либерализм» ниже). Ибо, когда мораль не просто идет рядом с благочестием, но стоит на собственных ногах, тогда ее принцип лежит больше не в божественных заповедях, но в законе разума, от которого заповеди, поскольку они все еще должны оставаться в силе, должны сначала ожидать оправдания своей значимости. В законе разума человек определяет себя из самого себя, ибо «Человек» разумен, и из «сущности Человека» те законы следуют с необходимостью. Благочестие и мораль расходятся в том, что первая делает Бога законодателем, вторая — Человека.

С определенной точки зрения морали люди рассуждают примерно так: либо человек ведом своей чувственностью и, следуя ей, аморален, либо он ведом добром, которое, будучи принято в волю, называется моральным чувством (чувство и предубеждение в пользу добра); тогда он проявляет себя моральным. С этой точки зрения как, например, акт Занда против Коцебу может быть назван аморальным? То, что обычно понимается под бескорыстным, это, безусловно, было, в той же мере, как (среди прочего) воровство святого Криспина в пользу бедных. «Он не должен был убивать, ибо написано: не убий!» Тогда служить добру, благополучию народа, как Занд по крайней мере намеревался, или благополучию бедных, как Криспин, — морально; но убийство и кража — аморальны; цель моральна, средства аморальны. Почему? «Потому что убийство, покушение — нечто абсолютно плохое». Когда партизаны заманивали врагов страны в овраги и расстреливали их невидимо из кустов, вы полагаете, это не было покушением? Согласно принципу морали, который велит нам служить добру, вы могли бы на самом деле спросить только, может ли убийство никогда ни в каком случае не быть реализацией добра, и должны были бы одобрить то убийство, которое реализовало добро. Вы не можете осудить поступок Занда вовсе; он был морален, потому что в служении добру, потому что бескорыстен; это был акт наказания, который индивид нанес, — казнь, совершенная с риском жизни палача. Чем еще был его замысел, в конце концов, как не тем, что он хотел подавить писания грубой силой? Вы не знакомы с той же процедурой как «законной» и санкционированной? И что можно возразить против этого с вашего принципа морали? — «Но это была незаконная казнь». Так аморальным в этом была незаконность, неповиновение закону? Тогда вы признаете, что добро — не что иное, как закон, мораль — не что иное, как лояльность. И к этой внешности «лояльности» ваша мораль должна опуститься, к этой праведности дел в исполнении закона, только что последняя сразу более тиранична и более отвратительна, чем старомодная праведность дел. Ибо в последней нужен только акт, но вы требуете и расположения; нужно носить в себе закон, статут; и тот, кто наиболее законно расположен, — наиболее морален. Даже последний след жизнерадостности в католической жизни должен погибнуть в этой протестантской законности. Здесь наконец господство закона впервые полно. «Не я живу, но закон живет во мне». Таким образом, я действительно дошел до того, что являюсь лишь «сосудом его славы». «Каждый пруссак носит своего жандарма в груди», — говорит один высокий прусский офицер.

Почему некоторые оппозиционные партии не процветают? Исключительно по той причине, что они отказываются покинуть путь морали или законности. Отсюда безмерное лицемерие преданности, любви и т. д., от чьей отвратительности можно ежедневно испытывать самую полную тошноту от этого гнилого и лицемерного отношения «законной оппозиции». В моральном отношении любви и верности разделенная или противоположная воля не может иметь места; прекрасное отношение нарушается, если один хочет этого, а другой — обратного. Но теперь, согласно практике до сих пор и старому предрассудку оппозиции, моральное отношение должно сохраняться превыше всего. Что тогда остается оппозиции? Возможно, воля иметь свободу, если любимый сочтет нужным отказать в ней? Ничуть! Она не может хотеть иметь свободу, она может только желать ее, «петиционировать» о ней, лепетать «Пожалуйста, пожалуйста!». Что вышло бы из этого, если бы оппозиция действительно хотела, хотела со всей энергией воли? Нет, она должна отречься от воли, чтобы жить ради любви, отречься от свободы — ради любви к морали. Она никогда не может «требовать как права» то, что ей позволено только «просить как милость». Любовь, преданность и т. д. требуют с неизменной определенностью, чтобы была только одна воля, которой другие предаются, которой они служат, следуют, любят. Считается ли эта воля разумной или неразумной, в обоих случаях поступают морально, когда следуют ей, и аморально, когда отрываются от нее. Воля, которая командует цензурой, кажется многим неразумной; но тот, кто в стране цензуры уклоняется от цензурирования своей книги, поступает аморально, а тот, кто представляет ее на цензуру, поступает морально. Если кто-то отпустил свое моральное суждение и установил, например, секретную прессу, нужно было бы назвать его аморальным, и неосторожным в придачу, если бы он позволил себя поймать; но будет ли такой человек претендовать на ценность в глазах «моральных»? Возможно! — То есть, если он воображал, что служит «высшей морали».

Паутина лицемерия сегодня висит на границах двух доменов, между которыми наше время качается взад и вперед, прикрепляя свои тонкие нити обмана и самообмана. Больше не будучи достаточно энергичным, чтобы служить морали без сомнения или ослабления, еще не будучи достаточно безрассудным, чтобы жить полностью ради эгоизма, оно дрожит теперь к одному, теперь к другому в паутине лицемерия и, искалеченное проклятием половинчатости, ловит только жалких, глупых мух. Если кто-то однажды осмелился сделать «свободное» движение, немедленно он снова поливает его заверениями в любви и — симулирует смирение; если, с другой стороны, они имели наглость отвергнуть свободное движение моральными призывами к доверию и т. д., немедленно моральное мужество также падает, и они уверяют, как они слышат свободные слова с особым удовольствием и т. д.; они — симулируют одобрение. Короче говоря, люди хотели бы иметь одно, но не обходиться без другого; они хотели бы иметь свободную волю, но не за что в жизни не лишиться моральной воли. Просто вступите в контакт с раболепным лоялистом, вы, либералы. Вы подсластите каждое слово свободы взглядом самого лояльного доверия, а он облечет свое раболепие в самые лестные фразы свободы. Затем вы расходитесь, и он, как и вы, думает: «Я знаю тебя, лиса!». Он чует дьявола в вас так же, как вы — темного старого Господа Бога в нем.

Нерон — «плохой» человек лишь в глазах «добрых»; в моих же глазах он не более чем одержимый, как, впрочем, и сами добрые. Добрые видят в нем архизлодея и отправляют его в ад. Почему же ничто не мешало ему в его произволе? Почему люди так много терпели? Неужели вы полагаете, что смирные римляне, позволившие такому тирану сковать свою волю, были хоть на волос лучше? В Древнем Риме его бы немедленно предали смерти, они никогда не стали бы его рабами. Но современные «добрые» среди римлян противопоставляли ему лишь моральные требования, а не свою волю; они сетовали, что их император не воздает почестей морали, подобно им самим; они оставались «моральными подданными», пока, наконец, один из них не нашел в себе мужества отказаться от «морального, послушного подчинения». И тогда те же самые «добрые римляне», которые, будучи «послушными подданными», сносили весь позор безволия, закричали «ура» гнусному, аморальному поступку бунтаря. Где же тогда у «добрых» было мужество для революции, то самое мужество, которое они теперь восхваляли, после того как другой набрался его? У добрых не могло быть этого мужества, ибо революция, да еще и в придачу мятеж, — это всегда нечто «аморальное», на что можно решиться, лишь перестав быть «добрым» и став либо «плохим», либо — ни тем, ни другим. Нерон был не более подлым, чем его время, в котором можно было быть только одним из двух: добрым или плохим. Суждение его времени о нем должно было гласить, что он плох, и притом в высшей степени: не слюнтяй, а архинегодяй. Все моральные люди могут вынести о нем лишь такое суждение. Такие мерзавцы, каким был он, и сегодня кое-где встречаются (см., например, «Мемуары» Риттера фон Ланга) посреди моральных людей. Жить среди них, конечно, неудобно, так как ни на минуту не уверен в своей жизни; но можно ли сказать, что удобнее жить среди моральных? Там в своей жизни уверен ничуть не больше, разве что тебя повесят «по закону», но меньше всего уверен в своей чести, и национальная кокарда исчезнет прежде, чем успеешь моргнуть глазом. Жесткий кулак морали обращается с благородной природой эгоизма совершенно без сострадания.

«Но ведь нельзя же ставить мерзавца и честного человека на одну доску!» Что ж, никто не делает этого чаще, чем вы, судьи морали; более того, вы заключаете в тюрьму как преступника честного человека, который открыто выступает против существующей конституции, против священных установлений и т. д., и в то же время доверяете портфели и еще более важные дела хитроумному мерзавцу. Так что in praxi вам не в чем меня упрекнуть. «Но в теории!» Что ж, в теории я действительно ставлю обоих на одну доску, как два противоположных полюса, — а именно, на уровень морального закона. И тот, и другой имеют значение лишь в «моральном» мире, точно так же как в дохристианские времена иудей, соблюдавший закон, и иудей, нарушавший его, имели смысл и значение лишь по отношению к иудейскому закону; перед лицом Иисуса Христа, напротив, фарисей был не более чем «грешник и мытарь». Так и перед лицом самопринадлежности моральный фарисей значит ровно столько же, сколько и аморальный грешник.

Нерон стал весьма неудобен своей одержимостью. Но самопринадлежащий человек не стал бы глупо противопоставлять ему «святое» и ныть, если тиран не считается со святым; он противопоставил бы ему свою волю. Как часто священность неотъемлемых прав человека выставлялась напоказ их врагам, и та или иная свобода объявлялась и доказывалась как «священное право человека»! Те, кто это делает, заслуживают того, чтобы их высмеяли — как это, собственно, и происходит, — если бы они на самом деле, пусть даже бессознательно, не шли по пути, ведущему к цели. У них есть предчувствие, что если большинство однажды будет завоевано для этой свободы, оно также пожелает этой свободы и тогда возьмет то, что пожелает. Священность свободы и все возможные доказательства этой священности никогда ее не добудут; плач и петиции — удел нищих.

Моральный человек неизбежно ограничен тем, что не знает иного врага, кроме «аморального» человека. «Кто не морален, тот аморален!» — а значит, отвержен, презренен и т. д. Поэтому моральный человек никогда не может понять эгоиста. Разве внебрачное сожительство — это не аморальность? Как бы ни изворачивался моральный человек, ему придется придерживаться этого вердикта; Эмилия Галотти отдала свою жизнь за эту моральную истину. И это правда, это аморальность. Добродетельная девушка может стать старой девой; добродетельный мужчина может проводить время в борьбе со своими естественными влечениями, пока, возможно, не притупит их, он может оскопить себя ради добродетели, как святой Ориген ради небес: тем самым он чтит священный брак, священное целомудрие как нечто неприкосновенное; он — морален. Нецеломудрие никогда не может стать моральным актом. Как бы снисходительно ни судил и ни оправдывал моральный человек того, кто его совершил, это остается проступком, грехом против моральной заповеди; к этому прилипает неизгладимое пятно. Как целомудрие когда-то принадлежало к монашескому обету, так оно принадлежит к моральному поведению. Целомудрие — это благо. Для эгоиста, напротив, даже целомудрие не является благом, без которого он не мог бы обойтись; ему до него нет никакого дела. Что же теперь следует из этого для суждения морального человека? А то, что он зачисляет эгоиста в единственный класс людей, который он знает помимо моральных, — в класс аморальных. Он не может поступить иначе; он должен находить эгоиста аморальным во всем, в чем тот пренебрегает моралью. Если бы он не находил его таковым, то он уже стал бы отступником от морали, не признаваясь в этом самому себе, он уже перестал бы быть истинно моральным человеком. Не следует сбиваться с толку такими явлениями, которые в наши дни, безусловно, уже нельзя назвать редкими, но следует помнить, что тот, кто уступает хоть в чем-то морали, может считаться истинно моральным не более, чем Лессинг был благочестивым христианином, когда в своей известной притче сравнил христианскую религию, наряду с магометанской и иудейской, с «поддельным кольцом». Часто люди уже ушли дальше, чем решаются признаться себе. Для Сократа, поскольку в культуре он стоял на уровне морали, было бы аморальностью, если бы он пожелал последовать соблазнительному призыву Критона и бежать из темницы; остаться было единственно моральным поступком. Но лишь потому, что Сократ был — моральным человеком. «Беспринципные, святотатственные» люди Революции, напротив, присягнули на верность Людовику XVI и постановили его низложение, да что там — его смерть; но этот акт был аморальным, от которого моральные люди будут в ужасе вечно.

И все же все это более или менее относится лишь к «гражданской морали», на которую более свободные смотрят с презрением. Ибо она (как и гражданственность, ее родная почва, в целом) все еще слишком мало отделена и свободна от религиозных небес, чтобы не переносить их законы без критики или дальнейших раздумий в свою область, вместо того чтобы вырабатывать свои собственные независимые доктрины. Мораль принимает совсем иной вид, когда она осознает свое достоинство и возводит свой принцип, сущность человека, или «Человека», в единственную регулирующую силу. Те, кто пробился к такому решительному сознанию, порывают с религией, чей Бог больше не находит места рядом с их «Человеком», и, поскольку они (см. ниже) сами пускают ко дну корабль Государства, они также разрушают ту «мораль», которая процветает только в Государстве, и логически не имеют права даже использовать ее имя в дальнейшем. Ибо то, что эта «критическая» партия называет моралью, весьма определенно отличается от так называемой «гражданской или политической морали» и должно казаться гражданину «безумной и необузданной свободой». Но в основе своей она имеет лишь преимущество «чистоты принципа», который, освободившись от осквернения религиозным, достиг теперь всеобщей силы в своей проясненной определенности как «человечность». Поэтому не стоит удивляться, что имя «мораль» сохраняется наряду с другими, такими как свобода, благожелательность, самосознание и т. д., и лишь время от времени приправляется добавлением «свободная» мораль — точно так же, как, хотя гражданское Государство и порицается, Государство все же должно возникнуть вновь как «свободное Государство» или, если даже не так, то как «свободное общество».

Поскольку эта мораль, завершенная в человечности, полностью свела счеты с религией, из которой она исторически вышла, ничто не мешает ей самой стать религией. Ибо различие между религией и моралью существует лишь до тех пор, пока наши отношения с миром людей регулируются и освящаются нашим отношением к сверхчеловеческому существу, или до тех пор, пока наше действие есть действие «ради Бога». Если же, с другой стороны, дело доходит до того, что «человек для человека — высшее существо», то это различие исчезает, и мораль, будучи выведенной из своего подчиненного положения, завершается в — религии. Ибо тогда высшее существо, которое до сих пор было подчинено самому высшему, Человеку, вознеслось на абсолютную высоту, и мы относимся к нему так, как относятся к высшему существу, т. е. религиозно. Мораль и благочестие теперь столь же синонимичны, как и в начале христианства, и только потому, что высшее существо стало другим, святой образ жизни больше не называется «святым», а «человеческим». Если мораль победила, то произошла полная — смена господ.

После уничтожения веры Фейербах думает причалить к якобы безопасной гавани любви. «Первым и высшим законом должна быть любовь человека к человеку. Homo homini Deus est — вот высшая практическая максима, вот поворотный пункт мировой истории». [37] Но, собственно говоря, изменился только бог, deus; любовь осталась: там любовь к сверхчеловеческому Богу, здесь любовь к человеческому Богу, к homo как Deus. Поэтому человек для меня — священен. И все «истинно человеческое» для меня — священно! «Брак священен сам по себе. Так же обстоит дело со всеми моральными отношениями. Дружба есть и должна быть священной для вас, и собственность, и брак, и благо каждого человека, но священны в самом себе и сами по себе». [38] Разве мы не видим здесь снова священника? Кто его Бог? Человек с большой буквы! Что божественно? Человеческое! Значит, предикат действительно был лишь изменен в субъект, и вместо фразы «Бог есть любовь» они говорят «любовь божественна»; вместо «Бог стал человеком» — «Человек стал Богом» и т. д. Это не что иное, как новая — религия. «Все моральные отношения этичны, культивируются с моральным духом только там, где они сами по себе (без религиозного освящения благословением священника) считаются религиозными». Положение Фейербаха «Теология — это антропология» означает лишь «религия должна быть этикой, этика — единственная религия».

В целом Фейербах совершает лишь перестановку субъекта и предиката, отдавая предпочтение последнему. Но, поскольку он сам говорит: «Любовь не священна (и никогда не считалась людьми таковой) оттого, что она является предикатом Бога, но она является предикатом Бога, потому что она божественна сама по себе», он мог бы прийти к выводу, что борьбу против самих предикатов, против любви и всех святынь, необходимо начать. Как он мог надеяться отвратить людей от Бога, если оставил им божественное? И если, как говорит Фейербах, Бог сам никогда не был для них главным, а только его предикаты, то он мог бы и дальше оставлять им эту мишуру, раз кукла, реальное ядро, в любом случае осталась. Он признает также, что для него «дело лишь в уничтожении иллюзии»; [39] он считает, однако, что воздействие иллюзии на людей «совершенно губительно, поскольку даже любовь, сама по себе самое истинное, самое сокровенное чувство, становится темным, иллюзорным через религиозность, поскольку религиозная любовь любит человека [40] только ради Бога, следовательно, любит человека лишь по видимости, а на самом деле — только Бога». Разве иначе обстоит дело с моральной любовью? Любит ли она человека, этого человека ради этого человека, или ради морали, ради Человека, и тем самым — ради homo homini Deus — ради Бога?

Колеса в голове имеют ряд других формальных аспектов, некоторые из которых может быть полезно указать здесь.

Так, самоотречение свойственно как святому, так и нечестивому, как чистому, так и нечистому. Нечистый человек отрекается от всех «лучших чувств», от всякого стыда, даже от естественной робости, и следует только аппетиту, который им правит. Чистый человек отрекается от своего естественного отношения к миру («отрекается от мира») и следует только «желанию», которое им правит. Движимый жаждой денег, алчный человек отрекается от всех упреков совести, от всякого чувства чести, от всей нежности и всякого сострадания; он упускает из виду все соображения; аппетит влечет его за собой. Святой человек ведет себя подобным образом. Он делает себя «посмешищем для мира», он жестокосерден и «строго справедлив»; ибо желание влечет его за собой. Как нечестивый человек отрекается от себя перед Маммоной, так святой человек отрекается от себя перед Богом и божественными законами. Мы живем сейчас во время, когда бесстыдство святого с каждым днем все больше ощущается и обнаруживается, благодаря чему оно в то же время вынуждено все больше обнажаться и разоблачаться с каждым днем. Разве бесстыдство и глупость доводов, которыми люди противостоят «прогрессу века», давно не превзошли всякую меру и всякое ожидание? Но так должно быть. Самоотрекающиеся должны, как святые люди, идти тем же путем, что и как нечестивые; как последние мало-помалу опускаются до полной меры самоотрекающейся вульгарности и низости, так первые должны восходить к самому позорному возвышению. Земной маммона и небесный Бог требуют совершенно одинаковой степени — самоотречения. Низкий человек, как и возвышенный, тянется к «благу» — первый к материальному благу, второй к идеальному, так называемому «высшему благу»; и наконец, оба снова дополняют друг друга, поскольку «материально мыслящий» человек жертвует всем ради идеального фантазма, своего тщеславия, а «духовно мыслящий» человек — ради материального удовлетворения, жизни в наслаждении.

Те, кто призывает людей к «бескорыстию», [41] думают, что говорят нечто необычайно важное. Что они под этим понимают? Вероятно, нечто похожее на то, что они понимают под «самоотречением». Но кто этот «я», от которого нужно отречься и который не должен иметь никакой выгоды? Похоже, что вы сами и должны быть им. И ради чьей выгоды вам рекомендуется бескорыстное самоотречение? Опять же ради вашей выгоды и пользы, только через бескорыстие вы добываете свою «истинную выгоду».

Вы должны приносить пользу себе, и все же вы не должны искать своей выгоды.

Люди считают бескорыстным благодетеля людей, Франке, основавшего приют для сирот, О'Коннелла, неустанно работающего для своего ирландского народа; но также и фанатика, который, подобно святому Бонифацию, рискует жизнью ради обращения язычников, или, подобно Робеспьеру, жертвует всем ради добродетели, — подобно Кёрнеру, умирает за Бога, короля и отечество. Поэтому, среди прочего, противники О'Коннелла пытаются приписать ему некий эгоизм или корыстолюбие, для чего фонд О'Коннелла, казалось, давал им основание; ибо, если бы им удалось бросить тень на его «бескорыстие», они легко отделили бы его от его сторонников.

Но что они могли показать, кроме того, что О'Коннелл работал ради иной цели, чем та, что была заявлена? Но стремится ли он к зарабатыванию денег или к освобождению народа, в любом случае остается верным, что он стремится к цели, и притом к своей цели; эгоизм здесь, как и там, только его национальный личный интерес был бы полезен и другим, а значит, был бы в общих интересах.

Ну, неужели вы полагаете, что бескорыстие нереально и нигде не существует? Напротив, нет ничего обыденнее! Его можно даже назвать предметом моды в цивилизованном мире, который считается настолько незаменимым, что если он обходится слишком дорого в твердой валюте, люди по крайней мере украшают себя его мишурной подделкой и притворяются. Где начинается бескорыстие? Там, где цель перестает быть нашей целью и нашей собственностью, которой мы, как владельцы, можем распоряжаться по своему усмотрению; где она становится фиксированной целью или — навязчивой идеей; где она начинает вдохновлять, воодушевлять, фанатизировать нас; короче говоря, где она переходит в наше упрямство и становится нашим — господином. Человек не бескорыстен, пока он удерживает цель в своей власти; он становится таковым лишь при этом «На сем стою, не могу иначе», фундаментальной максиме всех одержимых; он становится таковым в случае священной цели, через соответствующее священное рвение.

Я не бескорыстен, пока цель остается моей, и я, вместо того чтобы отдаться на волю случая как слепое средство ее осуществления, оставляю это всегда открытым вопросом. Мое рвение не должно быть от этого слабее, чем у самого фанатичного, но в то же время я остаюсь по отношению к нему ледяным, неверующим и его самым непримиримым врагом; я остаюсь его судьей, потому что я — его владелец.

Бескорыстие разрастается пышным цветом там, где достигает одержимость, как в одержимости дьяволом, так и в одержимости добрым духом: там порок, глупость и т. д.; здесь смирение, преданность и т. д.

Где можно оглянуться, не встретив жертв самоотречения? Там сидит девушка напротив меня, которая, возможно, уже десять лет приносит кровавые жертвы своей душе. Над пышной фигурой склонилась смертельно усталая голова, и бледные щеки выдают медленное угасание ее юности. Бедное дитя, как часто страсти, должно быть, бились в твоем сердце, и богатые силы юности требовали своего права! Когда твоя голова катилась по мягкой подушке, как пробуждающаяся природа трепетала в твоих членах, кровь наполняла твои вены, и огненные фантазии вливали блеск сладострастия в твои глаза! Тогда появлялся призрак души и ее вечного блаженства. Ты пугалась, твои руки складывались, твой измученный взгляд устремлялся вверх, ты — молилась. Штормы природы утихали, покой скользил по океану твоих аппетитов. Медленно усталые веки опускались над жизнью, угасшей под ними, напряжение незаметно уходило из округлых членов, бурные волны высыхали в сердце, сложенные руки сами покоились бессильным грузом на безропотной груди, один последний слабый «О боже!» стонал, уходя, и — душа была в покое. Ты засыпала, чтобы проснуться утром для новой борьбы и новой — молитвы. Теперь привычка к отречению охлаждает жар твоего желания, и розы твоей юности бледнеют в — хлорозе твоей небесности. Душа спасена, тело может погибнуть! О Лаис, о Нинон, как хорошо вы сделали, что презирали эту бледную добродетель! Одна свободная гризетка против тысячи девственниц, поседевших в добродетели!

Навязчивая идея может также восприниматься как «максима», «принцип», «точка зрения» и тому подобное. Архимед, чтобы сдвинуть землю, просил точку опоры вне ее. Люди постоянно искали эту точку опоры, и каждый захватывал ее, как мог. Эта чуждая точка опоры — мир духа, идей, мыслей, концепций, сущностей и т. д.; это — небеса. Небеса — это «точка зрения», с которой движется земля, обозреваются и — презираются земные дела. Обеспечить себе небеса, прочно и навсегда занять небесную точку зрения — как мучительно и неустанно человечество боролось за это!

Христианство стремилось избавить нас от жизни, определяемой природой, от аппетитов как движущих нами сил, и поэтому подразумевало, что человек не должен позволять определять себя своим аппетитам. Это не означает, что он не должен иметь аппетитов, но что аппетиты не должны иметь его, что они не должны становиться фиксированными, неконтролируемыми, нерасторжимыми. Теперь, разве то, что христианство (религия) придумало против аппетитов, не могло быть применено нами к его собственному предписанию, что дух (мысль, концепции, идеи, вера и т. д.) должен определять нас; не могли бы мы потребовать, чтобы ни дух, ни концепция, ни идея не могли определять нас, становиться фиксированными и неприкосновенными или «священными»? Тогда это закончилось бы растворением духа, растворением всех мыслей, всех концепций. Как мы должны были там сказать: «Мы действительно должны иметь аппетиты, но аппетиты не должны иметь нас», так мы должны теперь сказать: «Мы действительно должны иметь дух, но дух не должен иметь нас». Если последнее кажется лишенным смысла, подумайте, например, о том факте, что у многих людей мысль становится «максимой», посредством которой он сам становится ее пленником, так что не он имеет максиму, а скорее она имеет его. И с максимой он снова имеет «постоянную точку зрения». Доктрины катехизиса становятся нашими принципами прежде, чем мы это осознаем, и больше не терпят возражений. Их мысль, или — дух, обладает единственной властью, и никакой протест «плоти» больше не выслушивается. Тем не менее, только через «плоть» я могу сломить тиранию духа; ибо только когда человек слышит свою плоть вместе с остальным, он слышит себя целиком, и только когда он целиком слышит себя, он является слышащим или разумным [42] существом. Христианин не слышит агонии своей порабощенной природы, но живет в «смирении»; поэтому он не ропщет на зло, которое постигает его личность; он считает себя удовлетворенным «свободой духа». Но если плоть однажды берет слово, и ее тон «страстный», «непристойный», «недоброжелательный», «злобный» и т. д. (как иначе и быть не может), то он думает, что слышит голоса дьяволов, голоса против духа (ибо приличие, бесстрастность, доброе расположение и тому подобное — это дух), и справедливо ревностен против них. Он не мог бы быть христианином, если бы хотел терпеть их. Он слушает только мораль и бьет аморальность по рту; он слушает только законность и затыкает беззаконное слово. Дух морали и законности держит его в плену; жесткий, несгибаемый господин. Они называют это «господством духа» — это в то же время точка зрения духа.

А теперь кого обычные либеральные господа намерены сделать свободными? Чьей свободы они требуют и жаждут? Духа! Того духа морали, законности, благочестия, страха Божьего и т. д. Этого хотят и антилиберальные господа, и весь спор между ними сводится к вопросу выгоды — будут ли последние единственными ораторами или первые получат «долю в пользовании тем же преимуществом». Дух остается абсолютным господином для обоих, и их единственный спор — о том, кто займет иерархический трон, который принадлежит «Наместнику Господа». Лучшее в этом то, что можно спокойно смотреть на эту суету с уверенностью, что дикие звери истории разорвут друг друга на куски, точно так же, как и звери природы; их гниющие трупы удобряют почву для — наших урожаев.

Мы вернемся позже ко многим другим колесам в голове — например, к колесам призвания, правдивости, любви и т. д.

Когда свое собственное противопоставляется тому, что ему передано, нет смысла возражать, что мы не можем иметь ничего изолированного, но получаем все как часть всеобщего порядка, и поэтому через впечатление того, что нас окружает, и что, следовательно, мы имеем это как нечто «переданное»; ибо есть большая разница между чувствами и мыслями, которые пробуждаются во мне другими вещами, и теми, которые мне даются. Бог, бессмертие, свобода, человечность и т. д. вдалбливаются в нас с детства как мысли и чувства, которые более или менее сильно волнуют наше внутреннее существо, либо управляя нами без нашего ведома, либо иногда у более богатых натур проявляясь в системах и произведениях искусства; но это всегда не пробужденные, а переданные чувства, потому что мы должны верить в них и цепляться за них. То, что Абсолют существует и что он должен быть воспринят, прочувствован и обдуман нами, было установлено как вера в умах тех, кто тратил всю силу своего ума на его признание и изложение. Чувство Абсолюта существует там как переданное, и с тех пор приводит лишь к самым разнообразным откровениям его собственного «я». Так, у Клопштока религиозное чувство было переданным, которое в «Мессиаде» просто нашло художественное выражение. Если бы, с другой стороны, религия, с которой он столкнулся, была для него лишь побуждением к чувству и мысли, и если бы он знал, как занять по отношению к ней полностью свою собственную позицию, то вместо религиозного вдохновения возникло бы растворение и поглощение самой религии. Вместо этого он лишь продолжал в зрелые годы свои детские чувства, полученные в детстве, и растрачивал силы своей мужественности на украшение своих детских пустяков.

Разница, таким образом, в том, передаются ли мне чувства или только пробуждаются. Те, которые пробуждаются, — мои собственные, эгоистичные, потому что они не вдалбливаются в меня как чувства, не диктуются мне и не навязываются; но те, которые передаются мне, я принимаю с распростертыми объятиями — я лелею их в себе как наследие, культивирую их и одержим ими. Кто из нас никогда, более или менее сознательно, не замечал, что все наше образование рассчитано на то, чтобы производить в нас чувства, т. е. передавать их нам, вместо того чтобы оставить их производство нам самим, какими бы они ни получились? Если мы слышим имя Бога, мы должны чувствовать почтение; если мы слышим имя величества принца, оно должно быть встречено с благоговением, уважением, покорностью; если мы слышим о морали, мы должны думать, что слышим нечто неприкосновенное; если мы слышим о Злом или злых, мы должны содрогнуться; и т. д. Намерение направлено на эти чувства, и тот, кто, например, с удовольствием слушал бы о делах «плохих», должен был бы быть «научен уму-разуму» розгой дисциплины. Так напичканные переданными чувствами, мы предстаем перед судом совершеннолетия и «объявляемся взрослыми». Наше снаряжение состоит из «возвышающих чувств, высоких мыслей, вдохновляющих максим, вечных принципов» и т. д. Молодые люди становятся взрослыми, когда щебечут, как старые; их гонят через школу, чтобы выучить старую песню, и, когда они знают ее наизусть, их объявляют взрослыми.

Мы не должны чувствовать при виде каждой вещи и каждого имени, которое предстает перед нами, то, что мы могли бы и хотели бы чувствовать по этому поводу; например, при имени Бога мы не должны думать ни о чем смешном, не чувствовать ничего непочтительного, поскольку нам предписано и передано, что и как мы должны чувствовать и думать при упоминании этого имени.

В этом смысл попечения о душах — чтобы моя душа или мой ум были настроены так, как другие считают правильным, а не так, как я сам хотел бы. Сколько труда стоит наконец обеспечить себе чувство собственного при упоминании хотя бы этого или того имени и смеяться в лицо многим, кто ожидает от нас святого лица и спокойного выражения при своих речах. То, что передано, чуждо нам, не является нашим собственным, и поэтому оно «священно», и трудно отложить «священный трепет перед ним».

Сегодня снова слышишь, как хвалят «серьезность», «серьезность в присутствии чрезвычайно важных предметов и дискуссий», «немецкую серьезность» и т. д. Этот род серьезности ясно провозглашает, как стары и тяжелы стали безумие и одержимость. Ибо нет ничего серьезнее сумасшедшего, когда он доходит до центральной точки своего безумия; тогда его великая серьезность делает его неспособным к шутке. (См. сумасшедшие дома.)

§ 3. — Иерархия

Исторические размышления о нашем монголизме, которые я предлагаю вставить эпизодически в этом месте, приводятся не с претензией на основательность или даже на доказанную верность, а исключительно потому, что мне кажется, что они могут способствовать прояснению остального.

История мира, чье формирование должным образом принадлежит целиком кавказской расе, кажется, до сих пор прошла через две кавказские эпохи, в первой из которых мы должны были проработать и изжить нашу врожденную негроидность; за ней последовала вторая — монголоидность (китайскость), с которой также должно быть ужасно покончено. Негроидность представляет древность, время зависимости от вещей (от клевания петухов, полета птиц, от чихания, от грома и молнии, от шелеста священных деревьев и т. д.); монголоидность — время зависимости от мыслей, христианское время. Будущему оставлены слова: «Я — владелец мира вещей, и я — владелец мира духа».

К негроидной эпохе относятся походы Сесостриса и значение Египта и северной Африки в целом. К монголоидной эпохе принадлежат нашествия гуннов и монголов, вплоть до русских.

Ценность меня не может быть оценена высоко до тех пор, пока твердый алмаз не-меня имеет столь огромную цену, как это было в случае как с Богом, так и с миром. Не-меня все еще слишком каменисто и неукротимо, чтобы быть поглощенным и усвоенным мною; скорее, люди лишь суетятся с необычайной активностью на этой неподвижной сущности, т. е. на этой субстанции, как паразитические животные на теле, из соков которого они черпают питание, но не поглощая его. Это суета паразитов, усердие монголов. У китайцев, как мы знаем, все остается по-старому, и ничто «существенное» или «субстанциальное» не претерпевает изменений; тем активнее они трудятся над тем, что остается, что носит имя «старого», «предков» и т. д.

Соответственно, в нашу монгольскую эпоху все изменения были лишь реформаторскими или улучшающими, а не разрушительными или поглощающими и уничтожающими. Субстанция, объект, остается. Все наше усердие было лишь активностью муравьев и прыжками блох, фокусами на неподвижном канате объективного, барщиной под господством неизменного или «вечного». Китайцы, несомненно, самая позитивная нация, потому что полностью погребены в предписаниях; но и христианская эпоха не вышла из позитивного, т. е. из «ограниченной свободы», свободы «в определенных пределах». На самой высокой стадии цивилизации эта деятельность заслуживает названия научной деятельности, работы над неподвижной предпосылкой, гипотезой, которую нельзя опровергнуть.

В своей первой и самой непонятной форме мораль проявляется как привычка. Действовать согласно привычке и обычаю (morem) своей страны — значит быть моральным там. Поэтому чисто моральное действие, ясная, неразбавленная мораль, наиболее прямолинейно практикуется в Китае; они придерживаются старой привычки и обычая и ненавидят каждое новшество как преступление, достойное смерти. Ибо новшество — смертельный враг привычки, старого, постоянства. На самом деле, не подлежит сомнению, что через привычку человек обеспечивает себя от навязчивости вещей, мира, и основывает свой собственный мир, в котором он один находится и чувствует себя как дома, т. е. строит себе небеса. Ведь небеса не имеют иного значения, кроме того, что это настоящий дом человека, в котором ничто чуждое больше не регулирует и не правит им, никакое влияние земного больше не делает его чуждым самому себе; короче говоря, в котором шлак земного отброшен, и борьба против мира нашла конец, — в котором, следовательно, ничто больше не отрицается ему. Небеса — это конец самоотречения, это свободное наслаждение. Там человек больше не отказывает себе ни в чем, потому что ничто больше не является ему чуждым и враждебным. Но теперь привычка — это «вторая природа», которая отделяет и освобождает человека от его первого и первоначального естественного состояния, обеспечивая его от всякой случайности последнего. Полностью разработанная привычка китайцев предусмотрела все чрезвычайные ситуации, и обо всем «позаботились»; что бы ни случилось, китаец всегда знает, как он должен себя вести, и ему не нужно сначала решать в зависимости от обстоятельств; никакой непредвиденный случай не сбрасывает его с небес его покоя. Морально привыкший и закаленный китаец не удивлен и не застигнут врасплох; он ведет себя с невозмутимостью (т. е. с равным духом или темпераментом) по отношению ко всему, потому что его темперамент, защищенный предосторожностью его традиционного обычая, не теряет равновесия. Следовательно, на лестнице культуры или цивилизации человечество поднимается на первую ступень через привычку; и, поскольку оно полагает, что, поднимаясь к культуре, оно в то же время поднимается на небеса, в царство культуры или второй природы, оно действительно поднимается на первую ступень — лестницы на небеса.

Если монгольство установило существование духовных существ — если оно создало мир духов, небеса, — то кавказцы тысячелетиями боролись с этими духовными существами, чтобы докопаться до их сути. Что же они делали, как не строили на монгольской почве? Они строили не на песке, а в воздухе; они боролись с монголизмом, штурмовали монгольские небеса, Тянь. Когда они наконец уничтожат эти небеса? Когда они наконец станут действительно кавказцами и найдут себя? Когда «бессмертие души», которое в эти последние дни думало, что дает себе еще большую безопасность, если представляется как «бессмертие духа», наконец сменится смертностью духа?

Именно тогда, когда в трудолюбивой борьбе монгольской расы люди построили небеса, те, кто принадлежал к кавказской расе, поскольку в своем монгольском комплексе они имеют дело с небесами, взяли на себя противоположную задачу, задачу штурма этих небес обычая, небесно-штурмующей деятельности. Рыть под всеми человеческими установлениями, чтобы воздвигнуть новые и — лучшие на расчищенном месте, разрушать все обычаи, чтобы поставить новые и лучшие обычаи на их место и т. д. — их акт ограничивается этим. Но является ли он таким образом уже чисто и действительно тем, к чему стремится, и достигает ли он своей конечной цели? Нет, в этом создании «лучшего» он запятнан монголизмом. Он штурмует небеса только для того, чтобы снова сделать небеса, он свергает старую власть только для того, чтобы легитимировать новую власть, он только — улучшает. Тем не менее, точка, к которой стремятся, как бы она ни исчезала из глаз при каждой новой попытке, — это реальное, полное падение небес, обычаев и т. д. — короче говоря, человека, защищенного только от мира, изоляции или внутренней жизни человека. Через небеса культуры человек стремится изолировать себя от мира, сломить его враждебную силу. Но эта изоляция небес должна быть также сломлена, и истинная цель штурма небес — это падение небес, уничтожение небес. Улучшение и реформирование — это монголизм кавказца, потому что тем самым он всегда устанавливает заново то, что уже существовало, — а именно, предписание, всеобщность, небеса. Он питает самую непримиримую вражду к небесам и все же ежедневно строит новые небеса; нагромождая небеса на небеса, он лишь сокрушает одни другими; небеса иудеев разрушают небеса греков, небеса христиан — небеса иудеев, небеса протестантов — небеса католиков и т. д. Если штурмующие небеса люди кавказской крови сбросят свою монгольскую кожу, они похоронят эмоционального человека под руинами чудовищного мира эмоций, изолированного человека под его изолированным миром, райского человека под его небесами. А небеса — это царство духов, царство свободы духа.

Царство небес, царство духов и призраков, нашло свое правильное положение в спекулятивной философии. Здесь оно было заявлено как царство мыслей, концепций и идей; небеса населены мыслями и идеями, и это «царство духов» является тогда истинной реальностью.

Желать завоевать свободу для духа — это монголизм; свобода духа — это монгольская свобода, свобода чувства, моральная свобода и т. д.

Мы можем найти слово «мораль», принятое как синоним спонтанности, самоопределения. Но это не подразумевается в нем; скорее, кавказец проявлял себя спонтанным лишь вопреки своей монгольской морали. Монгольские небеса, или нравы, [44] оставались сильным замком, и только постоянно штурмуя этот замок, кавказец проявлял себя моральным; если бы ему вообще больше не приходилось иметь дело с нравами, если бы он не имел в них своего неукротимого, постоянного врага, отношение к нравам прекратилось бы, и, следовательно, прекратилась бы мораль. То, что его спонтанность все еще является моральной спонтанностью, следовательно, есть просто монголоидность ее — признак того, что в ней он не пришел к самому себе. «Моральная спонтанность» полностью соответствует «религиозной и ортодоксальной философии», «конституционной монархии», «христианскому Государству», «свободе в определенных пределах», «ограниченной свободе прессы» или, образно говоря, герою, прикованному к больничной койке.

Человек не победил по-настоящему шаманизм и его призраков, пока не обладает силой отложить не только веру в призраков или в духов, но также веру в дух.

Тот, кто верит в призрака, не больше предполагает «введение высшего мира», чем тот, кто верит в дух, и оба ищут за чувственным миром сверхчувственный; короче говоря, они производят и верят в другой мир, и этот другой мир, продукт их ума, есть духовный мир; ибо их чувства не схватывают и не знают ничего о другом, нечувственном мире, только их дух живет в нем. Переход от этой монгольской веры в существование духовных существ к тому, что собственное существо человека тоже есть его дух и что вся забота должна быть направлена только на это, на «благополучие его души», не труден. Влияние на дух, так называемое «моральное влияние», тем самым обеспечено.

Отсюда очевидно, что монголизм представляет полное отсутствие каких-либо прав чувственного, представляет нечувственность и неестественность, и что грех и сознание греха были нашим монгольским мучением, которое длилось тысячи лет.

Но кто же тогда растворит дух в его ничто? Тот, кто посредством духа выставил природу как ничтожное, конечное, преходящее, он один может низвести и дух к подобной ничтожности. Я могу; каждый из вас может, кто исполняет свою волю как абсолютное Я; одним словом, эгоист может.

Перед лицом священного люди теряют всякое чувство силы и всякую уверенность; они занимают бессильную и смиренную позицию по отношению к нему. И все же ничто не священно само по себе, но лишь благодаря моему объявлению его священным, благодаря моей декларации, моему суждению, моему преклонению колен; короче говоря, благодаря моей — совести.

Священно все, что для эгоиста должно быть недосягаемым, не подлежащим прикосновению, вне его власти — т. е. выше его; священно, одним словом, каждое дело совести, ибо «это для меня дело совести» означает просто «я считаю это священным».

Для маленьких детей, как и для животных, ничего священного не существует, потому что, чтобы освободить место для этой концепции, нужно уже продвинуться в понимании настолько, чтобы уметь делать различия, такие как «хорошее и плохое», «правомерное и неправомерное» и т. д.; только на таком уровне рефлексии или интеллекта — настоящей точке зрения религии — неестественное (т. е. вызванное мышлением) благоговение, «священный трепет», может занять место естественного страха. К этому священному трепету относится признание чего-то вне себя более могущественным, большим, более оправданным, лучшим и т. д.; т. е. позиция, в которой человек признает мощь чего-то чуждого — не просто чувствует ее, значит, а прямо признает ее, т. е. допускает ее, уступает, сдается, позволяет себя связать (преданность, смирение, раболепие, покорность и т. д.). Здесь шествует вся призрачная рать «христианских добродетелей».

Все, по отношению к чему вы питаете какое-либо уважение или благоговение, заслуживает имени священного; вы сами тоже говорите, что почувствовали бы «священный трепет» перед тем, чтобы приложить к этому руки. И вы придаете этот оттенок даже нечестивому (виселица, преступление и т. д.). У вас есть ужас перед прикосновением к этому. В этом кроется нечто жуткое, т. е. незнакомое или не ваше собственное.

«Если бы что-то или иное не считалось священным в уме человека, ну, тогда все преграды были бы сняты для произвола, для неограниченной субъективности!» Страх делает начало, и можно сделать себя страшным для самого грубого человека; уже, следовательно, барьер против его наглости. Но в страхе всегда остается попытка освободиться от того, чего боятся, с помощью хитрости, обмана, уловок и т. д. В благоговении, [45] напротив, все совсем иначе. Здесь чего-то не только боятся, [46] но и чтут: [47] то, чего боятся, стало внутренней силой, от которой я больше не могу избавиться; я чту ее, я пленен ею и предан ей, я принадлежу ей; честью, которую я ей воздаю, я полностью в ее власти и даже не пытаюсь больше освободиться. Теперь я привязан к ней со всей силой веры; я верю. Я и то, чего я боюсь, — одно; «не я живу, но уважаемое живет во мне!» Поскольку дух, бесконечное, не позволяет прийти к какому-либо концу, поэтому он стационарен; он боится смерти, он не может отпустить своего дорогого Иисуса, величие конечности больше не распознается его ослепленным глазом; объект страха, теперь возведенный в почитание, больше не может быть тронут; благоговение делается вечным, уважаемое обожествляется. Человек теперь больше не занят созиданием, но обучением (познанием, исследованием и т. д.), т. е. занят фиксированным объектом, теряя себя в его глубинах, без возврата к самому себе. Отношение к этому объекту — это отношение познания, постижения, обоснования и т. д., а не растворения (отмены и т. д.). «Человек должен быть религиозным», это решено; поэтому люди заняты только вопросом, как этого достичь, каков правильный смысл религиозности и т. д. Совсем иначе, когда человек делает саму аксиому сомнительной и ставит ее под вопрос, даже если она должна пойти вдребезги. Мораль тоже является такой священной концепцией; нужно быть моральным и нужно искать только правильное «как», правильный путь, чтобы быть таковым. Человек не смеет подходить к самой морали с вопросом, не является ли она сама иллюзией; она остается возвышенной над всяким сомнением, неизменной. И так мы идем дальше со священным, ступень за ступенью, от «святого» к «святая святых».

Людей иногда делят на два класса: культурных и некультурных. Первые, насколько они были достойны этого названия, занимались мыслями, духом и (поскольку со времен Христа, чьим основным принципом является мысль, они были правящими) требовали рабского почтения к признанным ими мыслям. Государство, император, церковь, Бог, мораль, порядок и т. д. — это такие мысли или духи, которые существуют только для разума. Просто живущее существо, животное, заботится о них не больше, чем ребенок. Но некультурные — это, по сути, просто дети, и тот, кто заботится лишь о жизненных потребностях, равнодушен к этим духам; однако, будучи также слабым перед ними, он поддается их власти и управляется мыслями. В этом смысл иерархии.

Иерархия — это господство мыслей, господство духа!

Мы и по сей день иерархичны, подавляемы теми, кого поддерживают мысли. Мысли — это святое.

Но эти двое всегда сталкиваются, то один, то другой наносит обиду; и это столкновение происходит не только при встрече двух людей, но и в одном и том же человеке. Ибо нет такого культурного человека, который не находил бы удовольствия и в вещах, а значит, не был бы некультурным; и нет некультурного человека, который был бы совершенно лишен мыслей. У Гегеля наконец обнаруживается, какая тяга к вещам есть даже у самого культурного человека и какой ужас перед всякой «пустой теорией» он питает. У него реальность, мир вещей, должен полностью соответствовать мысли, и ни одно понятие не должно быть без реальности. Это послужило причиной того, что система Гегеля стала известна как самая объективная, как будто в ней мысль и вещь отпраздновали свой союз. Но это был просто крайний случай насилия со стороны мысли, ее высшая точка деспотизма и единоличного господства, торжество духа, а вместе с ним и торжество философии. Философия не может впредь достичь чего-то более высокого, ибо ее высшее — это всемогущество духа.

Духовные люди вбили себе в голову нечто, что должно быть реализовано. У них есть понятия любви, добра и тому подобного, которые они хотели бы видеть реализованными; поэтому они хотят установить на земле царство любви, в котором никто больше не действует из эгоизма, но каждый — «из любви». Любовь должна править. Как назвать то, что они вбили себе в голову, как не навязчивой идеей? Ведь «их голова одержима». Самый гнетущий призрак — это Человек. Вспомните пословицу: «Благими намерениями вымощена дорога в ад». Намерение полностью реализовать человечность в себе, стать всецело человеком — такого рода гибельно; сюда относятся намерения стать добрым, благородным, любящим и т. д.

В шестой части «Denkwuerdigkeiten» (стр. 7) Бруно Бауэр говорит: «Тот средний класс, который должен был приобрести такое ужасное значение для современной истории, не способен ни на какое самопожертвование, ни на какой энтузиазм ради идеи, ни на какое возвышение; он не посвящает себя ничему, кроме интересов своей посредственности; т. е. он всегда остается ограниченным самим собой и побеждает в конце концов только своей массой, которой ему удалось утомить усилия страсти, энтузиазма, последовательности, — своей поверхностью, в которую он впитывает часть новых идей». И (стр. 6): «Он обратил революционные идеи, ради которых жертвовали собой не он, а бескорыстные или страстные люди, исключительно в свою пользу, превратил дух в деньги. — Это, конечно, после того, как он отнял у этих идей их остроту, их последовательность, их разрушительную серьезность, фанатичную по отношению ко всякому эгоизму». Эти люди, значит, не самопожертвенны, не восторженны, не идеалистичны, не последовательны, не фанатичны; они эгоисты в обычном смысле, корыстные люди, заботящиеся о своей выгоде, трезвые, расчетливые и т. д.

Кто же тогда «самопожертвенен»? В полном смысле, конечно, тот, кто рискует всем остальным ради одной вещи, одного объекта, одной воли, одной страсти и т. д. Разве не самопожертвенен влюбленный, который оставляет отца и мать, переносит все опасности и лишения, чтобы достичь своей цели? Или честолюбец, который приносит в жертву все свои желания, стремления и удовлетворения единственной страсти, или алчный человек, который отказывает себе во всем, чтобы собирать сокровища, или искатель удовольствий и т. д.? Им правит страсть, которой он приносит в жертву все остальное.

И разве эти самопожертвенные люди не корыстны, не эгоисты? Поскольку у них есть только одна господствующая страсть, они заботятся только об одном удовлетворении, но зато делают это тем более напряженно; они полностью поглощены им. Вся их деятельность эгоистична, но это односторонний, нераскрытый, узкий эгоизм; это одержимость.

«Но ведь это мелкие страсти, которыми, напротив, человек не должен позволять себе помыкать. Человек должен приносить жертвы ради великой идеи, великого дела!» «Великая идея», «благое дело» — это, может быть, честь Бога, ради которой бесчисленные люди встретили смерть; христианство, нашедшее своих добровольных мучеников; Святая Католическая Церковь, которая жадно требовала жертв еретиков; свобода и равенство, которым служили кровавые гильотины.

Тот, кто живет ради великой идеи, благого дела, доктрины, системы, высокого призвания, не должен позволять никаким мирским похотям, никакому корыстному интересу возникнуть в себе. Здесь мы имеем понятие клерикализма или, как его еще можно назвать в его педагогической деятельности, школярства; ибо идеалисты играют над нами роль школьных учителей. Священник призван прежде всего жить ради идеи и работать ради идеи, ради истинно благого дела. Поэтому люди чувствуют, как мало подобает ему проявлять мирское высокомерие, желать хорошей жизни, участвовать в таких удовольствиях, как танцы и игры, — короче говоря, иметь какой-либо иной интерес, кроме «святого». Отсюда, несомненно, проистекает и скудное жалованье учителей, которые должны чувствовать себя вознагражденными одной лишь святостью своего призвания и «отрекаться» от других удовольствий.