«Элементарные формы религиозной жизни»

В действительности она даже не затронута. Недопустимо, чтобы системы идей, подобные религиям, которые занимали столь значительное место в истории и к которым во все времена люди приходили, чтобы получить энергию, необходимую им для жизни, состояли из ткани иллюзий. Сегодня мы начинаем осознавать, что право, мораль и даже сама научная мысль родились из религии, долгое время смешивались с ней и оставались пронизанными ее духом. Как могла пустая фантазия быть способной сформировать человеческое сознание столь сильно и столь долговечно? Безусловно, принципом науки о религиях должно быть то, что религия не выражает ничего, чего не существует в природе; ибо существуют науки только о природных явлениях. Единственный вопрос — узнать, из какой части природы происходят эти реальности и что смогло заставить людей представлять их в этой своеобразной форме, которая присуща религиозной мысли. Но если этот вопрос должен быть поднят, необходимо начать с признания того, что это реальные вещи, которые представлены таким образом. Когда философы восемнадцатого века сделали религию огромной ошибкой, придуманной священниками, они могли, по крайней мере, объяснить ее стойкость интересом, который сословное духовенство имело в обмане народа. Но если сами люди были творцами этих систем ошибочных идей в то же время, когда они были их жертвами, как этот необычайный обман смог увековечить себя на протяжении всего хода истории?

Можно даже спросить, можно ли в этих условиях использовать слова «наука о религиях» без неуместности. Наука — это дисциплина, которая, как бы она ни была задумана, всегда применяется к некоторым реальным данным. Физика и химия — это науки, потому что физико-химические явления реальны, и притом реальности, которая не зависит от истин, которые показывают эти науки. Существует психологическая наука, потому что действительно существуют сознания, которые не получают свое право на существование от психолога. Но, напротив, религия не могла бы пережить анимистическую теорию и тот день, когда ее истинность была бы признана людьми, ибо они не могли бы не отречься от ошибок, природа и происхождение которых были бы таким образом раскрыты им. Что это за наука, чье главное открытие заключается в том, что предмет, о котором она трактует, не существует?

ГЛАВА III ВЕДУЩИЕ КОНЦЕПЦИИ ЭЛЕМЕНТАРНОЙ РЕЛИГИИ — продолжение II. — Натуризм

Дух натуристической школы совсем иной. Во-первых, она набирается в другой среде. Анимисты — это, по большей части, этнологи или антропологи. Религии, которые они изучали, — самые грубые из тех, что когда-либо знало человечество. Отсюда происходит чрезвычайная важность, которую они приписывают душам умерших, духам и демонам и, по сути, всем духовным существам второго порядка: это потому, что эти религии почти не знают существ более высокого порядка. Напротив, теории, которые мы сейчас собираемся описать, — это работа ученых, которые занимались особенно великими цивилизациями Европы и Азии.

Со времен работы братьев Гримм, которые указали на интерес, который представляет сравнение различных мифологий индоевропейских народов, ученые были поражены замечательными сходствами, которые они представляют. Были идентифицированы мифические персонажи, которые, хотя и имели разные имена, символизировали одни и те же идеи и выполняли одни и те же функции; даже имена часто были связаны, и считалось возможным установить тот факт, что они не являются несвязанными друг с другом. Такие сходства казались объяснимыми только общим происхождением. Таким образом, их привели к предположению, что эти концепции, столь разнообразные по внешнему виду, действительно происходили из одного общего источника, формами которого они были лишь диверсифицированными и который было не невозможно обнаружить. С помощью сравнительного метода они полагали, что можно будет вернуться, за пределы этих великих религий, к гораздо более древней системе идей и к действительно первобытной религии, из которой произошли другие.

Открытие Вед очень помогло стимулировать эти амбиции. В Ведах ученые имели письменный текст, древность которого, несомненно, была преувеличена в момент его открытия, но который, безусловно, является одним из самых древних, которыми мы располагаем на индоевропейском языке. Здесь они получили возможность изучать, с помощью обычных методов филологии, литературу, столь же старую или более старую, чем Гомер, и религию, которая считалась более примитивной, чем религия древних германцев. Документ такой ценности был, очевидно, предназначен пролить новый свет на религиозные начала человечества, и наука о религиях не могла не быть революционизирована им.

Концепция, которая таким образом родилась, была настолько полно востребована состоянием науки и общим ходом идей, что она появилась почти одновременно в двух разных странах. В 1856 году Макс Мюллер изложил ее принципы в своих «Оксфордских эссе». Три года спустя появилась работа Адальберта Куна «О происхождении огня и напитка богов», которая была явно вдохновлена тем же духом. Будучи однажды изложенной, идея очень быстро распространилась в научных кругах. С именем Куна тесно связано имя его зятя Шварца, чья работа «О происхождении мифологии» последовала непосредственно за предыдущей. Штейнталь и вся немецкая школа «психологии народов» примкнули к тому же движению. Теория была введена во Франции в 1863 году М. Мишелем Бреалем. Она встретила так мало сопротивления, что, согласно выражению Группе, «пришло время, когда, помимо некоторых классических филологов, которым ведийские исследования были неизвестны, все мифологи приняли принципы Макса Мюллера или Куна в качестве своей отправной точки». Поэтому важно увидеть, что они представляют собой на самом деле и чего они стоят.

Поскольку никто не представил их в более систематической форме, чем Макс Мюллер, именно на его работе мы основываем описание, которое следует.

Мы видели, что постулат, лежащий в основе анимизма, заключается в том, что религия, по крайней мере в своем происхождении, не выражает никакой физической реальности. Но Макс Мюллер начинает с противоположного принципа. Для него аксиомой является то, что религия покоится на опыте, из которого она черпает весь свой авторитет. «Религия, — говорит он, — если она хочет удержать свое место как законный элемент нашего сознания, должна, как и всякое другое знание, начинаться с чувственного опыта». Принимая старую эмпирическую пословицу «Nihil est in intellectu quod non ante fuerit in sensu», он применяет ее к религии и заявляет, что в верованиях не может быть ничего, что не было бы сначала воспринято. Итак, вот доктрина, которая, кажется, избегает серьезного возражения, которое мы выдвинули против анимизма. С этой точки зрения кажется, что религия должна предстать не как своего рода смутное и запутанное сновидение, а как система идей и практик, хорошо обоснованная в реальности.

I

Но какие это ощущения, которые дают рождение религиозной мысли? Это вопрос, который изучение Вед должно помочь разрешить.

Имена богов обычно являются либо общими словами, которые все еще употребляются, либо словами, ранее бывшими общими, первоначальный смысл которых можно обнаружить. Теперь и те, и другие обозначают главные явления природы. Так, Агни, имя одного из главных божеств Индии, первоначально означало только материальный факт огня, каким он обычно воспринимается чувствами и без какого-либо мифологического дополнения. Даже в Ведах оно все еще употребляется с этим значением; в любом случае, хорошо показано, что это значение было примитивным, тем фактом, что оно сохраняется в других индоевропейских языках: латинское ignis, литовское ugnis, старославянское огнь очевидно тесно связаны с Агни. Точно так же родство санскритского Dyaus, греческого Zeus, латинского Jovis и Zio верхненемецкого языка сегодня неоспоримо. Это доказывает, что эти разные слова обозначают одно и то же божество, которого разные индоевропейские народы признавали таковым до своего разделения. Теперь Dyaus означает светлое небо. Эти и другие подобные факты стремятся показать, что среди этих народов формы и силы природы были первыми объектами, к которым привязывалось религиозное чувство: они были первыми вещами, которые были обожествлены. Делая еще один шаг в своем обобщении, Макс Мюллер думал, что он готов заключить, что религиозная эволюция человечества в целом имела ту же отправную точку.

Почти целиком соображениями психологического рода он оправдывает эти выводы. Разнообразные зрелища, которые природа предлагает человеку, казались ему выполняющими все условия, необходимые для возбуждения религиозных идей в уме непосредственно. Фактически, говорит он, «на первый взгляд ничто не казалось менее естественным, чем природа. Природа была величайшим сюрпризом, ужасом, чудом, постоянным чудом, и только из-за их постоянства, неизменности и регулярной повторяемости некоторые черты этого постоянного чуда назывались естественными, в смысле предвиденных, обычных, понятных... Это была та обширная область сюрприза, ужаса, чуда, чуда, неизвестного, в отличие от известного, или, как я люблю выражать это, бесконечного, в отличие от конечного, которая поставляла с самых ранних времен импульс к религиозной мысли и языку». Чтобы проиллюстрировать свою идею, он применяет ее к природной силе, которая занимает довольно большое место в ведийской религии, — огню. Он говорит: «если вы можете на мгновение перенестись на ту раннюю стадию жизни, к которой мы должны отнести не только происхождение, но и ранние фазы физической религии, вы можете легко понять, какое впечатление первое появление огня должно было произвести на человеческий ум. Огонь не был дан как нечто постоянное или вечное, как небо, или земля, или вода. Каким бы образом он ни появился впервые, будь то через молнию, или через трение ветвей деревьев, или через искры кремней, он приходил и уходил, его нужно было охранять, он приносил разрушение, но в то же время он делал жизнь возможной зимой, он служил защитой ночью, он становился оружием защиты и нападения, и, последнее, но не менее важное, он превратил человека из пожирателя сырого мяса в едока вареного мяса. Позже он стал средством обработки металла, изготовления инструментов и оружия, он стал незаменимым фактором во всем механическом и художественном прогрессе и остается таковым с тех пор. Чем бы мы были без огня даже сейчас?». Тот же автор говорит в другой работе, что человек не мог вступить в отношения с природой, не принимая во внимание ее необъятность, ее бесконечность. Она превосходит его во всех отношениях. За расстояниями, которые он воспринимает, есть другие, которые простираются без границ; каждому моменту времени предшествует и за ним следует время, которому нельзя назначить никакого предела; текущая река проявляет бесконечную силу, так как ничто не может исчерпать ее. Нет такого аспекта природы, который не был бы пригоден для пробуждения внутри нас этого ошеломляющего ощущения бесконечности, которая окружает нас и доминирует над нами. Именно из этого ощущения происходят религии.

Однако они там только в зародыше. Религия действительно начинается только в тот момент, когда эти природные силы больше не представлены в уме в абстрактной форме. Они должны быть превращены в личных агентов, живых и мыслящих существ, духовные силы или богов; ибо именно к существам такого рода обычно обращен культ. Мы видели, что анимизм сам был вынужден поднять этот вопрос, а также как он ответил на него: человек, по-видимому, обладает своего рода врожденной неспособностью различать одушевленное от неодушевленного и непреодолимой склонностью мыслить второе в форме первого. Макс Мюллер отвергает такое решение. Согласно ему, именно язык вызвал эту метаморфозу действием, которое он оказывает на мысль.

Легко объяснить, как люди, будучи озадаченными чудесными силами, от которых, как они чувствуют, они зависят, были приведены к размышлению о них, и как они спрашивали себя, что это за силы, и приложили усилия, чтобы заменить смутное ощущение, которое они первоначально имели о них, более ясной идеей и лучше определенным понятием. Но, как очень справедливо говорит наш автор, эта идея и понятие невозможны без слова. Язык — это не просто внешняя оболочка мысли; он также является ее внутренним каркасом. Он не ограничивается выражением этой мысли после того, как она была сформирована; он также помогает в ее создании. Однако его природа иного рода, поэтому его законы — не законы мысли. Тогда, поскольку он способствует разработке последней, он не может не причинить ей насилия в некоторой степени и не деформировать ее. Именно деформация такого рода, как говорят, создала особую характеристику религиозной мысли.

Мышление состоит в упорядочивании наших идей и, следовательно, в их классификации. Думать об огне, например, — значит поместить его в определенную категорию вещей, таким образом, чтобы иметь возможность сказать, что это то или это, или это и не то. Но классифицировать — значит также называть, ибо общая идея не имеет существования и реальности, кроме как в слове и посредством слова, которое выражает ее и которое одно создает ее индивидуальность. Таким образом, язык народа всегда оказывает влияние на то, как новые вещи, недавно изученные, классифицируются в уме и впоследствии обдумываются; эти новые вещи, таким образом, вынуждены приспосабливаться к уже существующим формам. По этой причине язык, на котором говорили люди, когда они предприняли попытку построить разработанное представление о вселенной, отметил систему идей, которая тогда родилась, неизгладимым следом.

Мы также не лишены некоторых знаний об этом языке, по крайней мере, в том, что касается индоевропейских народов. Как бы далек он ни был от нас, воспоминания о нем остаются в наших актуальных языках, которые позволяют нам вообразить, каким он был: это корни. Эти основы, из которых происходят все слова, которые мы употребляем и которые находятся в основе всех индоевропейских языков, рассматриваются Максом Мюллером как столь же многочисленные эхо языка, на котором соответствующие народы говорили до своего разделения, то есть в самый момент, когда эта религия природы, которую нужно объяснить, формировалась. Теперь эти корни представляют две замечательные характеристики, которые, правда, пока наблюдались только в этой конкретной группе языков, но которые наш автор считает присутствующими в равной степени в других лингвистических семьях.

Во-первых, корни являются общими; это означает, что они не выражают конкретные вещи и индивидов, а типы, и даже типы чрезвычайной общности. Они представляют самые общие темы мысли; находишь там, как будто зафиксированные и кристаллизованные, те фундаментальные категории интеллекта, которые в каждый момент истории доминируют над всей ментальной жизнью, устройство которых философы много раз пытались реконструировать.

Во-вторых, типы, которым они соответствуют, — это типы действия, а не объектов. Они переводят самые общие способы действия, которые наблюдаются среди живых существ и особенно среди людей; это такие действия, как ударять, толкать, тереть, лежать, вставать, давить, подниматься, спускаться, ходить и т. д. Другими словами, люди обобщали и называли свои основные способы действия до обобщения и называния явлений природы.

Благодаря своей чрезвычайной общности эти слова могли легко распространяться на все виды объектов, которые они первоначально не включали; именно эта чрезвычайная гибкость позволила им дать рождение многочисленным словам, которые происходят от них. Затем, когда люди, обращаясь к вещам, предприняли попытку назвать их, чтобы они могли думать о них, они применили эти слова к ним, хотя они никоим образом не были предназначены для них. Но, благодаря своему происхождению, они могли обозначать силы природы только посредством их проявлений, которые казались ближайшими к человеческим действиям: удар молнии назывался чем-то, что разрывает почву или что распространяет огонь; ветер — чем-то, что вздыхает или свистит; солнце — чем-то, что бросает золотые стрелы через пространство; река — чем-то, что течет и т. д. Но поскольку природные явления, таким образом, сравнивались с человеческими актами, это «что-то», к которому они были привязаны, обязательно мыслилось в форме личных агентов, более или менее похожих на людей. Это была только метафора, но она была воспринята буквально; ошибка была неизбежна, ибо наука, которая одна могла рассеять иллюзию, еще не существовала. Одним словом, поскольку язык был сделан из человеческих элементов, переводящих человеческие состояния, он не мог быть применен к природе, не трансформируя ее. Даже сегодня, отмечает М. Бреаль, он вынуждает нас в некоторой мере представлять вещи под этим углом. «Мы не выражаем идею, даже ту, которая обозначает простое качество, не придавая ей рода, то есть пола; мы не можем говорить об объекте, даже если он рассматривается самым общим образом, не определяя его артиклем; каждый субъект предложения представлен как активное существо, каждая идея — как действие, и каждое действие, будь то преходящее или постоянное, ограничено в своей длительности временем, в которое мы ставим глагол». Наша научная подготовка позволяет нам исправлять ошибки, которые язык мог бы таким образом внушить нам; но влияние слова должно быть всемогущим, когда оно не имеет проверки. Язык, таким образом, накладывает на материальный мир, каким он открывается нашим чувствам, новый мир, состоящий целиком из духовных существ, которые он создал из ничего и которые считались причинами, определяющими физические явления с тех пор.

Но его действие не останавливается на этом. Когда слова были однажды выкованы, чтобы представлять эти личности, которые народное воображение поместило за вещами, реакция затронула сами эти слова: они подняли все виды вопросов, и именно для разрешения этих проблем были изобретены мифы. Случалось, что один объект получал множество имен, соответствующих множеству аспектов, под которыми он был представлен в опыте; так, в Ведах более двадцати слов для неба. Поскольку эти слова были разными, считалось, что они соответствуют стольким же различным личностям. Но в то же время сильно чувствовалось, что эти же личности имеют вид родства. Чтобы объяснить это, воображалось, что они образуют одну семью; для них были изобретены генеалогии, гражданское состояние и история. В других случаях разные вещи обозначались одним и тем же термином: чтобы объяснить эти омонимы, считалось, что соответствующие вещи являются трансформациями друг друга, и были изобретены новые фикции, чтобы сделать эти метаморфозы понятными. Или снова, слово, которое перестало быть понятным, было источником басен, предназначенных дать ему смысл. Творческая работа языка продолжалась тогда, делая конструкции все более и более сложными, а затем мифология пришла, чтобы наделить каждого бога биографией, все более и более обширной и полной, результатом всего чего было то, что божественные личности, сначала смешанные с вещами, наконец различили и определили себя.

Вот как, говорят, была сконструирована идея божественного. Что касается религии предков, то она была лишь отражением этой другой. Идея души, говорят, была сначала сформирована по причинам, несколько аналогичным тем, которые привел Тайлор, за исключением того, что, согласно Максу Мюллеру, они были предназначены для объяснения смерти, а не снов. Затем, под влиянием разнообразных, частично случайных обстоятельств, души людей, будучи однажды высвобожденными из тела, были втянуты мало-помалу в круг божественных существ и были, таким образом, наконец обожествлены сами. Но этот новый культ был продуктом только вторичного формирования. Это доказано тем фактом, что обожествленные люди были обычно несовершенными богами или полубогами, которых народ всегда был способен отличить от подлинных божеств.

Эта доктрина опирается, отчасти, на определенное количество лингвистических постулатов, которые были и остаются очень оспариваемыми. Некоторые оспаривали реальность многих сходств, которые Макс Мюллер претендовал найти между именами богов в различных европейских языках. Интерпретация, которую он дал им, была особенно подвергнута сомнению: спрашивали, не являются ли эти имена, далеко не будучи признаком очень примитивной религии, медленным продуктом либо прямых заимствований, либо естественного общения с другими. Также больше не допускается, что корни когда-то существовали в изолированном состоянии как автономные реальности, ни что они позволяют нам реконструировать, даже гипотетически, оригинальный язык индоевропейцев. Наконец, недавние исследования стремятся показать, что ведийские божества не все имели исключительно натуристический характер, приписываемый им Максом Мюллером и его школой. Но мы оставим в стороне те вопросы, обсуждение которых требует специальной компетенции как филолога, и обратимся непосредственно к общим принципам системы. Важно будет здесь не смешивать натуристическую теорию с этими спорными постулатами; ибо она придерживается множеством ученых, которые не заставляют язык играть доминирующую роль, приписываемую ему Максом Мюллером.

II

То, что люди имеют интерес к познанию мира, который окружает их, и, следовательно, что их размышление должно было быть применено к нему в раннюю дату, — это то, что каждый охотно признает. Сотрудничество с вещами, с которыми они были в непосредственной связи, было настолько необходимо для них, что они не могли не искать знания их природы. Но если, как притворяется натуризм, именно из этих размышлений родилась религиозная мысль, невозможно объяснить, как она смогла пережить первые предпринятые попытки, и стойкость, с которой она поддерживала себя, становится непостижимой. Если мы нуждаемся в знании природы вещей, то это для того, чтобы действовать на них соответствующим образом. Но концепция вселенной, данная нам религией, особенно в ее ранних формах, слишком сильно изуродована, чтобы привести к временно полезным практикам. Вещи становятся ничем иным, как живыми и мыслящими существами, умами или личностями, подобными тем, которые религиозное воображение сделало агентами космических явлений. Не путем мышления о них в этой форме или путем обращения с ними согласно этой концепции люди могли заставить их работать на свои цели. Не путем обращения молитв к ним, путем празднования их на пирах и жертвоприношениях, или путем наложения на себя постов и лишений люди могут удержать их от причинения вреда или обязать их служить своим собственным замыслам. Такие процессы могли удаться только очень исключительно и, так сказать, чудесно. Если, следовательно, причиной существования религии было дать нам концепцию мира, которая направляла бы нас в наших отношениях с ним, она была не в состоянии выполнить свою функцию, и люди не замедлили бы заметить это: неудачи, будучи бесконечно более частыми, чем успехи, быстро показали бы им, что они следуют ложным путем, и религия, сотрясаемая в каждое мгновение этими повторяющимися противоречиями, не смогла бы выжить.

Неоспоримо верно, что ошибки могли увековечить себя в истории; но, за исключением союза очень исключительных обстоятельств, они никогда не могут увековечить себя таким образом, если только они не были практически истинными, то есть, если, не давая нам теоретически точной идеи вещей, с которыми они имеют дело, они выражают достаточно хорошо то, как они влияют на нас, либо к добру, либо к худу. При этих обстоятельствах действия, которые они определяют, имеют все шансы быть, по крайней мере в общем плане, именно теми, которые являются правильными, поэтому легко объяснимо, как они смогли пережить доказательства опыта. Но ошибка, и особенно система ошибок, которая ведет к и может вести только к ошибочным и бесполезным практикам, не имеет шансов на жизнь. Теперь, что общего между ритуалами, с помощью которых верующий пытается действовать на природу, и процессами, с помощью которых наука научила нас использовать ее и которые, как мы теперь знаем, являются единственно эффективными? Если это то, чего люди требовали от религии, невозможно увидеть, как она могла поддерживать себя, если только ловкие трюки не мешали им видеть, что она не давала им того, чего они ожидали от нее. Необходимо было бы вернуться снова к слишком простым объяснениям восемнадцатого века.

Таким образом, только по видимости натуризм избегает возражения, которое мы недавно выдвинули против анимизма. Он также делает религию системой галлюцинаций, поскольку сводит ее к огромной метафоре без объективной ценности. Правда, он дает религии отправную точку в реальности, а именно в ощущениях, которые явления природы провоцируют в нас; но под колдовским действием языка это ощущение вскоре трансформируется в экстравагантные концепции. Религиозная мысль не входит в контакт с реальностью, кроме как чтобы покрыть ее сразу густой вуалью, которая скрывает ее реальные формы: эта вуаль — ткань сказочных верований, которые породила мифология. Таким образом, верующий, как и бредящий человек, живет в мире, населенном существами и вещами, которые имеют только вербальное существование. Сам Макс Мюллер признавал это, ибо он рассматривал мифы как продукт болезни интеллекта. Сначала он приписывал их болезни языка, но поскольку язык и интеллект неотделимы для него, то, что верно для одного, верно и для другого. «Когда я пытался объяснить самую суть мифологии, — говорит он, — я назвал ее болезнью языка, а не мысли... После того как я полностью объяснил в своей «Науке мысли», что язык и мысль неотделимы и что болезнь языка, следовательно, есть то же самое, что болезнь мысли, не должно было остаться сомнений относительно того, что я имел в виду. Представлять верховного Бога совершающим всякого рода преступления, обманываемым людьми, сердящимся на свою жену и жестоким со своими детьми — это, безусловно, доказательство болезни, необычного состояния мысли, или, говоря яснее, настоящего безумия». И этот аргумент не является действительным только против Макса Мюллера и его теории, но против самого принципа натуризма, каким бы образом он ни применялся. Что бы мы ни делали, если религия имеет своим главным объектом выражение сил природы, невозможно увидеть в ней что-либо большее, чем систему лживых фикций, выживание которых непостижимо.

Макс Мюллер думал, что он избежал этого возражения, серьезность которого он чувствовал, радикально различая мифологию и религию и помещая первую вне второй. Он претендует на право резервировать название религии только для тех верований, которые соответствуют предписаниям здоровой моральной системы и рациональной теологии. Мифы были паразитическими наростами, которые под влиянием языка прикреплялись к этим фундаментальным концепциям и денатурировали их. Таким образом, вера в Зевса была религиозной в той мере, в какой греки считали его верховным Богом, отцом человечества, защитником законов, мстителем за преступления и т. д.; но все, что касалось биографии Зевса, его браков и его приключений, было только мифологией.

Но это различие произвольно. Правда, мифология имеет эстетический интерес, а также интерес для истории религий; но тем не менее она является одним из существенных элементов религиозной жизни. Если бы миф был изъят из религии, необходимо было бы изъять также и ритуал; ибо ритуалы обычно обращены к определенным личностям, которые имеют имя, характер, определенные атрибуты и историю, и они варьируются в зависимости от того, как эти личности задуманы. Культ, воздаваемый божеству, зависит от характера, приписываемого ему; и именно миф определяет этот характер. Очень часто ритуал — это не что иное, как миф, приведенный в действие; христианское причастие неотделимо от мифа о Тайной вечере, из которого оно черпает весь свой смысл. Тогда, если вся мифология является результатом своего рода вербального бреда, вопрос, который мы подняли, остается нетронутым: существование и особенно стойкость культа становятся необъяснимыми. Трудно понять, как люди продолжали делать определенные вещи веками без какой-либо цели. Более того, не только специфические черты божественных личностей определяются мифологией; сама идея о том, что существуют боги или духовные существа, поставленные над различными департаментами природы, в какой бы манере они ни были представлены, существенно мифична. Теперь, если все то, что относится к понятию богов, задуманных как космические агенты, вычеркнуто из религий прошлого, что остается? Идея божества в себе, трансцендентной силы, от которой человек зависит и на которую он опирается? Но это лишь абстрактная и философская концепция, которая не была полностью реализована ни в одной исторической религии; она без интереса для науки о религиях. Мы должны, следовательно, избегать различения между религиозными верованиями, сохраняя одни, потому что они кажутся нам истинными и здоровыми, и отвергая другие, потому что они шокируют и смущают нас. Во все мифы, даже в те, которые мы находим самыми неразумными, верили. Люди верили в них не менее твердо, чем в свои собственные ощущения; они основывали свое поведение на них. Несмотря на видимость, невозможно, следовательно, чтобы они были без объективного основания.

Однако скажут, что каким бы образом ни объяснялись религии, несомненно, что они ошибаются в отношении реальной природы вещей: наука доказала это. Способы действия, которые они советуют или предписывают людям, поэтому редко могут иметь полезные эффекты: не люстрациями излечиваются больные и не жертвоприношениями и песнопениями заставляют расти урожаи. Таким образом, возражение, которое мы сделали натуризму, по-видимому, применимо ко всем возможным системам объяснения.

Тем не менее, есть одна, которая избегает его. Предположим, что религия отвечает совсем другой потребности, чем потребность адаптироваться к чувственным объектам: тогда она не будет рисковать быть ослабленной тем фактом, что она не удовлетворяет или лишь плохо удовлетворяет эту потребность. Если религиозная вера родилась не для того, чтобы привести человека в гармонию с материальным миром, травмы, которые она могла нанести ему в его борьбе с миром, не затрагивают ее у источника, потому что она питается из другого.

Если человек начинает верить не по этим причинам, он должен продолжать верить даже тогда, когда эти причины опровергаются фактами. Можно даже представить, что вера должна быть достаточно сильной не только для того, чтобы выдержать эти противоречия, но даже для того, чтобы отрицать их и не давать верующему видеть их значимость; именно это в конечном счете делает их безвредными для религии. Когда религиозное чувство активно, оно не допускает, что религия может быть неправа, и охотно подсказывает объяснения, которые выставляют ее в невинном свете; если ритуал не приносит желаемых результатов, этот провал приписывается либо какой-то ошибке в исполнении, либо вмешательству другого, враждебного божества. Но для этого необходимо, чтобы эти религиозные идеи имели своим источником иное чувство, нежели то, которое выдают эти обманы опыта, иначе откуда могла бы взяться их сила сопротивления?

Но более того, даже если бы у людей действительно были причины упорствовать, вопреки всем своим ошибкам, в выражении космических явлений в религиозных терминах, необходимо также, чтобы они были такого рода, чтобы подсказывать подобную интерпретацию. Но когда они могли приобрести такое свойство? Здесь мы снова оказываемся перед лицом одного из тех постулатов, которые считаются очевидными только потому, что они не подвергались критике. В качестве аксиомы утверждается, что в естественной игре физических сил есть все необходимое, чтобы пробудить в нас идею священного; но когда мы внимательно изучаем доказательства этого положения, которые, кстати, достаточно кратки, мы обнаруживаем, что они сводятся к предрассудку.

III

Говорят о чуде, которое люди должны испытывать, открывая для себя мир. Но в действительности то, что характеризует жизнь природы, — это регулярность, граничащая с монотонностью. Каждое утро солнце поднимается над горизонтом, каждый вечер оно заходит; каждый месяц луна проходит через один и тот же цикл; река непрерывно течет в своем русле; одни и те же времена года периодически возвращают одни и те же ощущения. Конечно, кое-где иногда случается неожиданное событие: солнце затмевается, луна скрывается за облаками, река выходит из берегов. Но эти кратковременные вариации могли породить лишь столь же кратковременные впечатления, память о которых вскоре исчезает; они не могли послужить основой для тех устойчивых и постоянных систем идей и практик, которые составляют религии. В норме ход природы единообразен, а единообразие никогда не могло породить сильных эмоций. Представление дикаря как исполненного восхищения перед этими чудесами переносит гораздо более поздние чувства в начало истории. Он слишком привык к этому, чтобы сильно удивляться. Требуется культура и рефлексия, чтобы сбросить это иго привычки и обнаружить, насколько чудесна сама эта регулярность. Кроме того, как мы уже отмечали, восхищения объектом недостаточно, чтобы он показался нам священным, то есть чтобы отметить его теми характеристиками, которые делают любой прямой контакт с ним святотатством и осквернением. Мы неправильно понимаем, что такое религиозное чувство на самом деле, если смешиваем его с любым впечатлением восхищения и удивления.

Но, говорят они, даже если это не восхищение, существует определенное впечатление, которое люди не могут не испытывать в присутствии природы. Он не может вступить с ней в контакт, не осознав, что она больше его. Она подавляет его своей необъятностью. Это ощущение бесконечного пространства, которое окружает его, бесконечного времени, которое предшествовало настоящему моменту и последует за ним, и сил, бесконечно превосходящих те, которыми он владеет, не может не пробудить в нем идею о том, что вне его существует бесконечная сила, от которой он зависит. И эта идея входит как существенный элемент в нашу концепцию божественного.

Но давайте помнить, в чем заключается вопрос. Мы пытаемся выяснить, как люди пришли к мысли, что в действительности существуют две категории вещей, радикально гетерогенных и несопоставимых друг с другом. Но как зрелище природы могло породить идею этой двойственности? Природа всегда и везде одного и того же рода. Не имеет значения, что она простирается до бесконечности: за крайним пределом, которого могут достичь мои глаза, она не отличается от того, что здесь. Пространство, которое я воображаю за горизонтом, — это все то же пространство, идентичное тому, что я вижу. Время, которое течет без конца, состоит из моментов, идентичных тем, через которые я прошел. Протяженность, как и длительность, повторяется бесконечно; если части, к которым я прикасаюсь, сами по себе не имеют священного характера, откуда его взяли другие? Тот факт, что я не вижу их напрямую, не является достаточным для их трансформации. Мир профанных вещей вполне может быть безграничным; но он остается профанным миром. Говорят ли они, что физические силы, с которыми мы вступаем в контакт, превосходят наши собственные? Священные силы отличаются от профанных не просто своей большей интенсивностью, они другие; они обладают особыми качествами, которых нет у других. Совсем наоборот, все силы, проявляющиеся во вселенной, одной природы — те, что внутри нас, так же как и те, что вне нас. И особенно, нет никакой причины, которая могла бы позволить придать своего рода превосходное достоинство одним по отношению к другим. Тогда, если религия действительно родилась из-за необходимости приписывать причины физическим явлениям, силы, воображаемые таким образом, были бы не более священными, чем те, которые сегодня концептуализирует ученый для объяснения тех же фактов. Это равносильно тому, чтобы сказать, что не было бы священных существ, а следовательно, и религии.

Но даже предполагая, что это ощущение «подавленности» действительно могло бы подсказать религиозные идеи, оно не могло произвести такого эффекта на первобытного человека, ибо он его не испытывает. Он никоим образом не осознает, что космические силы настолько превосходят его собственные. Поскольку наука еще не научила его скромности, он приписывает себе власть над вещами, которой на самом деле не обладает, но иллюзии которой достаточно, чтобы предотвратить чувство доминирования над ним. Как мы уже отмечали, он думает, что может повелевать стихиями, вызывать ветры, принуждать дождь идти или останавливать солнце жестом и т. д. Сама религия способствует тому, чтобы дать ему эту уверенность, ибо он верит, что она вооружает его расширенными силами над природой. Его ритуалы — это, отчасти, средства, предназначенные помочь ему навязать свою волю миру. Таким образом, будучи далеки от того, чтобы быть обязанными чувству, которое люди должны испытывать из-за своей ничтожности перед лицом вселенной, религии скорее вдохновлены противоположным чувством. Даже самые возвышенные и идеалистические из них имеют эффект успокоения людей в их борьбе с вещами: они учат, что вера сама по себе способна «двигать горы», то есть доминировать над силами природы. Как они могли породить эту уверенность, если бы имели свое происхождение в ощущении слабости и бессилия?

Наконец, если объекты природы действительно стали священными из-за своих внушительных форм или сил, которые они проявляют, то солнце, луна, небо, горы, море, ветры, одним словом, великие космические силы, должны были быть первыми, кто был возведен в это достоинство; ибо нет других, более подходящих для воздействия на чувства и воображение. Но на самом деле они были обожествлены лишь медленно. Первые существа, к которым обращен культ — доказательство этого будет найдено в последующих главах, — это скромные растения и животные, по отношению к которым люди могли, по крайней мере, претендовать на равенство: это утки, кролики, кенгуру, ящерицы, черви, лягушки и т. д. Их объективные качества, безусловно, не были источником религиозных чувств, которые они вдохновляли.

ГЛАВА IV ТОТЕМИЗМ КАК ЭЛЕМЕНТАРНАЯ РЕЛИГИЯ История вопроса. — Метод его рассмотрения

Как бы ни казались противоположными их выводы, две системы, которые мы только что изучили, согласны в одном существенном пункте: они ставят проблему в идентичных терминах. Обе берутся сконструировать идею божественного из ощущений, пробуждаемых в нас определенными природными явлениями, физическими или биологическими. Для анимистов это сны, для натуристов — определенные космические явления, которые послужили отправной точкой для религиозной эволюции. Но для обоих именно в природе, человека или вселенной, мы должны искать зародыш великой оппозиции, которая отделяет профанное от священного.

Но такое предприятие невозможно: оно предполагает подлинное творение ex nihilo. Факт обычного опыта не может дать нам идею чего-то, чья характеристика — быть вне мира обычного опыта. Человек, каким он предстает себе во снах, — это только человек. Природные силы, какими их воспринимают наши чувства, — это только природные силы, какой бы великой ни была их интенсивность. Отсюда проистекает общая критика, которую мы адресуем обеим доктринам. Чтобы объяснить, как эти мнимые данные религиозной мысли смогли принять священный характер, не имеющий объективного основания, необходимо было бы признать, что целый мир обманчивых представлений наложился на другой, денатурировал его до такой степени, что сделал неузнаваемым, и заменил чистой галлюцинацией реальность. Здесь это иллюзии сна, которые привели к этому преображению; там это блестящая и тщетная компания образов, вызванных словом. Но в одном случае, как и в другом, необходимо рассматривать религию как продукт бредового воображения.

Таким образом, в результате этого критического исследования приходим к одному положительному выводу. Поскольку ни человек, ни природа сами по себе не имеют священного характера, они должны получить его из другого источника. Помимо человеческого индивида и физического мира, должна существовать какая-то иная реальность, по отношению к которой эта разновидность бреда, коей в некотором смысле является любая религия, имеет значимость и объективную ценность. Другими словами, помимо тех, которые мы назвали анимистическими и натуристическими, должен существовать другой род культа, более фундаментальный и более примитивный, формами или частными аспектами которого являются первые.

На самом деле этот культ существует: это тот, которому этнологи дали название тотемизм.

Только в конце XVIII века слово «тотем» появилось в этнографической литературе. Оно впервые встречается в книге индейского переводчика Дж. Лонга, которая была опубликована в Лондоне в 1791 году. Почти полвека тотемизм был известен только как нечто исключительно американское. Только в 1841 году Грей в отрывке, который остался знаменитым, указал на существование совершенно схожих практик в Австралии. С того времени ученые начали осознавать, что они находятся перед лицом системы определенной общности.

I

Но они видели в этом лишь по существу архаичный институт, этнографическую диковинку, не представляющую большого интереса для историка. Макленнан был первым, кто предпринял попытку привязать тотемизм к общей истории человечества. В серии статей в Fortnightly Review он задался целью показать, что тотемизм — это не только религия, но и та, из которой произошло множество верований и практик, встречающихся в гораздо более развитых религиозных системах. Он даже зашел так далеко, что сделал его источником всех культов поклонения животным и растениям, которые встречаются у древних народов. Конечно, это расширение тотемизма было злоупотреблением. Культы животных и растений зависят от многочисленных причин, которые нельзя свести к одной без ошибки чрезмерного упрощения. Но эта ошибка, в силу своих преувеличений, по крайней мере имела то преимущество, что выявила историческую важность тотемизма.

Исследователи американского тотемизма уже давно знали, что эта форма религии самым тесным образом связана с определенной социальной организацией, что ее основа — разделение социальной группы на кланы. В 1877 году в своем «Древнем обществе» Льюис Г. Морган предпринял попытку изучить его, определить его отличительные характеристики и в то же время указать на его распространенность среди индейских племен Северной и Центральной Америки. Почти в тот же момент, и даже следуя прямому предложению Моргана, Файсон и Хоуитт установили существование той же социальной системы в Австралии, а также ее связи с тотемизмом.

Под влиянием этих направляющих идей наблюдения могли проводиться с лучшим методом. Исследования, которые предприняло Американское бюро этнологии, сыграли важную роль в продвижении этих исследований. К 1887 году документов было достаточно много и они были достаточно значимыми, чтобы Фрэзер счел время подходящим для того, чтобы объединить их и представить нам в систематической форме. Такова цель его небольшой книги «Тотемизм», где система изучается как религия и как правовой институт. Но это исследование было чисто описательным; не было предпринято никаких усилий, чтобы объяснить тотемизм или понять его фундаментальные понятия.

Робертсон Смит — первый, кто предпринял эту работу по разработке. Он осознал яснее, чем кто-либо из его предшественников, насколько эта грубая и запутанная религия богата зародышами будущего. Правда, Макленнан уже связывал ее с великими религиями древности; но это было лишь потому, что он думал, что нашел здесь и там культ животных или растений. Теперь, если мы сведем тотемизм к своего рода поклонению животным или растениям, мы увидим лишь его самый поверхностный аспект: мы даже неправильно поймем его реальную природу. Выходя за рамки простой буквы тотемических верований, Смит задался целью найти фундаментальные принципы, от которых они зависят. В своей книге о «Родстве и браке в ранней Аравии» он уже указывал, что тотемизм предполагает сходство в природе, естественное или приобретенное, людей и животных (или растений). В своей «Религии семитов» он делает эту же идею первым источником всей системы жертвоприношений: именно тотемизму человечество обязано принципом общинной трапезы. Правда, теория Смита теперь может быть показана односторонней; она больше не адекватна фактам, фактически известным; но, несмотря на это, она содержит остроумную теорию и оказала самое плодотворное влияние на науку о религиях. «Золотая ветвь» Фрэзера вдохновлена этими же идеями, ибо тотемизм, который Макленнан привязал к религиям классической древности, а Смит — к религиям семитских народов, здесь связан с европейским фольклором. Школы Макленнана и Моргана таким образом объединены со школой Маннхардта.

В это время американская традиция продолжала развиваться с независимостью, которую она сохраняла до самого недавнего времени. Три группы обществ были специальным объектом исследований, которые касались тотемизма. Это, во-первых, некоторые племена Северо-Запада: тлинкиты, хайда, квакиутль, салиши и цимшианы; затем великая нация сиу; и, наконец, индейцы пуэбло в юго-западной части Соединенных Штатов. Первые изучались преимущественно Даллом, Краузе, Боасом, Суонтоном, Хилл-Тутом; вторые — Дорси; последние — Минделеффом, миссис Стивенсон и Кушингом. Но каким бы богатым ни был урожай фактов, собранных таким образом во всех частях страны, документы, находившиеся в нашем распоряжении, все еще были фрагментарными. Хотя американские религии содержат многочисленные следы тотемизма, они прошли стадию настоящего тотемизма. С другой стороны, наблюдения в Австралии принесли мало что, кроме разрозненных верований и изолированных ритуалов, инициационных обрядов и запретов, относящихся к тотемизму. Именно с фактами, взятыми из всех этих источников, Фрэзер попытался нарисовать картину тотемизма в его целостности. Каким бы ни было неоспоримое достоинство реконструкции, предпринятой в таких обстоятельствах, она не могла не быть неполной и гипотетической. Тотемическая религия в полном действии еще не наблюдалась.

Только в самые последние годы этот серьезный недостаток был исправлен. Два наблюдателя с замечательными способностями, Болдуин Спенсер и Ф. Дж. Гиллен, обнаружили во внутренних районах австралийского континента значительное число племен, чья основа и единство были основаны на тотемических верованиях. Результаты их наблюдений были опубликованы в двух работах, которые дали новую жизнь изучению тотемизма. Первая из них, «Туземные племена Центральной Австралии», имеет дело с более центральными из этих племен: арунта, луритча, и немного дальше на юг, на берегах озера Эйр, урабунна. Вторая, которая озаглавлена «Северные племена Центральной Австралии», имеет дело с обществами к северу от урабунна, занимающими территорию между хребтом Макдоннелла и заливом Карпентария. Среди основных из них мы можем упомянуть унматьера, кайтиш, варрамунгу, воргайя, тджингилли, бинбинга, валпари, гнанджи и, наконец, на самых берегах залива, мара и анула.

Совсем недавно немецкий миссионер Карл Штрелов, который также провел долгие годы в этих же центральноавстралийских обществах, начал публиковать свои собственные наблюдения по двум из этих племен: аранда и лоритья (арунта и луритча Спенсера и Гиллена). Хорошо овладев языком, на котором говорят эти народы, Штрелов смог принести нам большое количество тотемических мифов и религиозных песен, которые даны нам, по большей части, в оригинальном тексте. Несмотря на некоторые различия в деталях, которые легко объяснимы и важность которых была сильно преувеличена, мы увидим, что наблюдения Штрелова, хотя и дополняя, уточняя, а иногда даже исправляя наблюдения Спенсера и Гиллена, подтверждают их во всем, что является существенным.

Эти открытия породили обильную литературу, к которой у нас будет повод вернуться. Работы Спенсера и Гиллена особенно оказали значительное влияние не только потому, что они были старейшими, но и потому, что факты были там представлены в систематической форме, которая была такого рода, чтобы дать направление позднейшим исследованиям и стимулировать спекуляции. Их результаты комментировались, обсуждались и интерпретировались всеми возможными способами. В это же время Хоуитт, чьи фрагментарные исследования были разбросаны в ряде различных публикаций, предпринял попытку сделать для южных племен то, что Спенсер и Гиллен сделали для племен центра. В своих «Туземных племенах Юго-Восточной Австралии» он дает нам представление о социальной организации народов, которые занимают Южную Австралию, Новый Южный Уэльс и значительную часть Квинсленда. Прогресс, реализованный таким образом, подсказал Фрэзеру идею дополнить свой «Тотемизм» своего рода компендиумом, где были бы собраны все важные документы, которые касаются либо тотемической религии, либо семейной и матримониальной организации, которая, справедливо или ошибочно, считается связанной с этой религией. Цель этой книги — не дать нам общее и систематическое представление о тотемизме, а скорее предоставить материалы, необходимые для конструкции такого рода, в распоряжение ученых. Факты здесь расположены в строго этнографическом и географическом порядке: каждый континент, и внутри континента каждое племя или этническая группа изучаются отдельно. Хотя столь обширное исследование, где так много разнообразных народов последовательно проходят перед обзором, едва ли могло быть одинаково тщательным во всех своих частях, все же это полезный справочник для консультаций, который может значительно помочь в облегчении исследований.

Из этого исторического резюме ясно, что Австралия является наиболее благоприятным полем для изучения тотемизма, и поэтому мы сделаем ее основной областью наших наблюдений.

II

В своем «Тотемизме» Фрэзер стремился прежде всего собрать все следы тотемизма, которые можно было найти в истории или этнографии. Он был таким образом приведен к включению в свое исследование обществ, природа и степень культуры которых различаются наиболее широко: Древний Египет, Аравия и Греция, и южные славяне встречаются там бок о бок с племенами Австралии и Америки. Этот способ процедуры совсем не удивителен для последователя антропологической школы. Ибо эта школа не стремится локализовать религии в социальных средах, частью которых они являются, и дифференцировать их в соответствии с различными средами, к которым они таким образом привязаны. Но скорее, как это указано названием, которое она приняла для себя, ее цель — выйти за пределы национальных и исторических различий к универсальным и действительно человеческим основам религиозной жизни. Предполагается, что человек имеет религиозную природу сам по себе, в силу своей собственной конституции, и независимо от всех социальных условий, и они предлагают изучать это. Для исследований такого рода все народы могут быть призваны одинаково хорошо. Правда, они предпочитают более примитивные народы, потому что эта фундаментальная природа более склонна быть неизменной здесь; но поскольку она встречается одинаково хорошо среди самых цивилизованных народов, вполне естественно, что они тоже должны быть призваны в качестве свидетелей. Следовательно, все те, кто проходит как находящиеся не слишком далеко от истоков и кто смутно свалены вместе под довольно неточной рубрикой «дикарей», ставятся на одну плоскость и консультируются безразлично. Поскольку с этой точки зрения факты имеют интерес только пропорционально их общности, они считают себя обязанными собрать как можно большее их число; круг сравнений не мог стать слишком большим.

Наш метод не будет таким, по нескольким причинам.

Во-первых, для социолога, как и для историка, социальные факты варьируются в зависимости от социальной системы, частью которой они являются; их нельзя понять, когда они отделены от нее. Вот почему два факта, которые происходят из двух разных обществ, не могут быть с пользой сравнены только потому, что они кажутся похожими друг на друга; необходимо, чтобы эти общества сами были похожи друг на друга, то есть чтобы они были лишь разновидностями одного и того же вида. Сравнительный метод был бы невозможен, если бы социальные типы не существовали, и он не может быть полезно применен иначе, как в рамках одного типа. Какие ошибки не были совершены из-за пренебрежения этим предписанием! Именно так факты были необоснованно связаны друг с другом, которые, несмотря на внешние сходства, на самом деле не имеют ни того же смысла, ни той же важности: примитивная демократия и современная, коллективизм низших обществ и актуальные социалистические тенденции, моногамия, которая часто встречается в австралийских племенах, и та, что санкционирована нашими законами, и т. д. Даже в работе Фрэзера встречаются такие смешения. Часто случается, что он ассимилирует простые ритуалы поклонения диким животным с практиками, которые действительно являются тотемическими, хотя дистанция, иногда очень большая, которая разделяет две социальные системы, исключила бы всякую идею ассимиляции. Тогда, если мы не хотим впасть в эти же ошибки, вместо того чтобы рассеивать наши исследования по всем возможным обществам, мы должны сконцентрировать их на одном четко определенном типе.

Необходимо даже, чтобы эта концентрация была как можно более тесной. Нельзя с пользой сравнивать факты, с которыми он не знаком в совершенстве. Но когда он берется включить все виды обществ и цивилизаций, нельзя знать ни одно из них с необходимой тщательностью; когда он собирает факты из каждой страны, чтобы сравнить их, он обязан брать их поспешно, не имея ни средств, ни времени, чтобы тщательно критиковать их. В результате получаются сумбурные и краткие сравнения, которые дискредитируют сравнительный метод в глазах многих умных людей. Он может дать серьезные результаты только тогда, когда применяется к столь ограниченному числу обществ, что каждое из них может быть изучено с достаточной точностью. Существенное — это выбрать те, где исследования имеют наибольший шанс быть плодотворными.

Также ценность фактов гораздо важнее, чем их количество. В наших глазах вопрос о том, был ли тотемизм более или менее универсальным или нет, является совершенно второстепенным. Если он интересует нас, то прежде всего потому, что, изучая его, мы надеемся обнаружить отношения такого рода, которые заставят нас лучше понять, что такое религия. Теперь, чтобы установить эти отношения, не является ни необходимым, ни всегда полезным нагромождать многочисленные опыты друг на друга; гораздо важнее иметь несколько, которые хорошо изучены и действительно значимы. Один единственный факт может сделать закон явным, там, где множество неточных и расплывчатых наблюдений только породило бы путаницу. В каждой науке ученый был бы подавлен фактами, которые представляются ему, если бы он не сделал выбор среди них. Необходимо, чтобы он выделил те, которые обещают быть наиболее поучительными, чтобы он сконцентрировал свое внимание на них и чтобы он временно оставил другие в стороне.

Вот почему, с одной оговоркой, которая будет указана ниже, мы предлагаем ограничить наше исследование австралийскими обществами. Они выполняют все условия, которые были только что перечислены. Они совершенно гомогенны, ибо, хотя возможно различить разновидности среди них, они все принадлежат к одному общему типу. Эта гомогенность даже настолько велика, что формы социальной организации не только те же самые, но и то, что они даже обозначены идентичными или эквивалентными именами в множестве племен, иногда очень далеких друг от друга. Также австралийский тотемизм — это разновидность, для которой наши документы являются наиболее полными. Наконец, то, что мы предлагаем изучить в этой работе, — это самая примитивная и простая религия, которую возможно найти. Поэтому естественно, что для того, чтобы обнаружить ее, мы обращаемся к обществам как можно менее развитым, ибо очевидно, что именно там у нас есть наибольший шанс найти ее и изучить хорошо. Теперь нет обществ, которые представляли бы эту характеристику в более высокой степени, чем австралийские. Не только их цивилизация наиболее рудиментарна — дом и даже хижина все еще неизвестны, — но также их организация наиболее примитивна и проста, которая фактически известна; это та, которую мы в другом месте назвали организацией на основе кланов. В следующей главе у нас будет повод пересказать ее существенные черты.