«Вопросы о свободе, необходимости и случае»

«Остается только последнее веление рассудка, которое он делает последней причиной, содействующей определению воли и необходимому производству акта, “подобно тому как можно сказать, что последнее перышко ломает спину лошади, когда на нее было положено столько перьев, что не хватало лишь этого одного, чтобы сделать это”. Я показал (№ VII), что последнее веление рассудка не всегда абсолютно само по себе и не всегда является решающим для воли; а когда оно решающее, оно все же не производит никакой антецедентной или внешней необходимости. Я добавлю в настоящее время лишь одно: делая последнее суждение здравого разума не более весомым, чем одиночное перышко, он наносит ущерб рассудку так же, как и воле; и стремится лишить волю ее верховной власти приложения, а рассудок — его верховной власти суждения и определения. Ни телесные агенты и объекты, ни даже само чувственное влечение, будучи низшей способностью и прикрепленной к органу тела, не имеют прямого или непосредственного господства или власти над разумной волей. Это вне сферы их деятельности. Весь доступ, который они имеют к воле, осуществляется посредством рассудка, иногда ясного, а иногда смущенного, и разума, либо правильного, либо дезинформированного. Без помощи рассудка все его вторые причины сами по себе не смогли бы нагрузить спину лошади таким весом, который равнялся бы даже самому малому из всех его перышек. Но мы встретимся с его лошадиной ношей из перьев снова, № XXIII».

«Эти вещи, будучи так кратко затронуты, он переходит к своему ответу. Мой довод был таков: если какая-либо из этих или все эти причины, перечисленные ранее, отнимают истинную свободу (то есть, по-прежнему подразумевается, посредством необходимости), то Адам до своего грехопадения не имел истинной свободы».

«Но Адам до своего грехопадения имел истинную свободу».

«Он неверно излагает довод и отрицает следствие, которое доказано столь ясно, что никто из живущих не может в нем сомневаться. Ибо Адам был подчинен всем тем же причинам, что и мы: тому же предопределению, тому же предвидению, тем же влияниям, тому же стечению причин, той же эффективности объектов, тем же велениям разума. Но это лишь ошибка; ибо из его последующего рассуждения ясно видно, что он намеревался отрицать не следствие, а допущение. Ибо он утверждает, что Адам не имел никакой свободы от необходимости до своего грехопадения, да, он заходит так далеко, что утверждает, будто все человеческие воли, его и наши, и каждое стремление наших воль, даже во время наших размышлений, столь же необходимы, как и все остальное; что у нас не больше власти воздержаться от тех действий, которые мы совершаем, чем у огня — власти не жечь. Хотя я чту Т. Г. за его личность и за его ученость, я должен чистосердечно признаться: я ненавижу это учение от всего сердца. И я верю, что у меня есть основания так поступать, как и у всех других, кто серьезно обдумает ужасные последствия, вытекающие из него. Оно разрушает свободу и бесчестит природу человека. Оно делает вторые причины и внешние объекты ракетками, а людей — лишь теннисными мячами судьбы. Оно делает первую причину, то есть Бога Всемогущего, виновником всякого зла и греха в мире, в такой же мере, как и человека, да, даже в большей мере, чем человека, поскольку движение часов в большей степени зависит от мастера, который их сделал и завел, чем от пружины, или колес, или нити, если Бог, посредством своего особого влияния на вторые причины, принуждал их действовать так, как они действовали. И если они, будучи таким образом определены, неизбежно, неотвратимо принуждали Адама, не случайно, а в силу существенного подчинения причин, ко всему, что он делал, то неизбежно должны последовать одна из двух нелепостей: либо что Адам не грешил и что в мире нет такого понятия, как грех, потому что он происходит естественно, необходимо и существенно от Бога; либо что Бог более виновен в нем и в большей степени является причиной зла, чем человек, потому что человек определяется извне, неизбежно, а Бог — нет. И в существенно подчиненных причинах причина причины всегда есть причина следствия. Какой тиран когда-либо налагал законы, которые невозможно было соблюсти тем, на кого они были наложены, и наказывал их за нарушение тех законов, которые он сам принудил их нарушить, и которые было не в их власти не нарушить, точно так же, как не в власти огня не жечь? Простите меня, если я ненавижу это учение совершенной ненавистью, которое столь бесчестно как для Бога, так и для человека; которое заставляет людей богохульствовать по необходимости, красть по необходимости, быть повешенными по необходимости и быть проклятыми по необходимости. И поэтому я должен сказать и повторить снова: quicquid ostendes mihi sic, incredulus odi. Лучше быть атеистом, не верить ни в какого Бога; или быть манихеем, верить в двух Богов, Бога добра и Бога зла; или вместе с язычниками верить в тридцать тысяч Богов: чем таким образом обвинять истинного Бога в том, что Он является подлинной причиной и истинным автором всех грехов и зол, которые есть в мире».

ANIMADVERSIONS UPON THE BISHOP’S REPLY NO. XI.

(a) «Этот довод был выдвинут лишь как разведчик, чтобы полнее обнаружить, каковы истинные основания предполагаемой необходимости Т. Г.».

Довод, который он выдвигает как разведчика, таков: «Если либо предопределение Божье, либо предвидение Божье, либо влияние звезд, либо сцепление (которое, как он ложно говорит, я называю стечением) причин, или физическая или моральная эффективность объектов, или последнее веление рассудка отнимают истинную свободу, то Адам до своего грехопадения не имел истинной свободы». В ответ на это я сказал, что все вещи, существующие ныне, были необходимы для производства будущего следствия; что предвидение Божье не является причиной ничего, хотя воля — является; что влияние звезд — лишь малая часть той причины, которая создает необходимость; и что это следствие: «если стечение всех причин делает следствие необходимым, то Адам не имел истинной свободы» — было ложным. Но в его словах, если они отнимают истинную свободу, то Адам до своего грехопадения не имел истинной свободы, следствие верно; но тогда я отрицаю, что необходимость отнимает свободу; причина чего, а именно: свобода состоит в том, чтобы выбирать то, что мы хотим, а не выбирать свою волю, — недостаточно внушается, чтобы заставить Епископа обратить на это внимание, несмотря на то, что он в других местах столь остроумен, а здесь столь хитер, что посылает доводы в качестве разведчиков. Причина, по которой я отрицал следствие, заключалась в том, что я думал, будто его сила состоит в том, что необходимость, по мнению Епископа, разрушает свободу.

(b) «Относительно вечного предопределения Божьего» и т. д.

Здесь начинается его ответ. Если мы возьмем из него такие слова: «знание одобрения»; «практическое знание»; «небесные тела воздействуют на подлунные вещи не только своим движением, но и оккультной силой, которую мы называем влиянием»; «моральная эффективность»; «общее влияние»; «особое влияние»; «вливать нечто в волю»; «воля движется»; «воля побуждается желать»; «воля приостанавливает свой собственный акт»; которые все являются бессмыслицей, недостойной человека, нет, и если бы зверь мог говорить, недостойной зверя, и не могут случиться ни с одним существом, чья природа не испорчена доктриной, — ничего не остается, на что нужно отвечать. Возможно, слово «оккультная сила» не следует критиковать как непонятное. Но тогда я могу упрекнуть в отсутствии изобретательности того, кто скорее скажет, что небесные тела «действуют посредством оккультной силы», чем то, что они «действуют, он не знает как»; в чем он не хотел признаться, но стремится сделать так, чтобы «оккультное» принималось за «причину». Остальная часть этого ответа — одно из тех следствий, на которые я ответил в начале, где я сравниваю неудобства обоих мнений, то есть «что либо Адам не грешил, либо его грех происходил необходимо от Бога»; что не является более сильным следствием, чем если бы из того, что «человек хромает необходимо», кто-то сделал вывод, что «либо он не хромает, либо его хромота происходила необходимо от воли Божьей». До конца этого номера нет больше никаких доводов. Место заполнено удивлением и бранью.

№ XII.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. «В-пятых, если нет свободы, не будет дня Страшного суда, последнего суда, никаких наград или наказаний после смерти. Человек никогда не может сделать себя преступником, если он не оставлен свободным совершить преступление. Никто не может быть справедливо наказан за совершение того, что не было в его власти избежать. Отнятие свободы ставит под угрозу небеса, но, несомненно, не оставляет ада».

Т. Г. Доводы наибольшего значения — третий и пятый, и оба сводятся к одному: а именно, если существует необходимость всех событий, то из этого следует, что похвала и порицание, награда и наказание — все тщетны и несправедливы: и что если бы Бог открыто запрещал, а тайно делал необходимым одно и то же действие, наказывая людей за то, чего они не могли избежать, у них не было бы веры в небеса или ад.

Чтобы противостоять этому, я должен позаимствовать ответ у апостола Павла (Рим. IX), с одиннадцатого по восемнадцатый стих главы изложено то же самое возражение в таких словах: Когда они (имея в виду Исава и Иакова) еще не родились и не сделали ни добра, ни зла, чтобы предначертание Божье об избрании, не от дел, но от Призывающего, оставалось твердым, было сказано ей (то есть Ревекке), что больший будет служить меньшему. И что же тогда скажем? Есть ли неправда у Бога? Никак. Итак, помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего. Ибо Писание говорит фараону: для того самого Я воздвиг тебя, чтобы показать силу Мою в тебе и чтобы возвещено было имя Мое по всей земле. Итак, кого хочет, Бог милует, а кого хочет, ожесточает. Таким образом, вы видите, случай, приведенный апостолом Павлом, тот же, что и у Дж. Д., и то же возражение в следующих словах (стих 19): Ты скажешь мне: «за что же еще обвиняет? Ибо кто противостанет воле Его?». На это, следовательно, апостол отвечает, не отрицая, что это была воля Божья, или что предопределение Божье относительно Исава было не до того, как он согрешил, или что Исав не был принужден делать то, что он делал; но так (стихи 20, 21): А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: «зачем ты меня так сделал?». Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой — для низкого? Согласно, следовательно, этому ответу апостола Павла, я отвечаю на возражение Дж. Д. и говорю: одна лишь власть Божья, без другой помощи, является достаточным оправданием любого действия, которое Он совершает. То, что люди устанавливают между собой здесь посредством пактов и договоров и называют именем справедливости, и согласно чему люди считаются и называются по праву справедливыми и несправедливыми, — это не то, чем должны измеряться действия Бога Всемогущего или называться справедливыми, не более чем Его советы должны измеряться человеческой мудростью. То, что Он делает, становится справедливым самим Его деланием; справедливым, говорю я, в Нем, не всегда справедливым в нас по примеру; ибо человек, который прикажет что-то открыто, а тайно замышляет препятствие тому же, если он накажет того, кому приказал, за невыполнение, — несправедлив. Так и Его советы, они потому не тщетны, что они — Его, видим мы их пользу или нет. Когда Бог поразил Иова, Он не предъявил ему никакого греха, но оправдал это поражение, сказав ему о Своей власти. Есть ли у тебя (говорит Бог) мышца, как у Меня? Где был ты, когда Я полагал основания земли? и тому подобное. Так и наш Спаситель, относительно человека, родившегося слепым, сказал, что это не из-за его греха, ни из-за греха его родителей, но чтобы явилась сила Божья в нем. Звери подвержены смерти и мучениям, однако они не могут грешить. Это была воля Божья, чтобы так было. Власть непреодолимая оправдывала все действия реально и собственно, в ком бы она ни была найдена. Меньшая власть — нет. И поскольку такая власть есть только у Бога, Он должен быть справедлив во всех Своих действиях. А мы, не постигая Его советов, призывая Его к ответу, совершаем в этом несправедливость.

Я не невежда относительно обычного ответа на этот ответ, путем различения между волей и попущением. Как, например, что Бог Всемогущий действительно допускает грех иногда, и что Он также предвидит, что грех, который Он допускает, будет совершен; но не желает его и не делает его необходимым. Я знаю также, что они различают действие от греха действия, говоря, что Бог Всемогущий действительно является причиной действия, каким бы ни было это действие, но не греховности или неправильности его, то есть несоответствия между действием и законом. Такие различения, как эти, ослепляют мой рассудок. Я не нахожу никакой разницы между волей, чтобы вещь была сделана, и попущением ее сделать, когда тот, кто допускает ее, может воспрепятствовать ей и знает, что она будет сделана, если он не воспрепятствует ей. Не нахожу я и никакой разницы между действием, которое против закона, и грехом этого действия. Как, например, между убийством Урии и грехом Давида в убийстве Урии. И когда один является причиной и действия, и закона, я не понимаю, как другой может быть причиной несогласия между ними, не более чем как один человек, делая более длинную и более короткую одежду, другой может сделать неравенство, которое есть между ними. Это я знаю: Бог не может грешить, потому что Его делание вещи делает ее справедливой, а следовательно, не грехом: и потому что все, что может грешить, подчинено чужому закону, чего Бог не есть. И поэтому богохульство — говорить, что Бог может грешить. Но говорить, что Бог может так устроить мир, что грех может быть необходимо вызван этим в человеке, — я не вижу, как это является каким-либо бесчестием для Него. Как бы то ни было, если такие или другие различения могут прояснить, что апостол Павел не думал, что действия Исава или фараона происходили от воли и цели Божьей, или что, происходя от Его воли, они не могли поэтому без несправедливости быть осуждены или наказаны, я, как только пойму их, перейду к мнению Дж. Д. Ибо я сейчас не придерживаюсь ничего во всем этом вопросе между нами, кроме того, что кажется мне не неясно, а самым выразительным образом сказанным в этом месте апостолом Павлом. И это все в ответ на его места из Писания.

Дж. Д. Т. Г. думает убить двух зайцев одним выстрелом и удовлетворить два довода одним ответом, тогда как на самом деле он не удовлетворяет ни одного. Во-первых, относительно моего третьего довода. (a) Хотя бы все, что он говорит здесь, было так же истинно, как оракул; хотя бы наказание было актом господства, а не справедливости у Бога; все же это не является достаточной причиной, почему Бог должен отрицать Свой собственный акт, или почему Он должен упрекать или увещевать людей, почему они делали то, что Он Сам принудил их делать, и автором чего Он был в большей степени, чем они, они будучи лишь как камень, а Он — рука, которая его бросила. Несмотря на все, что здесь утверждается, это стоическое мнение приклеивает лицемерие и притворство вплотную к Богу, Который есть сама истина.

«И на мой пятый довод, который он изменяет и излагает неверно, как можно увидеть, сравнив мой с его, его главный ответ — противопоставить трудное место апостола Павла (Рим. IX. 11). Разве он никогда не слышал, что предложить сомнение — не значит ответить на довод: nec bene respondet qui litem lite resolvit? Но я не буду платить ему той же монетой. Поэтому на это место, приведенное им, я отвечаю: случай не тот же самый. Вопрос, поднятый там, заключается в том, как Бог сдержал Свое обещание, данное Аврааму, быть Богом ему и его семени, если евреи, которые были законным потомством Авраама, были оставлены. На что апостол отвечает (стихи 6, 7, 8), что это обещание было дано не плотскому семени Авраама, то есть евреям, а его духовным сыновьям, которые были наследниками его веры, то есть верующим христианам; который ответ он разъясняет, во-первых, аллегорией Исаака и Измаила, а затем в процитированном месте об Исаве и Иакове. Однако он говорит там не столько об их личностях, сколько об их потомстве. И хотя некоторые слова, которые там произнесены, могут быть приспособлены к предопределению Божьему, это не является целью того текста — рассуждать об осуждении какого-либо человека на адский огонь. Все потомство Исава не было вечно осуждено, как святой Иов и многие другие. Но этот вопрос, который сейчас обсуждается между нами, совсем другой природы: как человек может быть преступником, который не делает ничего, кроме того, к чему он извне принужден, или как Бог по справедливости может наказывать человека вечными мучениями за совершение того, что никогда не было в его власти не совершить; или почему Тот, Кто запечатлел движение в сердце человека, должен наказывать человека, который лишь получил впечатление от Него. Так что его ответ смотрит в другую сторону».

«Но поскольку он основывается так сильно на этом тексте, что если он может быть прояснен, он готов изменить свое мнение, я рассмотрю все те отрывки, которые могут казаться благоприятствующими его делу. Во-первых, эти слова (стих 11): еще не родившись и не сделав ничего доброго или худого, от которых зависит весь вес его довода, не имеют никакого отношения к тем словам (стих 13): Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел; ибо эти слова были впервые произнесены пророком Малахией, много веков спустя после того, как Иаков и Исав умерли (Мал. I. 2, 3), и предназначались потомству Исава, которое не было избавлено от плена, как израильтяне. Но они относятся к тем другим словам (стих 12): больший будет служить меньшему, которые действительно были сказаны до того, как Иаков или Исав родились. (Быт. XXV. 23.) И хотя бы те слова Малахии были использованы об Иакове и Исаве до того, как они родились, это нисколько не помогло бы его делу: ибо ненависть в том тексте не означает никакого осуждения на пламя ада, тем более исполнения этого предопределения или фактического наложения наказания, ни какого-либо акта, противного любви. Бог видел все, что Он сотворил, и это было очень хорошо. Сама благость не может ненавидеть то, что хорошо. Но ненависть там означает сравнительную ненависть, или меньшую степень любви, или, в крайнем случае, отрицание любви. Как (Быт. XXIX. 31), когда Господь увидел, что Лия нелюбима, мы не должны делать вывод отсюда, что Иаков ненавидел свою жену; предыдущий стих полностью разъясняет смысл (стих 30): Иаков любил Рахиль больше, чем Лию. Так (Матф. VI. 24), Никто не может служить двум господам, ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить. Так (Луки XIV. 26), Если кто не возненавидит отца своего и матери, и т. д., не может быть Моим учеником. Святой Матфей (X. 37) говорит нам смысл этого: Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня».

«Во-вторых, те слова (стих 15) помилую, кого помиловать хочу, доказывают не более чем то, что предпочтение Иакова перед Исавом и христиан перед евреями не было долгом Бога ни тем, ни другим, а делом милосердия. И что из этого? Все люди признают, что милосердие Божье превосходит заслуги человека, но наказания Божьи никогда не превосходят проступки человека. Как мы видим в притче о работниках (Матф. XX. 13-15): Друг! Я не обижаю тебя; не за динарий ли ты договорился со мною? Разве не позволительно мне делать со своим, что хочу? Или глаз твой завистлив оттого, что я добр? Акты милосердия свободны, но акты справедливости — долг».

«То, что следует (стих 17), подходит несколько ближе к делу. Писание говорит фараону: для того самого Я воздвиг тебя (то есть Я сделал тебя царем, или Я сохранил тебя), чтобы показать силу Мою в тебе. Но эта частица, чтобы, не всегда означает главную цель действия, а иногда лишь следствие его, как Матф. II. 15: Он отправился в Египет, да сбудется реченное пророком: из Египта воззвал Я Сына Моего. Без сомнения, целью или концом путешествия Иосифа было не исполнение пророчеств, а спасение жизни ребенка. И все же, поскольку исполнение пророчества было следствием путешествия Иосифа, он говорит: да сбудется. Так и здесь: Я воздвиг тебя, чтобы Я мог показать силу Мою. Опять же, хотя бы было допущено, что эта частица, чтобы, обозначала намерение Бога уничтожить фараона в Красном море, все же это не было антецедентным намерением Бога, которое всегда уважает добро и пользу творения, а последующим намерением Бога после предвидения упрямства фараона, что, раз он не хотел прославить Бога в повиновении Его слову, он должен прославить Бога, претерпевая Его суды. До сих пор мы не находим никаких вечных наказаний, ни никаких временных наказаний без справедливых заслуг».

«Следует (стих 18), кого хочет, ожесточает. Действительно, ожесточение сердца — величайший суд, который Бог налагает на грешника в этой жизни, хуже всех язв Египта. Но как Бог ожесточает сердце? Не посредством естественного влияния какого-либо злого акта или навыка в волю, ни посредством побуждения воли убедительными мотивами к упрямству и мятежу (Иак. I. 13, 14): В искушении никто не говори: «Бог меня искушает»; потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого, но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью. Тогда Бог, как говорят, ожесточает сердце тремя путями; во-первых, отрицательно, а не положительно; не посредством сообщения нечестия, а посредством не сообщения благодати; как солнце, сходящее к тропику Козерога, как говорят, является у нас причиной зимы, то есть не посредством сообщения холода, а посредством не сообщения тепла. Это акт милосердия у Бога — давать Свою благодать свободно, но удерживать ее — не акт несправедливости. Так апостол противопоставляет ожесточение проявлению милосердия. Ожесточить — значит то же самое, что не проявить милосердия».

«Во-вторых, Бог, как говорят, ожесточает сердце случайно, а не причинно, посредством делания добра (которое неисправимые грешники делают поводом для того, чтобы становиться все хуже и хуже), и делания зла; как учитель, часто исправляя нерадивого ученика, случайно и по случаю ожесточает его сердце и делает его более упорным, настолько, что он начинает даже презирать розгу. Или как снисходительный родитель своим терпением и кротостью поощряет упрямого сына стать более мятежным. Так что, смотрим ли мы на частые суды Божьи над фараоном или на повторяющиеся милости Божьи в снятии и отмене этих судов по просьбе фараона, и то, и другое в своих различных видах были поводами к ожесточению сердца фараона, одно делало его более самонадеянным, другое — более отчаянно мятежным. Так что то, что было добрым в этом, было Божьим; то, что было злым, было фараоновым. Бог дал повод, но фараон был истинной причиной своего собственного ожесточения. Это ясно подтверждается, Исход VIII. 15: Но фараон, увидев, что сделалось облегчение, ожесточил сердце свое. И Исход IX. 34: И увидел фараон, что перестал дождь и град и гром, и продолжал грешить, и отягчил сердце свое, он и рабы его. Так Псалом CV. 25: Он обратил сердце их к тому, чтобы возненавидеть народ Его и хитрить с рабами Его. То есть Бог благословил детей Израилевых, вследствие чего египтяне воспользовались поводом возненавидеть их, как ясно, Исход I. 7, 8, 9, 10. Так Бог ожесточил сердце фараона, и фараон ожесточил свое собственное сердце. Бог ожесточил его, не проявив милосердия к фараону, как Он сделал к Навуходоносору, который был таким же великим грешником, как он, или Бог ожесточил его случайно; но все же фараон был истинной причиной своего собственного ожесточения, определяя свою собственную волю ко злу и утверждая себя в своем упрямстве. Так поступают все самонадеянные грешники (Псалом XCV. 8): Не ожесточите сердца вашего, как в Мериве, как в день искушения в пустыне».

«В-третьих, Бог, как говорят, ожесточает сердце попустительно, но не оперативно, ни эффективно, как тот, кто лишь спускает борзую с поводка, как говорят, натравливает ее на зайца. Хотите видеть ясно, что апостол Павел подразумевает под ожесточением? Прочтите Рим. IX. 22, 23: Что же, если Бог, желая показать гнев и явить могущество Свое (то есть посредством последующей воли, которая в порядке природы следует за предвидением греха), с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели. И дабы явить богатство славы Своей над сосудами милосердия, и т. д. Есть большая разница между щажением и побуждением, или подстрекательством сосудов гнева. Он говорит о сосудах милосердия, что Бог приготовил их к славе. Но о сосудах гнева он говорит лишь, что они были готовы к погибели, то есть не Богом, а ими самими. Апостол Павел говорит, что Бог щадит сосуды гнева с великим долготерпением. Т. Г. говорит, что Бог желает и осуществляет посредством вторых причин все их действия, добрые и злые, что Он делает их необходимыми и определяет их неотвратимо совершать те акты, которые Он осуждает как злые и за которые Он наказывает их. Если делание добровольно и щажение, если великое долготерпение и принуждение не подразумевают противоречия одно другому, reddat mihi minam Diogenes, пусть тот, кто учил меня логике, вернет мне мои деньги».

«Но Т. Г. говорит, что это различение между оперативной и попустительной волей Божьей, и то другое между действием и неправильностью, ослепляют его рассудок. Хотя он не может найти никакой разницы между этими двумя, другие находят; сам апостол Павел находил (Деян. XIII. 18): И около сорока лет времени питал Он их в пустыне. И (Деян. XIV. 16): Который в прошедших родах попустил всем народам ходить своими путями. Т. Г. сделал бы попущение побуждением, их пути — путями Божьими. И (Деян. XVII. 30): Бог, попуская времена этого неведения. Никогда не было слышно, чтобы кто-то говорил, что он попустил или закрыл глаза на то, что было его собственным актом. И (1 Кор. X. 13): Верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил. Искушать — акт дьявола; поэтому он называется искусителем. Бог не искушает никого ко греху, но Он попускает им быть искушаемыми. И так попускает, что Он мог бы воспрепятствовать сатане, если бы хотел. Но по доктрине Т. Г. искушать ко греху и попускать кому-то быть искушаемым ко греху, когда в его власти воспрепятствовать этому, — одно и то же. И так он превращает Бога (я пишу это с ужасом) в дьявола и делает искушение собственной работой Бога, а дьявола — лишь Его инструментом. И в том известном месте (Рим. II. 4, 5): Или пренебрегаешь богатство благости, кротости и долготерпения Божия, не разумея, что благость Божия ведет тебя к покаянию? Но, по упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога? Здесь почти столько же убедительных доводов в этом одном тексте против мнения Т. Г., сколько в нем слов. Здесь мы узнаем, что Бог богат благостью и не будет наказывать Свои творения за то, что является Его собственным актом; во-вторых, что Он попускает и долготерпит грешников и не похищает их внезапной смертью, как они того заслуживают. В-третьих, что причина долготерпения Божьего — привести людей к покаянию. В-четвертых, что ожесточение сердца и нераскаянность происходят не причинно от Бога, а от нас самих. В-пятых, что не недостаточное предложение средств их обращения со стороны Бога является причиной погибели людей, а их собственное презрение и пренебрежение этими средствами. В-шестых, что наказание — не акт абсолютного господства, а акт праведного суда, посредством которого Бог воздает каждому человеку по его собственным делам, гнев тем и только тем, кто собирает гнев на самих себя, и жизнь вечную тем, которые продолжают терпеливо делать добро. Если они заслуживают такого наказания, кто лишь пренебрегает благостью и долготерпением Божьим, что делают те, кто полностью отрицает это и делает делание Бога и Его попущение одним и тем же? Я умоляю Т. Г. рассмотреть, какая степень упрямства — из одного неясного текста, полностью неправильно понятого, противоречить ясному течению всего Писания. Того же мнения со святым Павлом был святой Петр (1 Петра III. 20): Когда некогда ожидало Божие долготерпение, во дни Ноя. И 2 Петра III. 15: Долготерпение Господа нашего почитайте спасением. Это имя, которое Бог дает Себе (Исход XXXIV. 6): Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и т. д.».

(b) «И все же я признаю то, что Т. Г. говорит, обычно истинным, что тот, кто допускает что-либо сделать, что в его власти воспрепятствовать, зная, что если он не воспрепятствует этому, это будет сделано, в некотором роде желает этого. Я говорю в некотором роде, то есть либо антецедентной волей, либо последующей волей, либо оперативной волей, либо попустительной волей, или он желает позволить этому быть сделанным, но не желает делать это. Иногда антецедентное обязательство заставляет человека попускать то, что было сделано, чего в противном случае он не попустил бы. Так Дарий попустил Даниила бросить в львиный ров, чтобы исполнить свой опрометчивый указ; так Ирод попустил Иоанна Крестителя обезглавить, чтобы исполнить свою опрометчивую клятву. Насколько же более неизменное правило справедливости у Бога и Его верность в соблюдении Своего слова могут извлечь из Него наказание упорных грешников, хотя антецедентно Он желает их обращения? Он любит все Свои творения хорошо, но Свою собственную справедливость — лучше. Опять же, иногда человек попускает то, что было сделано, чего он не желает прямо в себе, но косвенно для какой-то другой цели, или для производства какого-то большего блага; как человек желает, чтобы гнилой член был отсечен от его тела, чтобы спасти жизнь всего целого. Или как судья, желая спасти жизнь злодея и имея власть помиловать его, все же осуждает его ради примера, чтобы смертью одного он мог спасти жизни многих. Не удивляйтесь тогда, если Бог попускает некоторым творениям идти такими путями, которые ведут к их собственной гибели, до тех пор, пока их страдания способствуют большему проявлению Его славы и большей пользе Его верных слуг. Это самая верная истина, что Бог не попускал бы зла в мире, если бы не знал, как извлечь добро из зла. И все же это не должно быть понято так, как если бы мы делали какое-либо приоритет или постериорность времени в актах Бога, а только природы. Не делаем мы и антецедентную и последующую волю противоречащими одна другой; потому что одна уважает человека чистого и неиспорченного, другая уважает его, как он есть падший. Объекты те же, но рассматриваются иным образом. Не делаем мы и эти воли различными в Боге; ибо они те же, что и божественная сущность, которая одна. Но различие — в порядке к объектам или желаемым вещам. Не делаем мы, наконец, это попущение голой или простой волей. Бог причиняет все добро, попускает все зло, располагает всем, как добром, так и злом».

(c) «Т. Г. спрашивает, как Бог может быть причиной действия и все же не быть причиной неправильности действия. Я отвечаю: потому что Он содействует деланию зла посредством общего, но не посредством особого влияния. Как земля дает питание всем видам растений, так же болиголову, как и пшенице; но причина, почему одно дает пищу для нашего пропитания, другое — яд для нашего уничтожения, не от общего питания земли, а от особого качества корня. Точно так же общая власть действовать — от Бога. В Нем мы живем, и движемся, и существуем. Это хорошо. Но спецификация и определение этой общей власти к деланию какого-либо зла — от нас самих и происходит от свободной воли человека. Это плохо. И, говоря правильно, свободная воля человека не является эффективной причиной греха, как корень болиголова — яда, грех не имеет истинной сущности или бытия в нем, как яд; но скорее дефицитной причиной. Теперь никакой дефект не может исходить от Того, Кто есть высшее совершенство. (d) Поэтому Т. Г. сильно ошибается, делая конкретный и определенный акт убийства Урии исходящим от Бога. Общая власть действовать — от Бога, но спецификация этой общей и доброй власти к убийству или к какому-либо конкретному злу — не от Бога, а от свободной воли человека. Так Т. Г. может видеть ясно, если захочет, как один может быть причиной закона, а также действия в некотором роде, то есть посредством общего влияния; и все же другая причина, содействующая посредством особого влияния и определяющая эту общую и добрую власть, может сделать себя истинной причиной аномии или неправильности. И поэтому он может оставить свою более длинную и более короткую одежду для какого-то другого случая. Конечно, они не подойдут к этому предмету, если только он не сможет сделать общее и особое влияние одним и тем же».

«Но Т. Г. настаивает еще дальше, что случай тот же самый, и возражение, использованное евреями (стих 19): за что же еще обвиняет? Ибо кто противостанет воле Его? — то же самое, что мой довод; и ответ апостола Павла (стих 20): А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: «зачем ты меня так сделал?». Не властен ли горшечник над глиною? и т. д., — тот же самый, что его ответ в этом месте, извлеченный из непреодолимой власти и абсолютного господства Бога, которое оправдывает все Его действия. И что апостол в своем ответе не отрицает, что это была воля Божья, ни что предопределение Божье было до греха Исава».

«На что я отвечаю, во-первых, что дело здесь вовсе не в том же самом, а в совершенно ином, как можно увидеть из следующих частностей: во-первых, слова «прежде нежели они сделали что-нибудь доброе или худое» не относятся и не могут относиться к тем другим словам: «Исава же возлюбил, а Иакова возненавидел». Во-вторых, если бы они и могли относиться, то это меньше чем ничто, ибо прежде чем Исав фактически согрешил, его будущие грехи были известны Богу. В-третьих, под глиной горшечника здесь следует понимать не чистую массу, а испорченную массу человечества. В-четвертых, ненависть, о которой здесь упоминается, есть лишь сравнительная ненависть, то есть меньшая степень любви. В-пятых, ожесточение, о котором говорит апостол Павел, есть не позитивное, а негативное ожесточение, или не-дарование благодати. В-шестых, апостол Павел говорит не о каком-либо позитивном предопределении к вечному наказанию, и тем более он не говорит о фактическом наложении наказания без греха, что и является вопросом между нами и в чем Т. Г. расходится со всеми, кого я помню читавшим, ибо все они признают, что наказание никогда фактически не налагается иначе как за грех. Если поставить вопрос, почему Бог делает добро одному больше, чем другому, или почему Бог дарует больше благодати одному, чем другому, как это там и есть, то ответ справедлив и уместен: потому что такова Его воля, и дерзостью со стороны творения было бы в этом случае возражать (Мф. 20:15): «Не властен ли Бог делать со Своим, что хочет?». Никто не сомневается, что Бог дарует благодать сверх заслуг человека. (e) Но если поставить вопрос, почему Бог наказывает одного больше, чем другого, или почему Он бросает одного в адский огонь, а другого нет, что и является настоящим делом, обсуждаемым между нами, то сказать вместе с Т. Г., что это потому, что Бог всемогущ, или потому, что Его власть непреодолима, или просто потому, что такова Его воля, — это не только не оправдано, но прямо осуждается апостолом Павлом в этом месте. Вот сколько различий между этими двумя случаями. Поэтому я возражаю не против Бога, а против Т. Г. Я призываю к ответу не своего Творца, а своего собрата-творение; я требую отчета не о Божьих замыслах, а о человеческих притязаниях. Ныне принято приписывать свои собственные фантазии Богу, и когда их нельзя оправдать разумом, ссылаться на Его всемогущество или восклицать: O altitudo, что пути Господни неисповедимы. Если они могут оправдывать свои сонные грезы тем, что власть и господство Бога абсолютны, то тем более мы можем отвергнуть такие фантастические измышления, которые несовместимы с истиной, благостью и справедливостью Бога и делают Его тираном, тогда как Он есть Отец милосердия и Бог всякого утешения. Неисповедимость путей Божьих должна быть уздой, сдерживающей дерзость, а не убежищем для духов заблуждения».

«Во-вторых, это возражение, содержащееся в 19-м стихе, на которое апостол отвечает в 20-м стихе, сделано не от лица Исава или фараона, как предполагает Т. Г., а от лица неверующих иудеев, которые были недовольны той благодатью и милостью, которую Бог благоволил даровать язычникам, признав их Своим народом, — честь, которую они хотели присвоить исключительно потомкам Авраама. И ответ апостола почерпнут не только из суверенного господства Бога даровать Свою благодать, кому Он хочет, как уже было показано, но также из упорства и собственной вины иудеев, как видно из 22-го стиха: «Что же, если Бог, желая (то есть по последовательной воле) показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели». Они действовали, Бог терпел; они были терпимы Богом, но сами себя приготовили к погибели; за их великие злодеяния здесь — великое долготерпение Божье. И еще яснее, стихи 31, 32: «Израиль, искавший закона праведности, не достиг до закона праведности. Почему? Потому что искали не в вере, а как бы в делах закона». Эта причина изложена еще более выразительно в следующей главе (Рим. 10:3): «Ибо, не разумея праведности Божьей (то есть через веру во Христа) и усиливаясь поставить собственную праведность (то есть делами закона), они не покорились праведности Божьей». И еще более определенно (гл. 11:20): «Они отломились неверием, а ты держишься верою». Не было никакого предшествующего обязывающего декрета Божьего, который принуждал бы их к неверию и, следовательно, к наказанию. В их собственной власти было, содействуя Божьей благодати, предотвратить эти суды и восстановить свое прежнее состояние; стих 23: «И они, если не пребудут в неверии, привьются». Корона и меч неподвижны (пользуясь сравнением святого Ансельма), но это мы движемся и меняемся местами. Иногда иудеи были под короной, а язычники под мечом; иногда иудеи под мечом, а язычники под короной».

«В-третьих, хотя я признаю, что человеческие договоры не являются мерилом Божьей справедливости, но Его справедливость есть Его собственная неизменная воля, посредством которой Он готов воздать каждому то, что принадлежит ему, как награду добрым, а наказание злым; тем не менее Бог может свободно обязать Себя перед Своим творением. Он заключил завет дел с человечеством в Адаме; и поэтому Он наказывает человека не вопреки Своему собственному завету, а за нарушение его долга. И божественная справедливость измеряется не всемогуществом или непреодолимой силой, а волей Божьей. Бог может совершить многое согласно Своей абсолютной власти, чего Он не делает. Он мог бы воздвигнуть детей Аврааму из камней, но Он никогда этого не делал. В теологии существует правило, что Бог не может сделать ничего, что свидетельствовало бы о каком-либо нечестии или несовершенстве: так, Бог не может отречься от Себя (2 Тим. 2:13); Он не может лгать (Тит. 1:2). Эти и подобные им вещи являются плодами бессилия, а не силы. Так, Бог не может погубить праведника вместе с нечестивым (Быт. 18:25). Он не мог погубить Содом, пока Лот был в нем (Быт. 19:22); не из-за недостатка господства или силы, а потому, что это не соответствовало Его справедливости и тому закону, который Он Сам установил. Апостол говорит (Евр. 6:10): «Не неправеден Бог, чтобы забыл дело ваше». Как правильным следствием является утверждение: это от Бога, следовательно, это праведно; так и это: эта вещь неправедна, следовательно, она не может исходить от Бога. Мы видим, как все творения по инстинкту природы любят своих детенышей, как курица своих цыплят; как они готовы подвергнуть себя смерти ради них. И все же все это лишь тени той любви, которая есть в Боге к Своим творениям. Насколько же нечестиво полагать, что Бог создал столько миллионов душ, чтобы они вечно мучились в аду, без какой-либо вины с их стороны, кроме той, к которой Он Сам их принудил, просто чтобы показать Свое господство и потому, что Его власть непреодолима? Ту же привилегию, которую Т. Г. приписывает здесь власти абсолютно непреодолимой, один его друг в своей книге «О гражданине», гл. VI, приписывает власти, соответственно непреодолимой, или суверенным магистратам, чью власть он делает столь же абсолютной, как власть человека над самим собой; не ограниченной ничем, кроме их силы. Величайшие защитники суверенной власти считают достаточным для государей претендовать на иммунитет от принудительной власти, но признают, что закон имеет директивную власть над ними. Но Т. Г. не хочет никаких пределов, кроме их силы. Все, что они делают силой, они делают справедливо».

«Но, говорит он, Бог не предъявил Иову никакого греха, а оправдал Свое поражение его силой. Во-первых, это аргумент от авторитета в отрицательном смысле, то есть ничего не стоящий. Во-вторых, страдания Иова не были карающими наказаниями, чтобы отомстить за его грехи (о чем мы спорим), а испытательными наказаниями, чтобы проверить его добродетели. В-третьих, Иов не был настолько чист, чтобы Бог не мог справедливо наложить на него большие наказания, чем те страдания, которые он перенес. Свидетельство тому — его нетерпение, дошедшее до проклятия дня своего рождения (Иов 3:3). Действительно, Бог сказал Иову (Иов 38:4): «Где был ты, когда Я полагал основания земли?», то есть как ты можешь судить о вещах, которые были сделаны до твоего рождения, или постичь тайные причины Моих судов? И (Иов 40:4): «Есть ли у тебя такая же мышца, как у Бога?». Как если бы Он сказал: почему ты нетерпелив; неужели ты считаешь себя способным спорить с Богом? Но что Бог должен наказывать Иова без заслуг — об этом здесь нет ни слова».

«Что касается слепого, упомянутого в Ин. 9, то его слепота была для него скорее благословением, чем наказанием, будучи средством возвысить его просвещенную душу и привести его к созерцанию лика Божьего в Иисусе Христе. Зрение тела общее у нас с муравьями и мухами, но зрение души — с блаженными ангелами. Мы читаем о некоторых, кто выколол свои телесные глаза, потому что считал их препятствием для ока души. Далее, ни он, ни его родители не были невинны, будучи зачаты и рождены в грехе и беззаконии (Пс. 50:7). И все мы много согрешаем (Иак. 3:2). Но смысл слов нашего Спасителя очевиден из вопроса учеников (Ин. 9:2). Они не согрешили настолько, чтобы он должен был родиться слепым; или они не были более тяжкими грешниками, чем другие люди, чтобы заслужить примерный суд больше, чем они; но эта телесная слепота постигла его главным образом по чрезвычайному провидению Божьему для проявления Его собственной славы в возвращении ему зрения. Так что его пример хромает на обе ноги; ни это не было наказанием, ни слепой не был свободен от греха. Его третий пример со смертью и мучениями животных не имеет большего веса, чем два предыдущих. Смерть бессловесных животных — это не наказание за грех, а долг природы. И хотя их часто забивают для нужд человека, существует огромная разница между этими легкими и мгновенными муками и невыносимыми и бесконечными муками ада; между простым лишением творения временной жизни и подверганием его вечной смерти. Я знаю философские спекуляции некоторых, кто утверждает, что бытие лучше небытия, что лучше быть несчастным и терпеть мучения проклятых, чем быть уничтоженным и перестать существовать вовсе. Это бытие, о котором они говорят, есть метафизическое бытие, абстрагированное от материи, которое лучше небытия в отношении некоторого блага, не морального и не естественного, а трансцендентального, которое сопровождает всякое существо. Но в конкретном случае все обстоит иначе, где часто имеет место то изречение нашего Спасителя (Мф. 26:24): «Горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается. Лучше было бы тому человеку не родиться». Я добавлю, что существует аналогичная справедливость и милосердие, причитающиеся даже бессловесным животным. «Не заграждай рта у вола молотящего». И: «Праведный печется и о жизни скота своего».

(f) «Но его величайшая ошибка — та, которой я коснулся ранее: делать справедливость надлежащим результатом силы. Сила не измеряет и не регулирует справедливость, но справедливость измеряет и регулирует силу. Воля Божья и вечный закон, который пребывает в самом Боге, являются собственно правилом и мерилом справедливости. Как всякое благо, будь то естественное или моральное, есть причастие божественной благости, а всякая сотворенная праведность есть лишь причастие божественной праведности, так и все законы суть лишь причастия вечного закона, из которого они черпают свою силу. Правило справедливости, следовательно, одно и то же как в Боге, так и в нас: но в Боге — как в Том, Кто регулирует и измеряет; в нас — как в тех, кто регулируем и измеряем. Как воля Божья неизменна, всегда желая того, что справедливо, правильно и хорошо, так и Его справедливость неизменна. И то индивидуальное действие, которое справедливо наказывается как греховное в нас, никак не может исходить от особого влияния и определяющей силы справедливой причины. Посмотрите же, как грубо Т. Г. понимает тот старый и истинный принцип, что воля Божья есть правило справедливости; как если бы, желая вещей, самих по себе несправедливых, Он делал их справедливыми в силу Своего абсолютного господства и непреодолимой силы, подобно тому как огонь уподобляет другие вещи себе и превращает их в природу огня. Это значило бы сделать вечный закон лесбийским правилом. Грех определяется как то, что сделано, или сказано, или помыслено вопреки вечному закону. Но согласно этому учению, ничто не делается, не говорится и не мыслится вопреки воле Божьей. Святой Ансельм сказал совершенно верно: «тогда воля человека добра, и справедлива, и права, когда он желает того, чего Бог хочет, чтобы он желал». Но согласно этому учению, каждый человек всегда желает того, чего Бог хочет, чтобы он желал. Если это правда, нам не нужно молиться: «Да будет воля Твоя и на земле, как на небе». Т. Г. изобрел новый вид неба на земле. Хуже всего то, что это небо без справедливости. Справедливость есть постоянный и вечный акт воли воздавать каждому свое; но налагать наказание за те вещи, которые сам судья определил и принудил совершить, — это не значит воздавать каждому свое; истинная карательная справедливость есть отношение равенства и пропорции между проступком и наказанием. Но если предположить это мнение об абсолютной и всеобщей необходимости, то в мире нет никакого проступка. Мы привыкли говорить, что право проистекает из закона и факта; как в этом силлогизме: каждый вор должен быть наказан — это закон; но такой-то есть вор — это факт; следовательно, он должен быть наказан — это право. Но это мнение Т. Г. обосновывает право на наказание не законом и не фактом, а непреодолимой силой Божьей. Да, оно ниспровергает, насколько это в его силах, весь закон; во-первых, вечный закон, который есть установление божественной мудрости, посредством которого все творения направляются к той цели, которая им удобна, то есть не принуждать их к вечному пламени; затем закон причастный, который есть установление здравого разума, учрежденное для общего блага, чтобы показать человеку, что он должен делать и чего он не должен делать. К чему показывать правильный путь тому, кого тянут и волокут в противоположную сторону адамантовыми узами неизбежной необходимости?».

(g) «Наконец, как бы Т. Г. ни кричал, что Бог не может грешить, на самом деле он делает Его главной и самой настоящей причиной всякого греха. Ибо он делает Его причиной не только закона и действия, но даже самой нерегулярности и различия между действием и законом, в чем и состоит сама сущность греха. Он делает Бога определяющим волю Давида и принуждающим его убить Урию. В физически и сущностно подчиненных причинах причина причины всегда есть причина следствия. Таковы те смертоносные плоды, которые произрастают из ядовитого корня абсолютной необходимости всех вещей; видя это, а также то, что ни грехи Исава, ни фараона, ни любого нечестивого человека не исходят из действенной, а из попустительной воли Божьей, и что наказание есть акт справедливости, а не только господства, я надеюсь, что согласно своему обещанию он изменит свое мнение».

ANIMADVERSIONS UPON THE BISHOP’S REPLY NO. XII.

Епископ рассуждал таким образом: «Если нет свободы, не будет последнего суда, ни наград, ни наказаний после смерти». На это я ответил, что, хотя Бог не может грешить, потому что то, что Он делает, Его делание делает справедливым, и потому что Он не подвластен чужому закону, и что поэтому богохульством является утверждение, что Бог может грешить; однако сказать, что Бог так устроил мир, что грех может быть совершаем по необходимости, — это не богохульство. И я могу также добавить, что, хотя Бог есть причина всякого движения и всех действий, и поэтому, если только грех не является ни движением, ни действием, он должен выводить необходимость из первого движителя; тем не менее нельзя сказать, что Бог является автором греха, потому что не тот, кто принуждает к действию, а тот, кто приказывает и санкционирует его, является автором. И если Бог признает действие, хотя в противном случае оно было бы грехом, то теперь это не грех. Акт израильтян, грабящих египтян их драгоценностями, без санкции Бога был бы воровством. Но это не было ни воровством, ни обманом, ни грехом, если предположить, что они знали, что санкция была от Бога. Остальная часть моего ответа на это неудобство заключалась в противопоставлении его неудобствам явных текстов апостола Павла, Рим. 9. Суть его ответа на мой ответ такова.

(a) «Хотя наказание было актом господства, а не справедливости в Боге; все же это не достаточная причина, чтобы Бог отрекался от Своего собственного акта или чтобы Он упрекал или увещевал людей, почему они сделали то, к чему Он Сам их принудил».

Я никогда не говорил, что Бог отрекается от Своего акта, но что Он может увещевать людей; и это может быть (я никогда не скажу прямо, что это так) причиной этого Его увещевания, а именно: убедить их в том, что их воли не были независимыми, а были Его чистым даром; и что делать или не делать — не в том, кто желает, а в Боге, Который милует или ожесточает, кого хочет. Но Епископ интерпретирует «ожесточение» как попущение Божье. Что означает приписывать Богу в таких действиях не больше, чем он мог бы приписать любому из слуг фараона — не убеждение своего господина отпустить народ. И тогда как он сравнивает это попущение с потаканием родителя, который своим терпением поощряет своего сына стать более мятежным, каковое потакание есть грех, он делает Бога похожим на грешного человека. И действительно, кажется, что все те, кто придерживается этой свободы воли, представляют себе Бога не иначе, как обычные иудеи, что Бог был подобен человеку, что Его видел Моисей, а затем семьдесят старейшин (Исх. 24:10); толкуя это и другие места буквально. Далее он говорит, что о Боге говорится, что Он ожесточает сердце «попустительно», а не «действенно»; что является тем же самым различением, что и его первое, а именно «негативно», а не «позитивно», и его второе — «случайно», а не «причинно». Так что все три его способа, как Бог ожесточает сердца нечестивых людей, сводятся к этому одному — «попущению»; что равносильно тому, чтобы сказать: Бог видит, смотрит и ничего не делает, и никогда ничего не делал в этом деле. Таким образом, вы видите, как Епископ толкует апостола Павла. Поэтому я оставлю остальную часть его комментария к Рим. 9 на суд читателя, чтобы он думал о нем, как ему угодно.

(b) «Тем не менее я признаю то, что говорит Т. Г.: «тот, кто позволяет чему-либо быть сделанным, что в его власти предотвратить, зная, что если он не предотвратит это, то это будет сделано, в некотором роде желает этого»; я говорю: в некотором роде, то есть либо предшествующей волей, либо последовательной волей; либо действенной волей, либо попустительной волей; или он желает позволить этому быть сделанным, но не желает делать это».

Называется ли это предшествующим, или последовательным, или действенным, или попустительным, для необходимости вещи достаточно, чтобы сердце фараона было ожесточено; и если бы Бог не желал этого делать, я не могу представить, как это могло бы быть сделано без Него.

(c) «Т. Г. спрашивает, как Бог может быть причиной действия и при этом не быть причиной нерегулярности действия? Я отвечаю: потому что Он содействует совершению зла общим, но не особым влиянием».

Я думал пропустить это место из-за бессмысленности общего и особого влияния. Видя, что он говорит, что Бог содействует совершению зла, я желаю, чтобы читатель обратил внимание на то, что если он винит меня за то, что я говорю о Боге как о принуждающей причине и как бы о главном агенте в причинении всех действий, он может с таким же основанием винить себя за то, что делает Его соучастником оного посредством содействия. И действительно, пусть люди придерживаются чего угодно вопреки истине, если они много пишут, истина попадет в их перья. Но он думает, что у него есть подобие, которое сделает эту попустительную волю очень ясным делом. «Земля», говорит он, «дает питание всем видам растений, как болиголову, так и пшенице; но причина, почему одно дает пищу для нашего поддержания, а другое — яд для нашего уничтожения, не в общем питании земли, а в особой природе корня». Кажется, по этому подобию он думает, что Бог не действенно, а попустительно желает, чтобы корень болиголова отравил человека, который его ест, но что пшеницу Он желает действенно, чтобы она питала его; что очень абсурдно; иначе он должен признать, что ядовитые эффекты нечестивых людей желаемы действенно.

(d) «Посему Т. Г. сильно ошибается, делая частный и определенный акт убийства Урии исходящим от Бога. Общая сила действовать — от Бога; но спецификация этой общей и доброй силы на убийство или на любое частное зло — не от Бога, а от свободной воли человека».

Но почему я так сильно ошибаюсь? Разве Бог не предвидел, что Урия в частности должен быть убит Давидом в частности? И то, что Бог предвидит, что произойдет, может ли это возможно не произойти? И то, что не может возможно не произойти, не происходит ли это необходимо? И не вся ли необходимость от Бога? Я не вижу этой великой ошибки. «Общая сила», говорит он, «действовать — от Бога, но спецификация совершить этот акт над Урией — не от Бога, а от свободной воли». Очень по-ученому. Как если бы существовала сила, которая не была бы силой совершить какой-то частный акт; или сила убить, и при этом никого в частности не убить. Если сила есть сила убить, то это убить то, что будет этой силой убито, будь то Урия или кто-то другой; и дарование этой силы есть применение ее к акту; и сила не означает ничего фактически, кроме тех движений и настоящих актов, из которых акт, который сейчас не есть, но будет в будущем, необходимо проистекает. И поэтому этот аргумент очень похож на тот, который использовался прежде для защиты божественного права епископов на рукоположение священников. Они выводят, говорят они, право рукоположения не от гражданского суверена, а непосредственно от Христа. И все же они признают, что для них незаконно рукополагать, если гражданская власть запрещает им. Но как они имеют право рукополагать, когда они не могут делать это законно? Их ответ: они имеют право, хотя они не могут осуществлять его; как если бы право рукополагать и право осуществлять рукоположение не были одним и тем же. И как они отвечают относительно права, которое есть законная власть, так Епископ отвечает относительно естественной власти, что Давид имел общую силу убить Урию от Бога, но не силу применения этой силы в частности к убийству Урии от Бога, а от своей собственной свободной воли; то есть он имел силу убить Урию, но не осуществлять ее над Урией, то есть, другими словами, он имел силу убить его, но не убить его, что абсурдно.

(e) «Но если поставить вопрос, почему Бог наказывает одного больше, чем другого, или почему Он бросает одного в адский огонь, а другого нет, что и является настоящим делом между нами, то сказать вместе с Т. Г., что это потому, что Бог всемогущ, или потому, что Его власть непреодолима, или просто потому, что такова Его воля, — это не только не оправдано, но прямо осуждается апостолом Павлом в этом месте».