«Элементарные формы религиозной жизни»

Но если категории изначально только переводят социальные состояния, не следует ли из этого, что они могут быть применены к остальной природе только как метафоры? Если они были сделаны просто для выражения социальных условий, кажется, как будто они не могли быть расширены на другие сферы, кроме как в этом смысле. Таким образом, поскольку они помогают нам думать о физическом или биологическом мире, они имеют только ценность искусственных символов, полезных практически, возможно, но не имеющих связи с реальностью. Таким образом, мы возвращаемся, другой дорогой, к номинализму и эмпиризму.

Но когда мы интерпретируем социологическую теорию познания таким образом, мы забываем, что даже если общество — это специфическая реальность, оно не является империей внутри империи; оно — часть природы, и действительно ее высшее представление. Социальная сфера — это естественная сфера, которая отличается от других только большей сложностью. Теперь невозможно, чтобы природа радикально отличалась от самой себя в одном случае и другом в отношении того, что является самым существенным. Фундаментальные отношения, которые существуют между вещами — как раз то, что является функцией категорий выражать — не могут быть существенно несходными в разных сферах. Если, по причинам, которые мы обсудим позже, [21] они более ясно высвобождены в социальном мире, тем не менее невозможно, чтобы они не были найдены в другом месте, хотя в менее выраженных формах. Общество делает их более явными, но оно не имеет монополии на них. Вот почему идеи, которые были разработаны по модели социальных вещей, могут помочь нам думать о другом департаменте природы. По крайней мере верно, что если эти идеи играют роль символов, когда они таким образом повернуты в сторону от своего первоначального значения, они являются хорошо обоснованными символами. Если своего рода искусственность входит в них из самого факта, что они являются сконструированными понятиями, это искусственность, которая следует за природой очень близко и которая постоянно приближается к ней еще ближе. [22] Из того факта, что идеи времени, пространства, класса, причины или личности сконструированы из социальных элементов, не обязательно заключать, что они лишены всякой объективной ценности. Напротив, их социальное происхождение скорее ведет к вере, что они не без основания в природе вещей. [23]

Таким образом обновленная, теория познания кажется предназначенной объединить противоположные преимущества двух конкурирующих теорий, не неся их неудобств. Она сохраняет все существенные принципы априористов; но в то же время она вдохновлена тем позитивным духом, который эмпирики стремились удовлетворить. Она оставляет разуму его специфическую силу, но она объясняет ее и делает это, не покидая мир наблюдаемых явлений. Она утверждает двойственность нашей интеллектуальной жизни, но она объясняет ее, и с естественными причинами. Категории больше не рассматриваются как первичные и неанализируемые факты, однако они сохраняют сложность, которая фальсифицирует любой анализ, такой же готовый, как тот, с которым эмпирики довольствуются. Они больше не появляются как очень простые понятия, которые первый встречный может очень легко устроить из своих собственных личных наблюдений и которые народное воображение неудачно усложнило, но скорее они появляются как бесценные инструменты мысли, которые человеческие группы трудолюбиво выковали через века и где они накопили лучшее из своего интеллектуального капитала. [24] Полная секция истории человечества резюмирована в них. Это эквивалентно сказанию, что чтобы преуспеть в понимании их и суждении о них, необходимо прибегнуть к другим средствам, чем те, которые были в использовании до настоящего времени. Чтобы знать, из чего эти концепции, которые мы не сделали сами, действительно сделаны, недостаточно допрашивать наши собственные сознания; мы должны смотреть вне нас самих, это история, которую мы должны наблюдать, есть целая наука, которая должна быть сформирована, сложная наука, которая может продвигаться, но медленно и коллективным трудом, и к которой настоящая работа приносит некоторые фрагментарные вклады в природе попытки. Не делая эти вопросы прямым объектом нашего исследования, мы воспользуемся всеми случаями, которые представляют себя нам, чтобы поймать при их самом рождении некоторые по крайней мере из этих идей, которые, будучи религиозного происхождения, все еще остаются в основе человеческого интеллекта.

КНИГА I ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

ГЛАВА I ОПРЕДЕЛЕНИЕ РЕЛИГИОЗНЫХ ЯВЛЕНИЙ И РЕЛИГИИ [25]

Если мы собираемся искать самую примитивную и простую религию, которую мы можем наблюдать, необходимо начать с определения того, что подразумевается под религией; ибо без этого мы рисковали бы дать имя системе идей и практик, которая не имеет ничего религиозного в себе, или же оставить в стороне многие религиозные факты, не воспринимая их истинную природу. Что это не воображаемая опасность и что ничто таким образом не приносится в жертву тщетному формализму метода, хорошо показано тем фактом, что из-за того, что он не принял эту предосторожность, определенный ученый, которому наука сравнительных религий обязана многим, профессор Фрэзер, не смог распознать глубоко религиозный характер верований и ритуалов, которые будут изучены ниже, где, согласно нашему взгляду, начальный зародыш религиозной жизни человечества должен быть найден. Поэтому это предвзятый вопрос, который должен быть рассмотрен прежде всех остальных. Это не то, что мы мечтаем прийти сразу к глубоким характеристикам, которые действительно объясняют религию: они могут быть определены только в конце нашего исследования. Но то, что необходимо и возможно, — это указать определенное количество внешних и легко узнаваемых признаков, которые позволят нам распознать религиозные явления везде, где они встречаются, и которые удержат нас от смешивания их с другими. Мы приступим к этой предварительной операции немедленно.

Но чтобы достичь желаемых результатов, необходимо прежде всего освободить ум от всякой предвзятой идеи. Люди были вынуждены составить для себя представление о том, что такое религия, задолго до того, как наука о религиях начала свои методические сравнения. Потребности существования заставляют всех нас, верующих и неверующих, каким-то образом представлять себе те вещи, среди которых мы живем, о которых мы должны постоянно выносить суждения и которые мы обязаны учитывать во всем нашем поведении. Однако, поскольку эти предвзятые идеи формируются без всякого метода, в зависимости от обстоятельств и случайностей жизни, они не имеют права ни на какое доверие и должны быть решительно отброшены в ходе последующего исследования. Не из наших предрассудков, страстей или привычек должны мы черпать элементы определения, которое нам необходимо; мы должны брать их из самой реальности, которую собираемся определить.

Давайте обратимся к этой реальности. Оставив в стороне все концепции религии вообще, рассмотрим различные религии в их конкретной реальности и попытаемся выделить то, что у них есть общего; ибо религию невозможно определить иначе, как через характеристики, которые обнаруживаются везде, где встречается сама религия. В этом сравнении мы воспользуемся всеми религиозными системами, которые нам известны, — как современными, так и прошлыми, как самыми примитивными и простыми, так и самыми недавними и утонченными; ибо у нас нет ни права, ни логических средств исключать одни и сохранять другие. Для тех, кто рассматривает религию лишь как естественное проявление человеческой деятельности, все религии, без какого-либо исключения, поучительны; ибо все они, каждая на свой лад, выражают человека и, таким образом, могут помочь нам лучше понять этот аспект нашей природы. Кроме того, мы видели, насколько далеко отстоит от лучшего способа изучения религии предпочтительное рассмотрение тех форм, которые она принимает у наиболее цивилизованных народов.

Но чтобы помочь уму освободиться от этих привычных концепций, которые в силу своего престижа могут помешать ему видеть вещи такими, какие они есть на самом деле, уместно рассмотреть некоторые из наиболее распространенных определений, в которых обычно выражаются эти предрассудки, прежде чем мы сами возьмемся за этот вопрос.

Одна идея, которая обычно считается характерной для всего религиозного, — это идея сверхъестественного. Под этим понимаются всевозможные вещи, которые выходят за пределы нашего познания; сверхъестественное — это мир таинственного, непознаваемого, непостижимого. Таким образом, религия была бы своего рода спекуляцией на всем том, что ускользает от науки или от отчетливого мышления в целом. «Религии, диаметрально противоположные в своих явных догматах, — говорил Спенсер, — совершенно едины в молчаливом убеждении, что существование мира, со всем, что он содержит, и всем, что его окружает, есть тайна, требующая объяснения»; тем самым он сводит их по существу к «вере во вездесущность чего-то непостижимого». Точно так же Макс Мюллер видит в религии «стремление постичь непостижимое, выразить невыразимое, тоску по Бесконечному».

I

Несомненно, чувство тайны имело немалое значение в определенных религиях, особенно в христианстве. Следует также сказать, что значимость этого чувства заметно варьировалась в разные моменты истории христианства. Бывают периоды, когда это понятие отходит на второй план и даже стирается. Например, для христиан XVII века догмат не содержал в себе ничего тревожащего разум; вера легко примирялась с наукой и философией, а мыслители, такие как Паскаль, которые действительно чувствовали, что в вещах есть нечто глубоко темное, были настолько не в ладах со своей эпохой, что оставались непонятыми современниками. Поэтому казалось бы несколько поспешным делать идею, подверженную подобным затмениям, существенным элементом даже христианской религии.

Во всяком случае, несомненно, что эта идея появляется лишь поздно в истории религий; она совершенно чужда не только тем народам, которых называют примитивными, но и всем остальным, кто не достиг значительной степени интеллектуальной культуры. Когда мы видим, как они приписывают необычайные свойства незначительным объектам и населяют вселенную странными принципами, состоящими из самых разнообразных элементов и наделенными своего рода вездесущностью, которую трудно представить, мы, несомненно, склонны находить в этих концепциях налет таинственности. Нам кажется, что эти люди согласились бы на такие идеи, столь тревожащие наш современный разум, только из-за неспособности найти другие, более рациональные. Но на самом деле эти объяснения, которые так нас удивляют, кажутся примитивному человеку самыми простыми в мире. Он не рассматривает их как своего рода ultima ratio, к которому интеллект прибегает лишь в отчаянии от других, а скорее как наиболее очевидный способ представления и понимания того, что он видит вокруг себя. Для него нет ничего странного в том, что одним словом или жестом можно повелевать стихиями, замедлять или ускорять движение звезд, вызывать дождь или прекращать его и т. д. Ритуалы, которые он использует для обеспечения плодородия почвы или плодовитости видов животных, которыми он питается, не кажутся его глазам более иррациональными, чем технические процессы, которые используют наши земледельцы для той же цели, кажутся нашим. Силы, которые он приводит в действие этими разнообразными средствами, не кажутся ему имеющими в себе что-то особенно таинственное. Несомненно, эти силы отличаются от тех, о которых думает современный ученый и использованию которых он нас учит; они имеют иной способ действия и не позволяют направлять себя таким же образом; но для тех, кто в них верит, они не более непостижимы, чем гравитация и электричество для современного физика. Более того, мы увидим в ходе этой работы, что идея физических сил очень вероятно происходит от идеи религиозных сил; тогда между ними не может существовать той бездны, которая отделяет рациональное от иррационального. Даже тот факт, что религиозные силы часто мыслятся в форме духовных существ или сознательных воль, не является доказательством их иррациональности. Разум не испытывает априорного отвращения к допущению, что так называемые неодушевленные тела могут направляться разумами, точно так же, как направляется человеческое тело, хотя современная наука с трудом примиряется с этой гипотезой. Когда Лейбниц предложил мыслить внешний мир как огромное общество умов, между которыми существовали и могли существовать только духовные отношения, он полагал, что действует как рационалист, и не видел в этом универсальном анимизме ничего, что могло бы оскорбить интеллект.

Более того, идея сверхъестественного в том виде, в каком мы ее понимаем, датируется лишь сегодняшним днем; фактически, она предполагает противоположную идею, отрицанием которой она является; но эта идея отнюдь не является примитивной. Чтобы сказать, что определенные вещи являются сверхъестественными, необходимо иметь чувство, что существует естественный порядок вещей, то есть что явления вселенной связаны между собой необходимыми отношениями, называемыми законами. Как только этот принцип был допущен, все, что противоречит этим законам, должно неизбежно казаться находящимся вне природы и, следовательно, вне разума; ибо то, что естественно в этом смысле слова, также является рациональным, поскольку эти необходимые отношения лишь выражают способ, которым вещи логически связаны. Но эта идея универсального детерминизма имеет недавнее происхождение; даже величайшие мыслители классической древности никогда не достигали полного осознания ее. Это завоевание позитивных наук; это постулат, на котором они покоятся и который они доказали своим прогрессом. Теперь, пока этого не хватало или это было недостаточно обосновано, самые чудесные события не содержали ничего, что не казалось бы вполне мыслимым. До тех пор, пока люди не знали неизменности и негибкости порядка вещей и пока они видели в нем работу случайных воль, они находили естественным, что эти воли или другие могут произвольно их изменять. Вот почему чудесные вмешательства, которые древние приписывали своим богам, не были в их глазах чудесами в современном понимании этого термина. Для них это были прекрасные, редкие или ужасные зрелища, или причины удивления и изумления (θαύματα, mirabilia, miracula); но они никогда не видели в них проблесков таинственного мира, в который разум не может проникнуть.

Мы можем понять этот менталитет тем лучше, что он еще не полностью исчез из нашей среды. Если принцип детерминизма сегодня прочно утвердился в физических и естественных науках, то лишь столетие назад он был впервые введен в социальные науки, и его авторитет там до сих пор оспаривается. Лишь небольшое число умов сильно проникнуто этой идеей, что общества подчиняются естественным законам и образуют царство природы. Из этого следует, что в них верят в возможность подлинных чудес. Допускается, например, что законодатель может создать институт из ничего простым предписанием своей воли или превратить одну социальную систему в другую, точно так же, как верующие во многих религиях полагали, что божественная воля создала мир из ничего или может произвольно превратить одну вещь в другую. Что касается социальных фактов, у нас все еще менталитет примитивных людей. Однако, если так много наших современников все еще сохраняют эту устаревшую концепцию для социологических дел, то не потому, что жизнь обществ кажется им темной и таинственной; напротив, если они так легко довольствуются этими объяснениями и если они так упорствуют в своих иллюзиях, которые опыт постоянно опровергает, то это потому, что социальные события кажутся им яснейшей вещью в мире; это потому, что они еще не осознали их реальную неясность; это потому, что они еще не признали необходимость прибегать к кропотливым методам естественных наук, чтобы постепенно рассеять тьму. То же состояние ума обнаруживается в основе многих религиозных верований, которые удивляют нас своей псевдопростотой. Именно наука, а не религия, научила людей тому, что вещи сложны и трудны для понимания.

Но человеческий ум, говорит Джевонс, не нуждается в собственно научной культуре, чтобы заметить, что между фактами существуют детерминированные последовательности или постоянный порядок следования, или чтобы наблюдать, с другой стороны, что этот порядок часто нарушается. Иногда случается, что солнце внезапно затмевается, что дождь не идет в то время, когда его ожидают, что луна медлит с появлением после своего периодического исчезновения и т. д. Поскольку эти события выходят за рамки обычного хода дел, они приписываются чрезвычайным исключительным причинам, то есть, в конечном счете, сверхъестественным причинам. Именно в этой форме идея сверхъестественного рождается в самом начале истории, и с этого момента, по мнению этого автора, религиозная мысль оказывается обеспеченной своим собственным предметом.

Но прежде всего, сверхъестественное нельзя свести к непредвиденному. Новое является частью природы точно так же, как и его противоположность. Если мы констатируем, что в целом явления следуют одно за другим в детерминированном порядке, мы столь же хорошо наблюдаем, что этот порядок лишь приблизителен, что он не всегда точно такой же и что он имеет всевозможные исключения. Если у нас есть хоть какой-то опыт, мы привыкли видеть, что наши ожидания не оправдываются, и эти разочарования повторяются слишком часто, чтобы казаться нам необычайными. Опыт учит определенной случайности точно так же, как и определенной единообразности; тогда у нас нет причин приписывать одно причинам и силам, полностью отличным от тех, от которых зависит другое. Поэтому, чтобы прийти к идее сверхъестественного, недостаточно быть свидетелями неожиданных событий; необходимо также, чтобы они мыслились как невозможные, то есть несовместимые с порядком, который, правильно или ошибочно, кажется нам подразумеваемым в природе вещей. Но эта идея необходимого порядка строилась мало-помалу позитивными науками, и, следовательно, противоположное понятие не могло существовать до них.

Также, каким бы образом люди ни представляли себе новизну и случайности, раскрытые опытом, в этих представлениях нет ничего, что могло бы служить для характеристики религии. Ибо религиозные концепции имеют своей целью прежде всего выразить и объяснить не то, что является исключительным и ненормальным в вещах, а, напротив, то, что является постоянным и регулярным. Очень часто боги служат меньше для объяснения чудовищностей, фантазий и аномалий, чем для регулярного хода вселенной, для движения звезд, ритма времен года, ежегодного роста растительности, увековечения видов и т. д. Тогда далеко от истины то, что понятие религиозного совпадает с понятием необычайного или непредвиденного. Джевонс отвечает, что эта концепция религиозных сил не является примитивной. Люди начали с того, что воображали их для объяснения беспорядков и несчастных случаев, и только потом они начали использовать их для объяснения единообразия природы. Но неясно, что могло побудить людей приписывать им такие явно противоречивые функции. Более того, гипотеза, согласно которой священные существа сначала ограничивались негативной функцией нарушителей, совершенно произвольна. На самом деле мы увидим, что даже в самых простых религиях, которые мы знаем, их основная задача — поддерживать позитивным образом нормальный ход жизни.

Так что идея тайны не имеет примитивного происхождения. Она не была дана человеку; это человек выковал ее своими собственными руками вместе с противоположной идеей. Вот почему она занимает место только в очень небольшом числе развитых религий. Невозможно сделать ее отличительным признаком религиозных явлений, не исключив из определения большинство фактов, подлежащих определению.

Другая идея, с помощью которой часто пытаются определить религию, — это идея божественности. «Религия, — говорит М. Ревиль, — это определение человеческой жизни чувством связи, объединяющей человеческий разум с тем таинственным разумом, чье господство над миром и самим собой он признает и с которым он рад чувствовать себя соединенным». Несомненно, если слово «божественность» брать в точном и узком смысле, это определение оставляет в стороне множество явно религиозных фактов. Души умерших и духи всех рангов и классов, которыми религиозное воображение столь многих различных народов населило природу, всегда являются объектом ритуалов, а иногда даже регулярного культа; однако они не являются богами в собственном смысле этого термина. Но чтобы определение могло охватить их, достаточно заменить термин «боги» более всеобъемлющим термином «духовные существа». Это то, что делает Тайлор. «Первое требование в систематическом изучении религий низших рас, — говорит он, — это установить рудиментарное определение религии. Требуя в этом определении веры в верховное божество..., несомненно, многие племена могут быть исключены из категории религиозных. Но такое узкое определение имеет недостаток, отождествляя религию скорее с частными развитиями... Кажется лучшим... просто претендовать в качестве минимального определения религии на веру в духовных существ». Под духовными существами следует понимать сознательных субъектов, наделенных силами, превосходящими те, которыми обладают обычные люди; эта квалификация встречается у душ умерших, гениев или демонов, так же как и у божеств в собственном смысле слова. Поэтому важно сразу же обратить внимание на конкретную концепцию религии, которая подразумевается в этом определении. Отношения, которые мы можем иметь с существами такого рода, определяются природой, приписываемой им. Они являются сознательными существами; тогда мы можем воздействовать на них только так же, как мы воздействуем на сознания в целом, то есть психологическими процессами, пытаясь убедить их или тронуть, либо с помощью слов (призывания, молитвы), либо с помощью подношений и жертвоприношений. И поскольку цель религии — регулировать наши отношения с этими особыми существами, не может быть религии там, где нет молитв, жертвоприношений, умилостивительных ритуалов и т. д. Таким образом, у нас есть очень простой критерий, который позволяет нам отличить то, что является религиозным, от того, что таковым не является. Именно на этот критерий Фрэзер и вместе с ним многочисленные этнографы систематически ссылаются.

II

Но как бы очевидно ни казалось это определение, благодаря ментальным привычкам, которыми мы обязаны нашему религиозному воспитанию, существует много фактов, к которым оно неприменимо, но которые тем не менее относятся к области религии.

Во-первых, существуют великие религии, в которых идея богов и духов отсутствует или, по крайней мере, играет лишь второстепенную и незначительную роль. Это случай буддизма. Буддизм, говорит Бюрнуф, «противопоставляет себя брахманизму как моральная система без бога и атеизм без Природы». «Поскольку он не признает бога, от которого зависит человек, — говорит Барт, — его доктрина абсолютно атеистична», в то время как Ольденберг, в свою очередь, называет его «верой без бога». Фактически, все, что существенно для буддизма, содержится в четырех положениях, которые верующие называют четырьмя благородными истинами. Первая констатирует существование страдания как сопровождение вечного изменения вещей; вторая показывает, что желание является причиной страдания; третья делает подавление желания единственным средством подавления скорби; четвертая перечисляет три стадии, через которые нужно пройти, чтобы достичь этого подавления: это праведность, медитация и, наконец, мудрость, полное овладение доктриной. Как только эти три стадии пройдены, приходишь к концу пути, к избавлению, к спасению через Нирвану.

Теперь ни в одном из этих принципов нет речи о божественности. Буддиста не интересует, откуда взялся мир, в котором он живет и страдает; он принимает его как данный факт, и вся его забота — избежать его. С другой стороны, в этой работе спасения он может рассчитывать только на себя; «ему некого благодарить, как у него не было бога, к которому можно было бы взывать во время борьбы». Вместо того чтобы молиться в обычном смысле этого термина, вместо того чтобы обращаться к высшему существу и умолять о его помощи, он полагается на себя и медитирует. Это не значит, «что он абсолютно отрицает существование существ, называемых Индра, Агни и Варуна; но он считает, что ничем им не обязан и что не имеет с ними ничего общего», ибо их власть может распространяться только на блага этого мира, которые для него не имеют ценности. Тогда он атеист в том смысле, что его не заботит вопрос, существуют боги или нет. Кроме того, даже если бы они существовали и какими бы силами они ни были вооружены, святой или освобожденный человек считает себя выше их; ибо то, что составляет достоинство существ, — это не степень действия, которое они оказывают на вещи, а просто степень их продвижения на пути спасения.

Правда, Будда, по крайней мере в некоторых подразделениях буддийской Церкви, иногда рассматривался как своего рода бог. У него есть свои храмы; он является объектом культа, который, кстати, очень прост, ибо сводится по существу к подношению цветов и поклонению освященным реликвиям или изображениям. Это едва ли не больше, чем памятный культ. Но более того, эта обожествление Будды, если допустить, что термин точен, свойственно форме, известной как Северный буддизм. «Буддист Юга, — говорит Керн, — и менее продвинутые из Северных буддистов, можно сказать, согласно данным, известным сегодня, говорят о своем основателе так, как если бы он был человеком». Конечно, они приписывают Будде необычайные силы, которые превосходят те, которыми обладают обычные смертные; но в Индии существовало очень древнее поверье, которое также очень распространено во множестве различных религий, что великий святой наделен исключительными добродетелями; однако святой не является богом, так же как не является им жрец или маг, несмотря на сверхчеловеческие способности, часто приписываемые им. С другой стороны, согласно наиболее авторитетным ученым, весь этот теизм и сложная мифология, которая обычно сопровождает его, являются лишь производными и отклонившимися формами буддизма. Сначала Будда рассматривался только как «мудрейший из людей». Бюрнуф говорит: «концепция Будды, который является чем-то большим, чем человек, достигший высшей стадии святости, находится вне круга идей, составляющих основу простых Сутр»; и тот же автор добавляет в другом месте, что «его человечность — факт, настолько бесспорно признанный всеми, что мифотворцам, которым чудеса обходятся так дешево, даже не приходила в голову идея сделать из него бога после его смерти». Так что мы вполне можем спросить, действительно ли он когда-либо полностью освободился от всякого человеческого характера и имеем ли мы право превращать его в бога полностью; в любом случае, это должен был бы быть бог очень особого характера, чья роль никоим образом не напоминает роль других божественных личностей. Ибо бог — это прежде всего живое существо, с которым человек должен считаться и на которое он может рассчитывать; но Будда мертв, он вошел в Нирвану, и он больше не может влиять на ход человеческих событий.

Наконец, что бы ни думать о божественности Будды, остается фактом, что это концепция, полностью выходящая за рамки существенной части буддизма. Буддизм состоит прежде всего в идее спасения, а спасение предполагает лишь то, что человек знает добрую доктрину и практикует ее. Конечно, это никогда не могло бы быть известно, если бы Будда не пришел, чтобы открыть ее; но когда это откровение было сделано, работа Будды была завершена. С того момента он перестал быть фактором, необходимым для религиозной жизни. Практика четырех святых истин была бы возможна, даже если бы память о том, кто открыл их, была полностью стерта. Совсем другое дело с христианством, которое немыслимо без вечно присутствующей идеи Христа и его вечно практикуемого культа; ибо именно через вечно живого Христа, приносимого в жертву каждый день, община верующих продолжает общаться с высшим источником духовной жизни.

Все, что предшествует, может быть применено в равной степени к другой великой религии Индии, джайнизму. Две доктрины имеют почти одинаковую концепцию мира и жизни. «Как и буддисты, — говорит Барт, — джайны — атеисты. Они не допускают творца; мир вечен; они прямо отрицают возможность совершенного существа с самого начала. Джина стал совершенным; он не всегда был таковым».

Так же, как буддисты на севере, джайнисты, или, по крайней мере, некоторые из них, вернулись к своего рода деизму; в надписях Декана есть упоминание о Джинапати, своего рода верховном Джине, которого называют первичным творцом; но такой язык, говорит тот же автор, «находится в противоречии с самыми явными декларациями, извлеченными из их наиболее авторитетных писаний».

Более того, если это безразличие к божественному развито до такой степени в буддизме и джайнизме, то это потому, что его зародыш уже существовал в брахманизме, из которого произошли эти две религии. В некоторых своих формах, по крайней мере, брахманическая спекуляция закончилась «откровенно материалистической и атеистической интерпретацией вселенной». Со временем многочисленные божества, которым народ Индии первоначально научился поклоняться, слились в своего рода главное божество, безличное и абстрактное, сущность всего существующего. Эта высшая реальность, которая больше не имеет ничего от божественной личности, содержится внутри самого человека, или, скорее, человек — одно с ней, ибо ничто не существует отдельно от нее. Чтобы найти ее и соединиться с ней, не нужно искать какой-то внешней поддержки вне себя; достаточно сосредоточиться на себе и медитировать. «Если в буддизме, — говорит Ольденберг, — делается гордая попытка задумать избавление, при котором человек сам избавляет себя, создать веру без бога, то именно брахманическая спекуляция подготовила путь для этой мысли. Она шаг за шагом оттесняет идею бога; формы старых богов исчезли, и помимо Брахмы, который восседает в своем вечном спокойствии, высоко вознесенный над судьбами человеческого мира, остается, как единственное действительно активное лицо в великой работе избавления, сам человек». Здесь, следовательно, мы находим значительную часть религиозной эволюции, которая состояла в прогрессивном отступлении идеи духовного существа от идеи божества. Вот великие религии, где призывания, умилостивления, жертвоприношения и молитвы в собственном смысле слова далеко не занимают преобладающего места и которые, следовательно, не представляют того отличительного знака, по которому некоторые претендуют распознавать те проявления, которые собственно называются религиозными.

Но даже внутри деистических религий существует много ритуалов, которые полностью независимы от всякой идеи богов или духовных существ. Во-первых, существует множество запретов. Например, Библия предписывает, чтобы женщина жила изолированно в течение определенного периода каждый месяц; подобная изоляция обязательна во время родов; запрещено запрягать осла и лошадь вместе или носить одежду, в которой конопля смешана со льном; но невозможно увидеть ту роль, которую вера в Яхве могла сыграть в этих запретах, ибо он полностью отсутствует во всех отношениях, таким образом запрещенных, и не мог быть в них заинтересован. То же самое можно сказать о большинстве диетических правил. Эти запреты не свойственны евреям, но они встречаются в разнообразных формах, но с по существу тем же характером, в бесчисленных религиях.

Правда, эти ритуалы чисто негативны, но они не перестают быть религиозными от этого. Также существуют другие, которые требуют активных и позитивных услуг от верующих, но которые тем не менее имеют ту же природу. Они работают сами по себе, и их эффективность не зависит от какой-либо божественной силы; они механически производят эффекты, которые являются причиной их существования. Они не состоят ни из молитв, ни из подношений, адресованных существу, от доброй воли которого зависит ожидаемый результат; этот результат получается автоматической операцией ритуала. Таков, в частности, случай с жертвоприношением ведийской религии. «Жертвоприношение оказывает прямое влияние на небесные явления», — говорит Бергень; оно всемогуще само по себе и без какого-либо божественного влияния. Именно оно, например, открыло двери пещеры, где была заточена заря, и заставило свет дня вырваться наружу. Точно так же существуют специальные гимны, которые своим прямым действием заставляли воды неба падать на землю, и даже вопреки богам. Практика определенных аскез имеет ту же силу. Более того, «жертвоприношение настолько полно является источником вещей par excellence, что ему приписывали не только происхождение человека, но даже происхождение богов... Такая концепция может показаться странной. Она объясняется, однако, как одно из конечных следствий идеи всемогущества жертвоприношения». Таким образом, во всей первой части своей работы М. Бергень говорит только о жертвоприношениях, где божества не играют никакой роли.

И этот факт не является специфическим для ведийской религии, а, напротив, вполне общим. В каждом культе существуют практики, которые действуют сами по себе, благодаря добродетели, которая является их собственной, без вмешательства какого-либо бога между индивидом, который практикует ритуал, и искомой целью. Когда в так называемый Праздник Кущей еврей приводил воздух в движение, встряхивая ветви ивы в определенном ритме, это было для того, чтобы вызвать ветер и дождь; и считалось, что желаемое явление произойдет автоматически от ритуала, при условии, что он будет правильно выполнен. Это объяснение фундаментальной важности, придаваемой почти всеми культами материальной части церемоний. Этот религиозный формализм — очень вероятно, первая форма юридического формализма — происходит от того факта, что, поскольку формула, которую нужно произнести, и движения, которые нужно сделать, содержат в себе источник своей эффективности, они потеряли бы ее, если бы не соответствовали абсолютно типу, освященному успехом.

Таким образом, существуют ритуалы без богов и даже ритуалы, из которых происходят боги. Все религиозные силы не исходят от божественных личностей, и существуют отношения культа, которые имеют иные цели, чем объединение человека с божеством. Религия — это больше, чем идея богов или духов, и, следовательно, не может быть определена исключительно в отношении к последним.

Эти определения отброшены, давайте поставим перед собой проблему.

III

Прежде всего, заметим, что во всех этих формулах они стремятся выразить природу религии в целом. Они действуют так, как если бы это была своего рода неделимая сущность, в то время как на самом деле она состоит из частей; это более или менее сложная система мифов, догматов, ритуалов и церемоний. Но целое нельзя определить иначе, как в отношении к его частям. Будет более методично, следовательно, попытаться охарактеризовать различные элементарные явления, из которых состоят все религии, прежде чем мы атакуем систему, созданную их союзом. Этот метод навязывается еще более настоятельно тем фактом, что существуют религиозные явления, которые не принадлежат ни к какой определенной религии. Таковы те явления, которые составляют материю фольклора. В целом они являются обломками прошлых религий, неорганизованными пережитками; но есть некоторые, которые сформировались спонтанно под влиянием местных причин. В наших европейских странах христианство заставило себя поглотить и ассимилировать их; оно придало им христианскую окраску. Тем не менее, есть много таких, которые сохранялись до недавнего времени или которые все еще существуют с относительной автономией: празднование Первого мая, летнего солнцестояния или карнавала, верования, относящиеся к гениям, местным демонам и т. д., являются примерами. Если религиозный характер этих фактов сейчас уменьшается, их религиозная важность тем не менее настолько велика, что они позволили Маннхардту и его школе возродить науку о религиях. Определение, которое не учитывало бы их, не охватило бы все, что является религиозным.

Религиозные явления естественно делятся на две фундаментальные категории: верования и ритуалы. Первые — это состояния мнения, состоящие из представлений; вторые — это определенные способы действия. Между этими двумя классами фактов существует вся та разница, которая отделяет мысль от действия.

Ритуалы могут быть определены и отличены от других человеческих практик, например, моральных практик, только по особой природе их объекта. Моральное правило предписывает нам определенные способы действия, точно так же, как ритуал, но они адресованы другому классу объектов. Поэтому именно объект ритуала должен быть охарактеризован, если мы хотим охарактеризовать сам ритуал. Но именно в верованиях выражена особая природа этого объекта. Определить ритуал можно только после того, как мы определили верование.

Все известные религиозные верования, простые или сложные, представляют одну общую характеристику: они предполагают классификацию всех вещей, реальных и идеальных, о которых думают люди, на два класса или противоположные группы, обычно обозначаемые двумя различными терминами, которые достаточно хорошо переводятся словами профанное и священное (profane, sacré). Это разделение мира на две области, одна из которых содержит все, что является священным, другая — все, что является профанным, является отличительной чертой религиозной мысли; верования, мифы, догматы и легенды — это либо представления, либо системы представлений, которые выражают природу священных вещей, добродетели и силы, которые им приписываются, или их отношения друг с другом и с профанными вещами. Но под священными вещами не нужно понимать просто те личные существа, которые называются богами или духами; камень, дерево, источник, галька, кусок дерева, дом, одним словом, что угодно может быть священным. Ритуал может иметь этот характер; на самом деле, не существует ритуала, который не имел бы его в определенной степени. Существуют слова, выражения и формулы, которые могут быть произнесены только устами освященных лиц; существуют жесты и движения, которые не каждый может выполнить. Если ведийское жертвоприношение имело такую эффективность, что, согласно мифологии, оно было творцом богов, а не просто средством завоевания их благосклонности, то это потому, что оно обладало добродетелью, сравнимой с добродетелью самых священных существ. Круг священных объектов, следовательно, не может быть определен раз и навсегда. Его охват бесконечно варьируется в зависимости от различных религий. Вот как буддизм является религией: за неимением богов он допускает существование священных вещей, а именно четырех благородных истин и практик, производных от них.

До настоящего времени мы ограничивались перечислением определенного количества священных вещей в качестве примеров: теперь мы должны показать, по каким общим характеристикам они должны отличаться от профанных вещей.

Можно было бы искушаться, прежде всего, определить их по месту, которое они обычно занимают в иерархии вещей. Они естественно считаются превосходящими по достоинству и силе профанные вещи, и особенно человека, когда он является только человеком и в нем нет ничего священного. Человек думает о себе как о занимающем подчиненное и зависимое положение по отношению к ним; и, конечно, эта концепция не лишена некоторой истины. Только в ней нет ничего, что было бы действительно характерным для священного. Недостаточно того, чтобы одна вещь была подчинена другой, чтобы вторая была священной по отношению к первой. Рабы ниже своих господ, подданные — своего короля, солдаты — своих лидеров, скупой — своего золота, человек, жаждущий власти, — рук, которые удерживают ее от него; но если иногда говорят о человеке, что он делает религию из тех существ или вещей, чью выдающуюся ценность и превосходство над собой он таким образом признает, ясно, что в любом случае слово берется в метафорическом смысле и что в этих отношениях нет ничего действительно религиозного.

С другой стороны, нельзя упускать из виду, что существуют священные вещи каждой степени и что есть некоторые, по отношению к которым человек чувствует себя относительно непринужденно. Амулет имеет священный характер, однако уважение, которое он внушает, не является чем-то исключительным. Даже перед своими богами человек не всегда находится в таком выраженном состоянии неполноценности; ибо очень часто случается, что он оказывает настоящее физическое принуждение на них, чтобы получить то, что желает. Он бьет фетиш, которым он не доволен, но только для того, чтобы примириться с ним снова, если в конце концов он оказывается более послушным желаниям своего обожателя. Чтобы получить дождь, он бросает камни в источник или священное озеро, где, как полагают, обитает бог дождя; он верит, что этим средством он заставляет его выйти и показать себя. Более того, если верно, что человек зависит от своих богов, эта зависимость взаимна. Боги также нуждаются в человеке; без подношений и жертвоприношений они умерли бы. У нас даже будет случай показать, что эта зависимость богов от своих почитателей поддерживается даже в самых идеалистических религиях.

Но если чисто иерархическое различие является критерием одновременно слишком общим и слишком неточным, не остается ничего, с чем можно было бы охарактеризовать священное в его отношении к профанному, кроме их гетерогенности. Однако эта гетерогенность достаточна, чтобы охарактеризовать эту классификацию вещей и отличить ее от всех других, потому что она очень специфична: она абсолютна. Во всей истории человеческой мысли не существует другого примера двух категорий вещей, столь глубоко дифференцированных или столь радикально противопоставленных друг другу. Традиционная оппозиция добра и зла — ничто по сравнению с этим; ибо добро и зло — это лишь два противоположных вида одного и того же класса, а именно морали, точно так же, как болезнь и здоровье — два разных аспекта одного и того же порядка фактов, жизни, в то время как священное и профанное всегда и везде мыслились человеческим умом как два различных класса, как два мира, между которыми нет ничего общего. Силы, которые играют в одном, — это не просто те, которые встречаются в другом, но немного сильнее; они иного рода. В разных религиях эта оппозиция мыслилась разными способами. Здесь, чтобы разделить эти два рода вещей, казалось достаточным локализовать их в разных частях физической вселенной; там первые были помещены в идеальный и трансцендентный мир, в то время как материальный мир оставлен в полном владении другими. Но как бы ни варьировались формы контраста, факт контраста универсален.

Это не равносильно тому, чтобы сказать, что существо никогда не может перейти из одного из этих миров в другой: но способ, которым осуществляется этот переход, когда он действительно происходит, подчеркивает существенную двойственность двух царств. Фактически, он подразумевает настоящую метаморфозу. Это особенно демонстрируется ритуалами инициации, такими, как они практикуются множеством народов. Эта инициация — длинная серия церемоний с целью введения молодого человека в религиозную жизнь: впервые он покидает чисто профанный мир, где провел свое первое младенчество, и входит в мир священных вещей. Теперь это изменение состояния мыслится не как простое и регулярное развитие предсуществующих зародышей, а как трансформация totius substantiae — всего существа. Говорят, что в этот момент молодой человек умирает, что личность, которой он был, перестает существовать, и что другая мгновенно подставляется на ее место. Он перерождается в новой форме. Соответствующие церемонии, как чувствуется, приводят к этой смерти и перерождению, которые не понимаются в чисто символическом смысле, а воспринимаются буквально. Не доказывает ли это, что между профанным существом, которым он был, и религиозным существом, которым он становится, существует разрыв непрерывности?

Эта гетерогенность даже настолько полна, что часто вырождается в настоящий антагонизм. Два мира не только мыслятся как раздельные, но даже как враждебные и ревнивые соперники друг друга. Поскольку люди не могут полностью принадлежать одному, кроме как при условии полного оставления другого, их призывают полностью удалиться от профанного мира, чтобы вести исключительно религиозную жизнь. Отсюда происходит монашество, которое искусственно организовано вне и отдельно от естественной среды, в которой обычный человек ведет жизнь этого мира, в другой, закрытой для первой и почти ее противоположной. Отсюда происходит мистический аскетизм, цель которого — искоренить из человека всю привязанность к профанному миру, которая остается в нем. Отсюда происходят все формы религиозного самоубийства, логическое завершение этого аскетизма; ибо единственный способ полностью избежать профанной жизни — это, в конце концов, оставить всякую жизнь.

Оппозиция этих двух классов проявляется внешне видимым знаком, по которому мы можем легко распознать эту очень специфическую классификацию, где бы она ни существовала. Поскольку идея священного всегда и везде отделена от идеи профанного в мысли людей и поскольку мы представляем себе своего рода логическую пропасть между ними, ум непреодолимо отказывается позволить двум соответствующим вещам быть смешанными или даже просто быть поставленными в контакт друг с другом; ибо такая беспорядочность или даже слишком прямая смежность противоречила бы слишком сильно диссоциации этих идей в уме. Священная вещь — это par excellence то, чего профанное не должно касаться и не может касаться безнаказанно. Конечно, этот запрет не может зайти так далеко, чтобы сделать всякое общение между двумя мирами невозможным; ибо если бы профанное никоим образом не могло вступать в отношения со священным, последнее не могло бы ни для чего годиться. Но, помимо того факта, что это установление отношений всегда является деликатной операцией само по себе, требующей больших предосторожностей и более или менее сложной инициации, совершенно невозможно, если только профанное не должно потерять свои специфические характеристики и стать священным на свой лад и до определенной степени само по себе. Два класса не могут даже приблизиться друг к другу и сохранить свою собственную природу одновременно.

Таким образом, мы приходим к первому критерию религиозных верований. Несомненно, существуют вторичные виды внутри этих двух фундаментальных классов, которые, в свою очередь, более или менее несовместимы друг с другом. Но реальная характеристика религиозных явлений заключается в том, что они всегда предполагают двучастное деление всей вселенной, известной и познаваемой, на два класса, которые охватывают все, что существует, но которые радикально исключают друг друга. Священные вещи — это те, которые запреты защищают и изолируют; профанные вещи — те, к которым применяются эти запреты и которые должны оставаться на расстоянии от первых. Религиозные верования — это представления, которые выражают природу священных вещей и отношения, которые они поддерживают, либо друг с другом, либо с профанными вещами. Наконец, ритуалы — это правила поведения, которые предписывают, как человек должен вести себя в присутствии этих священных объектов.

Когда определенное количество священных вещей поддерживают отношения координации или подчинения друг с другом таким образом, чтобы сформировать систему, имеющую определенное единство, но которая не включена ни в какую другую систему того же рода, совокупность этих верований и их соответствующих ритуалов составляет религию. Из этого определения видно, что религия не обязательно содержится в одной единственной идее и не происходит из одного уникального принципа, который, хотя и варьируется в зависимости от обстоятельств, при которых он применяется, тем не менее в основе всегда один и тот же: это скорее целое, состоящее из отдельных и относительно индивидуализированных частей. Каждая однородная группа священных вещей или даже каждая священная вещь некоторой важности составляет центр организации, вокруг которого вращается группа верований и ритуалов или особый культ; нет религии, как бы унифицирована она ни была, которая не признавала бы множественность священных вещей. Даже христианство, по крайней мере в своей католической форме, допускает, помимо божественной личности, которая, кстати, является тройственной, а также единой, Деву, ангелов, святых, души умерших и т. д. Таким образом, религия не может быть сведена к одному единственному культу вообще, а скорее состоит из системы культов, каждый из которых наделен определенной автономией. Также эта автономия переменна. Иногда они расположены в иерархии и подчинены какому-то преобладающему культу, в который они в конечном итоге поглощаются; но иногда также они просто перегруппированы и объединены. Религия, которую мы собираемся изучать, предоставит нам пример именно этого последнего рода организации.

В то же время мы находим объяснение того, как могут существовать группы религиозных явлений, которые не принадлежат ни к какой специальной религии; это потому, что они не были или больше не являются частью какой-либо религиозной системы. Если по какой-то особой причине один из культов, о которых мы только что говорили, продолжает поддерживаться, в то время как группа, частью которой он был, исчезает, он выживает только в дезинтегрированном состоянии. Это то, что случилось со многими аграрными культами, которые пережили себя как фольклор. В некоторых случаях это даже не культ, а простая церемония или частный ритуал, который сохраняется таким образом.

Хотя это определение является лишь предварительным, оно позволяет нам увидеть, в каких терминах должна быть поставлена проблема, которая неизбежно доминирует в науке о религиях. Когда мы полагали, что священные существа могут быть отличены от других просто большей интенсивностью сил, приписываемых им, вопрос о том, как люди пришли к тому, чтобы вообразить их, был достаточно прост: было достаточно спросить, какие силы смогли, из-за своей исключительной энергии, поразить человеческое воображение достаточно сильно, чтобы вдохновить религиозные чувства. Но если, как мы стремились установить, священные вещи отличаются по природе от профанных вещей, если они имеют совершенно иную сущность, то проблема сложнее. Ибо мы должны прежде всего спросить, что могло побудить людей видеть в мире два гетерогенных и несовместимых мира, хотя ничто в чувственном опыте, кажется, не способно подсказать им идею столь радикальной двойственности.

Однако это определение еще не полное, ибо оно в равной степени применимо к двум родам фактов, которые, будучи связанными друг с другом, тем не менее должны быть различены: это магия и религия.

IV

Магия тоже состоит из верований и ритуалов. Как и религия, она имеет свои мифы и свои догматы; только они более элементарны, несомненно, потому что, преследуя технические и утилитарные цели, она не тратит свое время на чистую спекуляцию. Она имеет свои церемонии, жертвоприношения, очищения, молитвы, песнопения и танцы. Существа, которых маг призывает, и силы, которые он приводит в действие, не просто того же рода, что силы и существа, к которым обращается религия; очень часто они идентично те же самые. Таким образом, даже в самых низших обществах души умерших являются по существу священными вещами и объектом религиозных ритуалов. Но в то же время они играют значительную роль в магии. В Австралии, так же как и в Меланезии, в Греции, так же как среди христианских народов, души умерших, их кости и их волосы являются одними из посредников, используемых магом наиболее часто. Демоны также являются обычным инструментом для магического действия. Теперь эти демоны — также существа, окруженные запретами; они тоже отделены и живут в мире отдельно, так что часто трудно отличить их от богов в собственном смысле слова. Более того, в самом христианстве, не является ли дьявол падшим богом, или даже, оставляя в стороне всякий вопрос о его происхождении, не имеет ли он религиозного характера от одного того факта, что ад, за который он отвечает, является чем-то необходимым для христианской религии? Существуют даже некоторые регулярные и официальные божества, к которым взывает маг. Иногда это боги чужого народа; например, греческие маги взывали к египетским, ассирийским или еврейским богам. Иногда это даже национальные боги: Геката и Диана были объектом магического культа; Дева, Христос и святые использовались таким же образом христианскими магами.

Следует ли из этого, что магию едва ли можно отличить от религии; что магия полна религии точно так же, как религия полна магии, и, следовательно, невозможно отделить их друг от друга и определить одну без другой? Эту гипотезу трудно отстаивать из-за явного отвращения религии к магии и, в свою очередь, враждебности последней по отношению к первой. Магия находит своего рода профессиональное удовольствие в осквернении священных вещей; в своих ритуалах она совершает нечто противоположное религиозной церемонии. Со своей стороны, религия, если она не осуждала и не запрещала магические ритуалы, всегда относилась к ним с неодобрением. Как отмечали Юбер и Мосс, в действиях мага есть нечто глубоко антирелигиозное. Какими бы ни были отношения между этими двумя видами институтов, трудно представить, чтобы они где-то не противопоставлялись; и нам тем более необходимо найти, где именно они различаются, поскольку мы планируем ограничить наши исследования религией и остановиться на том моменте, где начинается магия.

Вот как можно провести демаркационную линию между этими двумя областями.

По-настоящему религиозные верования всегда являются общими для определенной группы, которая заявляет о своей приверженности им и о практике связанных с ними ритуалов. Они не просто воспринимаются индивидуально всеми членами этой группы; они являются чем-то, принадлежащим группе, и они создают ее единство. Индивиды, составляющие ее, чувствуют себя объединенными друг с другом простым фактом обладания общей верой. Общество, члены которого объединены тем, что они одинаково мыслят в отношении священного мира и его связей с профанным миром, а также тем, что они переводят эти общие идеи в общие практики, называется Церковью. За всю историю мы не находим ни одной религии без Церкви. Иногда Церковь строго национальна, иногда она выходит за пределы границ; иногда она охватывает целый народ (Рим, Афины, евреи), иногда — только его часть (христианские общества со времен Реформации); иногда она управляется корпусом священников, иногда она почти полностью лишена какого-либо официального руководящего органа. Но где бы мы ни наблюдали религиозную жизнь, мы обнаруживаем, что в ее основе лежит определенная группа. Даже так называемые частные культы, такие как домашний культ или культ корпорации, удовлетворяют этому условию; ибо они всегда отправляются группой — семьей или корпорацией. Более того, даже эти частные религии обычно являются лишь особыми формами более общей религии, которая охватывает всех; эти ограниченные Церкви в действительности являются лишь часовнями более обширной Церкви, которая в силу самого этого масштаба еще больше заслуживает этого названия.

Совсем другое дело — магия. Конечно, вера в магию всегда более или менее распространена; она очень часто встречается в широких массах населения, и есть даже народы, где у нее столько же приверженцев, сколько и у настоящей религии. Но она не приводит к сплочению тех, кто ее придерживается, и не объединяет их в группу, ведущую общую жизнь. Церкви магии не существует. Между магом и индивидами, которые к нему обращаются, как и между самими этими индивидами, нет прочных связей, которые делали бы их членами одного и того же морального сообщества, сравнимого с тем, которое образуют верующие в одного и того же бога или последователи одного и того же культа. У мага есть клиентура, а не Церковь, и вполне возможно, что его клиенты не имеют между собой никаких других отношений или даже не знают друг друга; даже отношения, которые они имеют с ним, обычно случайны и преходящи; они подобны отношениям больного с врачом. Официальный и публичный характер, которым он иногда наделен, ничего не меняет в этой ситуации; тот факт, что он работает открыто, не объединяет его более регулярно или более прочно с теми, кто прибегает к его услугам.

Правда, в некоторых случаях маги образуют общества между собой: случается, что они собираются более или менее периодически для совершения определенных ритуалов сообща; хорошо известно, какое место эти собрания ведьм занимают в европейском фольклоре. Но следует отметить, что эти ассоциации никоим образом не являются необходимыми для функционирования магии; они даже редки и довольно исключительны. Магу нет нужды объединяться со своими собратьями, чтобы практиковать свое искусство. Чаще он отшельник; в целом, вместо того чтобы искать общества, он бежит от него. «Даже в отношении своих коллег он всегда сохраняет свою личную независимость». Религия, с другой стороны, неотделима от идеи Церкви. С этой точки зрения существует существенное различие между магией и религией. Но что особенно важно, так это то, что когда эти магические общества формируются, они включают в себя не всех приверженцев магии, а только магов; миряне, если их можно так назвать, то есть те, ради чьей выгоды совершаются ритуалы, в конечном счете те, кто представляет верующих в регулярных культах, исключены. Теперь, маг для магии — это то же, что священник для религии, но коллегия священников — это не Церковь, точно так же, как религиозная конгрегация, которая посвятила бы себя какому-то конкретному святому в тени монастыря, не была бы особым культом. Церковь — это не братство священников; это моральное сообщество, образованное всеми верующими в единую веру, как мирянами, так и священниками. Но магии не хватает такого сообщества.