«Вопросы о свободе, необходимости и случае»

ANIMADVERSIONS UPON THE ANSWER TO NO. XXXII.

Вопрос здесь в том, подразумевают ли эти слова “свободный агент — это тот, который, когда все вещи, необходимые для производства следствия, присутствуют, может тем не менее не произвести его” противоречие; как я говорю, что подразумевают. Чтобы показать, что это не противоречие, он говорит: (a) “В этих словах “все вещи необходимые” или “все вещи требуемые” актуальное определение воли не включено”: как если бы воля не была необходимой или требуемой для производства произвольного действия. Ибо для производства любого акта вообще необходимо не только то, что исходит от агента, но также то, что состоит в расположении пациента. И чтобы использовать его собственный пример, для письма необходимо не только то, чтобы были перо, чернила, бумага и т. д.; но также воля писать. Тот, у кого есть первое, имеет все вещи, требуемые, чтобы писать, если он захочет, но не все вещи, необходимые для письма. И так в других его примерах, тот, у кого есть люди и деньги и т. д. (без того, что он вставляет как требуемое), имеет все вещи, требуемые, чтобы вести войну, если он захочет, но не просто чтобы вести войну. И тот в Евангелии, который приготовил свой обед, имел все вещи, требуемые для своих гостей, если они придут, но не все вещи, требуемые, чтобы заставить их прийти. И поэтому “все вещи требуемые” — это термин, плохо определенный им.

(b) «И действительно, если бы воля была (как он полагает, она есть) принуждена извне к каждому акту воления; если бы она не имела силы воздержаться от воления того, что она желает, ни желать того, чего она не желает; тогда, если бы воля отсутствовала, что-то требуемое для производства следствия отсутствовало. Но теперь, когда наука и совесть, разум и религия, наш собственный и других людей опыт учат нас, что воля имеет господство над своими собственными актами, чтобы желать или не желать без внешнего принуждения, если сила желать присутствует in actu primo, определяемая нами самими, тогда нет никакой необходимой силы, недостающей в этом отношении для производства следствия». Эти слова: “воля имеет силу воздержаться от воления того, что она желает”; и эти: “воля имеет господство над своими собственными актами”; и эти: “сила желать присутствует in actu primo, определяемая нами самими”; так же дики, как любые, когда-либо произнесенные в стенах Бедлама: и если наука, совесть, разум и религия учат нас говорить так, они делают нас сумасшедшими. И то, что следует, ложно: “действовать или не действовать, работать или не работать, производить или не производить имеют отношение к следствию не как к вещи, которая уже сделана или делается, а как к вещи, которую предстоит сделать”. Ибо действовать, работать, производить — это то же самое, что быть в процессе делания. Не акт, а сила имеет отношение к будущему: ибо акт и сила различаются ничем, кроме того, что первое означает время настоящее, второе — время будущее. И поскольку он добавляет, что я вытесняю производимые следствия и втискиваю на их места произведенные следствия; я должен принять это за неправду, пока он не процитирует место, где я это сделал.

№ XXXIII.

Т. Г. Что касается моих первых пяти пунктов; где разъясняется, во-первых, что такое спонтанность; во-вторых, что такое размышление; в-третьих, что такое воля, склонность и влечение; в-четвертых, что такое свободный агент; в-пятых, что такое свобода: не может быть предложено никакого другого доказательства, кроме собственного опыта каждого человека, путем размышления о самом себе и вспоминания того, что он обычно имеет в своем уме, то есть что он сам подразумевает, когда говорит: действие спонтанно, человек размышляет, такова его воля, этот агент или это действие свободно. Теперь, тот, кто так размышляет о самом себе, не может не быть удовлетворен, что размышление — это обдумывание добрых и злых последствий предстоящего действия; что под спонтанностью подразумевается необдуманное действие; ибо иначе под этим ничего не подразумевается; что воля — это последний акт нашего размышления; что свободный агент — это тот, кто может сделать, если он хочет, и воздержаться, если он хочет; и что свобода — это отсутствие внешних препятствий. Но для тех, кто по обычаю говорит не то, что они понимают, а то, что слышат, и не способны или не хотят взять на себя труд обдумать, что они думают, когда слышат такие слова, никакой аргумент не может быть достаточным; потому что опыт и факты не подтверждаются аргументами других людей, а собственным чувством и памятью каждого человека. Например, как можно доказать, что любить вещь и считать ее доброй — это одно и то же, человеку, который не отмечает свое собственное значение этих слов? Или как можно доказать, что вечность — это не nunc stans, человеку, который произносит эти слова по обычаю и никогда не обдумывает, как он может постичь саму вещь в своем уме? Также шестой пункт, что человек не может представить, чтобы что-либо началось без причины, не может быть сделан известным иным способом, кроме как попыткой, как он может представить это. Но если он попробует, он найдет столько же оснований, если нет причины вещи, полагать, что она должна начаться в одно время, как и в другое, то есть он имеет равные основания думать, что она должна начаться во все времена, что невозможно. И поэтому он должен думать, что была какая-то особая причина, почему она началась тогда, а не раньше или позже; или иначе, что она не началась никогда, а была вечной.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. «Теперь наконец он переходит к своим главным доказательствам; тот, кто так уверенно порицал весь поток схоластов и философов за бессмыслицу, должен был представить сильные доказательства для себя. Так он называет свои доводы, № XXXVI, демонстративными доказательствами. Все демонстрации — либо от причины, либо от следствия, а не от частных понятий и представлений, которые мы имеем в наших умах. То, что он называет демонстрацией, не заслуживает названия намека. Он аргументирует так: “то, что человек понимает в своем уме под этими словами: спонтанность, размышление и т. д.; то они и есть”. Это его положение, которое я отрицаю. (a) Истинные природы вещей должны судиться не по частным идеям или представлениям людей, а по их причинам и формальным основаниям. Спросите обычного человека, что означает “вверх”, и имеют ли наши антиподы свои головы вверх или вниз; и он не замедлит сказать вам, что если его голова вверх, то их должна быть вниз. И это потому, что он не знает формального основания этого; что небеса окружают землю, и то, что к небесам, — это вверх. Это же ошибочное понятие “вверх” и “вниз”, прежде чем истинная причина была полностью открыта, злоупотребляло способностями более чем обычных людей; как видно из их аргументов о penduli homines и pendulæ arbores. Опять же, что люди понимают обычно под словом “пустой”, как когда они говорят “пустой сосуд”, или под словом “тело”, как когда они говорят “в той комнате нет тела”? Они не намереваются исключить воздух ни из сосуда, ни из комнаты: все же разум говорит нам, что сосуд не является поистине пустым, и что воздух — это истинное тело. Я мог бы привести сотню таких примеров. Тот, кто оставляет руководство своего разума, чтобы следовать вульгарным понятиям, погрузит себя в тысячу ошибок; подобно тому, кто оставляет верного проводника, чтобы следовать ignus fatuus, или блуждающему огоньку. Так что его положение ложно. (b) Его довод, “что факты не подтверждаются аргументами других людей, а собственным чувством и памятью каждого человека”, также искалечен с обеих сторон. Слышим ли мы такие слова или нет — это факт; и чувство — надлежащий судья этого: но что эти слова делают или должны истинно означать, должно судиться не чувством, а разумом. Во-вторых, разум может и часто исправляет чувство, даже относительно его собственного объекта. Чувство говорит нам, что солнце не больше хорошего мяча; но разум демонстрирует, что оно во много раз больше всего земного шара. Что касается его примера: “как можно доказать, что любить вещь и считать ее доброй — это одно и то же, человеку, который не отмечает свое собственное значение этих слов”, я признаю, что это не может быть доказано; ибо это неправда. Красота, и сходство, и любовь примиряют любовь так же, как доброта, cos amoris amor. Любовь — это страсть воли; но судить о доброте — это акт разума. Отец может любить неблагодарного ребенка и все же не считать его добрым. Человек любит свой собственный дом больше, чем дом другого человека; все же он не может не считать многие другие лучше своего собственного. Его другой пример, “как можно доказать, что вечность — это не nunc stans, человеку, который произносит эти слова по обычаю и никогда не обдумывает, как он может постичь саму вещь в своем уме”, точно такой же, как предыдущий, не доказывается разумом, а воображением, что является путем, который он выбирает. И это не похоже на совет, который кто-то дал новичку относительно выбора жены, посоветоваться с колоколами: как он вообразил, так они и звучали, либо бери ее, либо оставь ее».

(c) «Что касается его допущения, то оно столь же порочно, как и его утверждение, что под этими словами, спонтанность и т. д., люди понимают то, что он себе воображает. Ни один разумный человек не считает спонтанное действие и непроизвольное действие одним и тем же. Не всякое непроизвольное действие является спонтанным; огонь не размышляет, должен ли он гореть, однако горение его не является спонтанным. Также и не всякое спонтанное действие является непроизвольным; человек может обдумывать, что он будет есть, и все же есть это спонтанно. (d) Также и размышление (deliberation) не означает собственно обдумывание добрых и злых последствий предстоящего действия, но обдумывание того, является ли это средство хорошим и подходящим, или наилучшим и наиболее подходящим средством для достижения такой цели. Врач не размышляет, должен ли он вылечить своего пациента, но какими средствами он должен его вылечить. Размышление относится к средствам, а не к цели. (e) Тем более никто не мыслит вместе с Т. Г., что размышление есть воображение, или акт фантазии, а не разума, общий для людей рассудительных, безумцев, природных дураков, детей и бессловесных животных. (f) В-третьих, ни один понимающий человек не мыслит и не может мыслить, что «воля есть акт нашего размышления» (понимание и воля — две различные способности); или что «только последнее влечение должно называться нашей волей». Иначе никто не смог бы сказать: это моя воля, потому что он не знает, будет ли он упорствовать в ней или нет. (g) Относительно четвертого пункта мы согласны, что «свободным агентом является тот, кто может действовать, если хочет, и воздержаться, если хочет». Но я удивляюсь, как это сорвалось с его пера. Что теперь стало с его абсолютной необходимостью всех вещей, если человек свободен действовать и воздерживаться от чего угодно? Сделает ли он себя виновным в бессмыслице схоластов и побежит ли вместе с ними в противоречия за компанию? Может быть, он скажет, что он может действовать, если хочет, и воздержаться, если хочет, но он не может хотеть, если хочет. Это ему не поможет; ибо если причина свободного действия, то есть воля к его совершению, определена, то и следствие, или само действие, также определено; определенная причина не может произвести неопределенное следствие; либо агент может хотеть и воздерживаться от желания, либо он не может действовать и воздерживаться от действия. (h) Но мы полностью расходимся во мнениях относительно пятого пункта. Тот, кто правильно понимает свободу, понимает как свободу в субъекте желать или не желать, так и свободу по отношению к объекту желать того или иного, и свободу от препятствий. Т. Г. своим новым способом отсекает свободу субъекта; как если бы камень был свободен подниматься или опускаться, потому что у него нет внешнего препятствия: и свободу по отношению к объекту; как если бы игла, коснувшаяся магнита, была свободна указывать либо на север, либо на юг, потому что на ее пути нет баррикады, чтобы помешать ей. Да, он отсекает и свободу от внутренних препятствий; как если бы ястреб был свободен лететь, когда у него выщипаны крылья, но не тогда, когда они связаны. И так он делает свободу от внешних препятствий полной свободой; так он приписывает свободу бессловесным животным и свободу рекам, и, как следствие, делает зверей и реки способными к греху и наказанию. Безусловно, Ксеркс, который приказал нанести Геллеспонту столько ударов, был того же мнения. Наконец, довод Т. Г., что «именно привычка, или недостаток способностей, или небрежность заставляют человека мыслить иначе», есть лишь предвосхищение того, что он должен доказать. Другие люди размышляют так же серьезно, как и он, с таким же суждением, как и он, с меньшими предубеждениями, чем он, и все же они не могут уловить никакого такого смысла в этих словах. Хочет ли он, чтобы другие люди притворялись, что видят огненных драконов в воздухе, потому что он уверенно утверждает, что видит их, и удивляется, почему другие так слепы, что не видят их?

(i) «Причина шестого пункта подобна предыдущей, фантастическая или воображаемая причина. «Как может человек вообразить, что что-либо начинается без причины, или если бы оно началось без причины, почему оно должно начаться в это время, а не в то?» Он говорит верно: ничто не может начаться без причины, то есть быть; но оно может начать действовать само по себе без какой-либо другой причины. Ничто не может начаться без причины; но многие вещи могут начаться и начинаются без необходимых причин. Свободная причина может так же хорошо выбирать свое время, когда она начнет, как необходимая причина быть определенной извне, когда она должна начаться. И хотя свободные следствия не могут быть предсказаны, потому что они не предопределены с достоверностью в своих причинах; однако, когда свободные причины определяют себя сами, они обладают такой же достоверностью, как и другие. Как когда я вижу звонящий колокол, я могу понять причину этого так же хорошо, почему он звонит сейчас, как я знаю, что интерпозиция Земли является причиной затмения Луны, или самое достоверное событие в природе вещей.

(k) «А теперь, когда я ответил на аргументы Т. Г., почерпнутые из частных представлений людей о смысле слов, я желаю, чтобы он серьезно и без предубеждений исследовал самого себя и те естественные понятия, которые он находит в себе (не слов, а вещей; последние — от природы, первые — по установлению), не находит ли он по опыту, что совершает многие вещи, которые мог бы оставить невыполненными, если бы хотел, и опускает многие вещи, которые мог бы сделать, если бы хотел; не совершает ли он некоторые вещи из чистого упрямства и воли, без всякого внимания к руководству здравого разума или серьезного уважения к тому, что честно или выгодно, только чтобы показать, что он хочет иметь власть над своими собственными действиями; как мы видим это обычно у детей, и мудрые люди иногда находят это в себе по опыту; (и я полагаю, что сама эта защита необходимости против свободы отчасти такого рода); не сердится ли он на тех, кто отвлекает его от занятий или мешает его желаниям; (если они вынуждены делать это, почему он должен сердиться на них больше, чем он сердится на суровую зиму или дождливый день, который удерживает его дома против его предшествующей воли?); не винит ли он иногда себя и не говорит ли: «О, каким дураком я был, что сделал так и так», или не желает ли себе: «О, если бы я был мудр», или: «О, если бы я не совершил такого поступка». Если он не имеет власти над своими действиями, если он непреодолимо принужден ко всему, что делает, он мог бы с таким же успехом желать: «О, если бы я не дышал», или винить себя за то, что стареет: «О, каким дураком я был, что состарился».

ANIMADVERSIONS UPON THE ANSWER TO NO. XXXIII.

Я сказал в начале этого номера, что для того, чтобы определить, что такое спонтанность, что такое размышление, что такое воля, склонность, влечение, свободный агент и свобода, и доказать, что они определены хорошо, не может быть предложено иного доказательства, кроме собственного опыта и памяти каждого человека о том, что он подразумевает под такими словами. Ибо определения, будучи началом всякой демонстрации, сами не могут быть продемонстрированы, то есть доказаны другому человеку; все, что можно сделать, — это либо напомнить ему, что эти слова означают обычно в том предмете, о котором они трактуют, либо, если слова необычны, сделать их определения истинными по взаимному согласию в их значении. И хотя это очевидно верно, среди схоластов нет ничего подобного, которые привыкли спорить не по правилам, а как фехтовальщики учат обращаться с оружием, только быстротой руки и глаза. Епископ поэтому спотыкается об этот вид доказательства и говорит: (a) «истинные природы вещей должны судиться не по частным идеям или представлениям людей, а по их причинам и формальным основаниям. Спросите обычного человека, что означает «вверх» и т. д.». Но что он ответит, если я спрошу его, как он будет судить о причинах вещей, о которых у него нет идеи или представления в его собственном уме? Поэтому невозможно дать истинное определение какого-либо слова без идеи вещи, которую это слово означает, или не в соответствии с этой идеей или представлением. Здесь он снова обнаруживает истинную причину, почему он и другие схоласты так часто говорят абсурдно. Ибо они говорят без представления о вещах, и заученно, один получая то, что он говорит, от другого по традиции, от какого-нибудь озадаченного богослова или философа, который, чтобы уклониться от трудности, говорит таким образом, чтобы его не поняли. И там, где он велит нам спросить обычного человека, что означает «вверх», я осмелюсь ответить за этого обычного человека, что он скажет нам так же значительно, как любой ученый, и скажет, что это к небу; и как только он узнает, что Земля круглая, он без колебаний поверит, что существуют антиподы, будучи в этом вопросе мудрее, чем те, кого он называет людьми более чем обычных способностей. Далее, обычные люди не понимают, говорит он, слова «пустой» и «тело»; да, но они понимают, так же хорошо, как и ученые люди. Когда они слышат название «пустой сосуд», ученые, как и неученые, имеют в виду и понимают одно и то же, а именно, что в нем нет ничего, что можно увидеть; и является ли он действительно пустым, пахарь и схоласт знают одинаково. «Я мог бы привести», говорит он, «сотню таких примеров». Это правда; человек может привести тысячу глупых и неуместных примеров людей, невежественных в таких вопросах философии, касающихся пустоты, тела, верха, низа и тому подобного. Но вопрос не в том, верны ли такие-то положения, а в том, могут ли такие-то слова быть хорошо определены без размышления о вещах, которые они означают; как думает епископ, они могут, когда он заключает этими словами: «так его утверждение ложно».

(b) «Его довод, «что факт не подтверждается аргументами других людей, а собственным чувством и памятью каждого человека», также искалечен с обеих сторон. Слышим ли мы такие слова или нет, это факт, и чувство является надлежащим судьей этого; но что эти слова означают или должны истинно означать, должно судиться не чувством, а разумом». Человек рождается со способностью после должного времени и опыта рассуждать истинно; к этой способности природы, если не добавлено никакой дисциплины вообще, все же, насколько он рассуждает, он будет рассуждать истинно; хотя благодаря правильной дисциплине он может рассуждать истинно в более многочисленных и разнообразных делах. Но тот, кто натолкнулся на обманывающих или обманутых учителей, которые выдают за истину все, что было продиктовано им их собственным интересом, или было провозглашено другими такими же учителями до них, по большей части имеет свой естественный разум, насколько это касается истинности доктрины, совершенно искаженным или очень ослабленным, становясь подменышем из-за чар непонятых слов. Это приходит мне на ум из этого высказывания епископа, что факт подтверждается не чувством и памятью, а аргументами. Как возможно, чтобы без дисциплины человек пришел к мысли, что свидетельство свидетеля, которое является единственным подтверждением факта, должно состоять не в чувстве и памяти, так чтобы он мог сказать, что видел и помнит сделанную вещь, а в аргументах или силлогизмах? Или как можно привести неученого человека к мысли, что слова, которые он произносит, должны означать, когда он говорит искренне, что-либо иное, кроме того, что он сам под ними подразумевал? Или как может любой человек без образования принять вопрос: «является ли солнце не больше мяча или больше Земли» за вопрос факта? И я не думаю, что кто-либо настолько прост, чтобы не найти хорошим то, что он любит; хорошим, я говорю, постольку, поскольку это заставляет его любить это. Или есть ли какой-нибудь неученый человек настолько глупый, чтобы думать, что вечность — это настоящее мгновение времени, стоящее на месте, и та же самая вечность — это самое следующее мгновение после; и, следовательно, что существует столько вечностей, сколько можно предположить мгновений времени? Нет, требуется схоластическое образование в некоторой мере, чтобы сойти с ума.

(c) «Что касается его допущения, то оно столь же порочно, как и его утверждение, что под этими словами, спонтанность и т. д., люди понимают то, что он себе воображает, и т. д. Ни один разумный человек не считает спонтанное действие и непроизвольное действие одним и тем же; не всякое непроизвольное действие является спонтанным и т. д.». Не всякое спонтанное действие непроизвольно? Это я получаю, стремясь придать смысл тому, из чего он стремится сделать бессмыслицу. Я никогда не считал слово «спонтанность» английским. Однако, поскольку он использовал его, я придаю ему такой смысл, какой оно могло бы нести, и сказал, что оно «означает необдуманное действие, или ничего». И за эту мою чрезмерную услужливость я получаю награду в виде того, что он считает меня неразумным человеком. Я знаю, что на латыни всех авторов, кроме схоластов, actio spontanea означает то действие, для которого нет явной причины, исходящей далее, чем от самого агента; и во всех вещах, обладающих чувством, это то же самое, что и добровольное, обдуманное или не обдуманное. И поэтому, когда он отличил его от добровольного, я подумал, что он может иметь в виду непроизвольное. Но пусть оно означает что угодно, при условии, что оно понятно, это будет направлено против него.

(d) «Также и размышление не означает собственно «обдумывание добрых и злых последствий предстоящего действия», но обдумывание того, является ли это хорошим и подходящим средством, или наилучшим и наиболее подходящим средством для достижения такой цели». Если бы слова епископа исходили не от слушания и чтения других, а из его собственных мыслей, он никогда не смог бы упрекнуть это определение размышления, особенно таким образом, как он это делает; ибо он говорит, что это обдумывание того, является ли то или иное хорошим и подходящим средством для достижения такой цели; как если бы обдумывание того, является ли средство хорошим или нет, не было тем же самым, что и обдумывание того, являются ли последствия использования этих средств добрыми или злыми.

(e) «Тем более никто не мыслит вместе с Т. Г., что «размышление есть акт фантазии», а не разума, общий для людей рассудительных, безумцев, природных дураков, детей и бессловесных животных». Я действительно мыслю, что размышление есть акт воображения или фантазии; более того, что разум и понимание также являются актами воображения, то есть сказать, они являются воображениями. Я нахожу это так, обдумывая свое собственное рассуждение; и он мог бы найти это так в своем, если бы он обдумывал свои собственные мысли, а не говорил, как он это делает, заученно; заученно, я говорю, когда он спорит; не заученно, когда он занимается теми пустяками, которые он называет делами; тогда, когда он говорит, он думает о, то есть сказать, он воображает свои дела; но здесь он думает только о словах других людей, которые шли до него в этом вопросе, переписывая их выводы и аргументы, а не свои собственные мысли.

(f) «В-третьих, ни один понимающий человек не мыслит и не может мыслить, что «воля есть акт нашего размышления» (понимание и воля — две различные способности); или что «только последнее влечение должно называться нашей волей»». Хотя понимание и воля были двумя различными способностями, из этого не следует, что воля и размышление являются двумя различными способностями. Ибо все размышление есть не что иное, как множество воль, попеременно меняющихся, в зависимости от того, как человек понимает или воображает добрые и злые последствия вещи, относительно которой он размышляет, будет ли он преследовать ее, или средств, способствуют ли они или нет этой цели, какова бы она ни была, которую он стремится достичь. Так что в размышлении есть много воль, из которых ни одна не является причиной добровольного действия, кроме последней; как я сказал ранее, отвечая на это возражение в другом месте.

(g) «Относительно четвертого пункта мы согласны, что «он является свободным агентом, который может действовать, если хочет, и воздержаться, если хочет». Но я удивляюсь, как это сорвалось с его пера? и т. д. Может быть, он скажет, что он может действовать, если хочет, и воздержаться, если хочет, но он не может хотеть, если хочет». У него нет причин удивляться, как это сорвалось с моего пера. Он нашел это в моем ответе № III и все это время собирался опровергнуть это, настолько долго, что он забыл, что я это сказал; и теперь снова приводит другой аргумент, чтобы доказать, что человек свободен желать, который таков: «Либо агент может желать и воздерживаться от желания, либо он не может действовать и воздерживаться от действия». Нет сомнения, что человек может желать того или иного и воздерживаться от желания этого. Ибо люди, если они бодрствуют, всегда желают того или иного. Но допустим, человек имеет волю сегодня совершить определенное действие завтра; уверен ли он, что будет иметь ту же волю завтра, когда он должен будет совершить его? Свободен ли он сегодня выбирать завтрашнюю волю? Это то, что сейчас под вопросом, и этот аргумент ничего не дает для утверждения или отрицания.

(h) «Но мы полностью расходимся во мнениях относительно пятого пункта. Тот, кто правильно понимает свободу, понимает как «свободу в субъекте» желать или не желать, так и «свободу по отношению к объекту» желать того или иного, и «свободу от препятствий». Т. Г. своим новым способом отсекает «свободу субъекта», как если бы камень был свободен подниматься или опускаться, потому что у него нет внешнего препятствия; и «свободу по отношению к объекту», как если бы игла, коснувшаяся магнита, была свободна указывать либо на север, либо на юг, потому что на ее пути нет баррикады». Как видно, что тот, кто правильно понимает свободу, понимает свободу в субъекте желать или не желать; если только он не имеет в виду свободу действовать, если он хочет, или не действовать, если он не хочет, что никогда не отрицалось? Или как следует, что камень так же свободен подниматься, как и опускаться, если он не докажет, что нет внешнего препятствия для его подъема; что не может быть доказано, ибо верно обратное? Или как он доказывает, что нет внешнего препятствия, чтобы удержать ту точку магнита, которая помещает себя по направлению к северу, от поворота к югу? Его незнание внешних причин не является достаточным аргументом того, что их нет. И поскольку он говорит, что согласно моему определению свободы, «ястреб был бы свободен лететь, когда у него выщипаны крылья, но не тогда, когда они связаны»; я отвечаю, что он не свободен лететь, когда его крылья связаны; но сказать, когда его крылья выщипаны, что ему не хватало свободы лететь, значило бы говорить неправильно и абсурдно; ибо в этом случае люди, говорящие по-английски, обычно говорят, что он не может лететь. И относительно его упрека в том, что я приписываю свободу бессловесным животным и рекам; я был бы рад узнать, является ли неправильным языком сказать, что птица или зверь могут быть освобождены из клетки, в которой они были заключены, или сказать, что река, которая была остановлена, восстановила свое свободное течение; и как следует, что зверь или река, восстанавливающие эту свободу, должны поэтому «быть способными к греху и наказанию»?

(i) «Причина шестого пункта подобна предыдущей, фантастическая или воображаемая причина: «Как может человек вообразить, что что-либо начинается без причины; или если бы оно началось без причины, почему оно должно начаться в это время, а не в то?» Он говорит верно: ничто не может начаться без причины, то есть быть; но оно может начать действовать само по себе без какой-либо другой причины. Ничто не может начаться без причины; но многие вещи могут начаться без необходимой причины». Он признает, что ничто не может начаться без причины; и он признал ранее, что ничто не может быть причиной самого себя. А теперь он говорит, что оно может начать действовать само по себе. Действие, следовательно, начинает быть без какой-либо причины, что, как он сказал, ничто не может делать, противореча тому, что он сказал лишь строкой ранее. И относительно того, что он говорит, что «многие вещи могут начаться не без причины, но без необходимой причины»; это обсуждалось ранее; и все причины были доказаны, если они полные и достаточные причины, быть необходимыми. И то, что он повторяет здесь, а именно, что «свободная причина может выбирать свое время, когда она начнет работать»; и что «хотя свободные следствия не могут быть предсказаны, потому что они не определены с достоверностью в своих причинах, однако, когда свободные причины определяют себя сами, они обладают такой же достоверностью, как и другие»; было достаточно показано ранее, что это лишь жаргон, слова «свободная причина» и «определяющие себя сами» являются незначимыми и не имеют ничего в уме человека, соответствующего им.

(k) «А теперь, когда я ответил на аргументы Т. Г., почерпнутые из частных представлений людей о смысле слов, я желаю, чтобы он серьезно исследовал самого себя и т. д.». Один из его вопросов таков: «не нахожу ли я по опыту, что совершаю многие вещи, которые мог бы оставить невыполненными, если бы хотел». Этот вопрос был излишен, потому что все время я признавал ему, что люди имеют свободу делать многие вещи, если они хотят, которые они оставили невыполненными, потому что у них не было воли делать их. Другой вопрос таков: «не совершаю ли я некоторые вещи без внимания к руководству здравого разума или серьезного уважения к тому, что честно или выгодно». Этот вопрос был напрасен, если только он не считает себя моим исповедником. Другой: «не написал ли я эту защиту против свободы, только чтобы показать, что я хочу иметь власть над своими собственными действиями». На это я отвечаю: нет: но чтобы показать, что я не имею власти над своей волей, и это также по его просьбе. Но все эти вопросы служат здесь не для чего иного, как чтобы избавить его от шутки, с которой он мучился: и поэтому его последний вопрос: «не говорю ли я иногда: «О, каким дураком я был, что сделал так и так!» или: «О, если бы я был мудр!» или: «О, каким дураком я был, что состарился!»». Тонкие вопросы, и полные епископской важности! Я хотел бы, чтобы он не обвинял меня в богохульных, отчаянных, разрушительных и атеистических мнениях. Я бы тогда простил ему то, что он назвал меня дураком; как потому, что я делаю многие вещи глупо, так и потому, что в этом вопросе, обсуждаемом между нами, я думаю, он окажется большим дураком, чем я.

№ XXXIV.

Т. Г. Что касается седьмого пункта, что все события имеют необходимые причины, то там доказано, что они имеют достаточные причины. Далее, давайте в этом месте также предположим любое событие, сколь угодно случайное, как, например, выбрасывание двух тузов на паре костей; и посмотрим, не было ли оно необходимым до того, как его выбросили. Ибо, видя, что оно было выброшено, оно имело начало, и, следовательно, достаточную причину, чтобы произвести его; состоящую отчасти в костях, отчасти во внешних вещах, как положение руки игрока, мера силы, приложенной бросающим, положение частей стола и тому подобное. В сумме, не было недостатка ни в чем, что было необходимо для производства этого конкретного броска; и, следовательно, этот бросок был выброшен необходимо. Ибо если бы он не был выброшен, не хватило бы чего-то необходимого для его выбрасывания; и так причина не была бы достаточной. Подобным же образом может быть доказано, что каждое другое происшествие, сколь угодно случайным оно ни казалось, или сколь угодно добровольным оно ни было, производится необходимо; что и оспаривает Дж. Д. То же самое может быть доказано и таким образом. Пусть будет поставлен вопрос, например, о погоде. Необходимо, что завтра будет дождь или не будет дождя. Если поэтому не необходимо, что будет дождь, то необходимо, что дождя не будет. Иначе не необходимо, чтобы суждение «будет дождь или не будет дождя» было истинным. Я знаю, есть некоторые, кто говорит, что может быть необходимо истинным, что одно из двух произойдет, но не по отдельности, что будет дождь или не будет дождя. Что равносильно тому, чтобы сказать, одно из них необходимо, однако ни одно из них не необходимо. И поэтому, чтобы казаться избегающими этой нелепости, они делают различие, что ни одно из них не является истинным определенно, но неопределенно. Каковое различие либо означает не более чем это: одно из них истинно, но мы не знаем какое, и так необходимость остается, хотя мы ее не знаем: или если смысл этого различия не таков, оно не имеет смысла. И они могли бы с таким же успехом сказать, одно из них истинно tytyrice, но ни одно из них tupatulice.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. (a) «Его прежнее доказательство, что все достаточные причины являются необходимыми причинами, опровергнуто ранее (№ XXXI). (b) И два его примера с выбрасыванием двух тузов и дождем завтра совершенно неуместны к вопросу, ныне обсуждаемому между нами, по двум причинам. Во-первых, наш нынешний спор касается свободных действий, которые проистекают из свободы человеческой воли: оба его примера — это случайные действия, которые проистекают из неопределенности или случайного совпадения естественных причин. Во-первых, то, что существуют свободные действия, которые проистекают исключительно из выбора, без какого-либо внешнего принуждения, есть истина столь же очевидная, как то, что на небесах есть солнце; и тот, кто сомневается в этом, может с таким же успехом сомневаться, есть ли скорлупа без ореха или косточка внутри оливки. Человек распределяет свое время каждый день и отводит столько-то на свои молитвы, столько-то на свои занятия, столько-то на свою диету, столько-то на свои развлечения, столько-то на необходимые или гражданские визиты, столько-то на свой отдых; тот, кто будет искать не знаю какие причины всего этого вне себя, кроме того благого Бога, который дал ему разумную душу, может с таким же успехом искать причину египетских пирамид среди крокодилов Нила. (c) Во-вторых, для смешанных действий, которые проистекают из совпадения свободных и естественных агентов, хотя они не являются свободными, все же они не являются необходимыми. Как, чтобы сохранить мой прежний пример, человек идет по улице города по своим делам, черепица падает с дома и разбивает ему голову. Разбитие его головы не было необходимым, ибо он свободно выбрал идти этим путем без какого-либо принуждения; также оно не было свободным, ибо он не размышлял об этом происшествии; следовательно, оно было случайным, и по несомненному следствию, в мире существуют случайные действия, которые не являются свободными. Совершенно определенно, что благодаря совпадению свободных причин, как Бог, добрые и злые ангелы и люди, с естественными агентами, иногда намеренно, а иногда случайно, происходит много событий, которые иначе никогда бы не произошли; производится много следствий, которые иначе никогда бы не были произведены. И допуская такие вещи случайными, а не необходимыми, все их последующие следствия, не только непосредственные, но и опосредованные, должны также быть случайными, то есть сказать, такими, которые не проистекают из непрерывной связи и последовательности необходимых причин; что прямо противоречит мнению Т. Г.

(d) «В-третьих, что касается действий бессловесных животных, хотя они не являются свободными, хотя они не имеют использования разума, чтобы удерживать свои влечения от того, что является чувственно добрым, путем рассмотрения того, что является разумно добрым, или что является честным, и хотя их фантазии определены природой к некоторым видам работы; все же думать, что каждое их индивидуальное действие и каждое их животное движение, вплоть до малейшего ропота или жеста, связано цепью неизменной необходимости с внешними причинами или объектами, я не вижу для этого оснований. Христос говорит: «одна из этих воробьев не упадет на землю без вашего небесного Отца», то есть без влияния силы от Него, или изъятая из Его распоряжения; Он не говорит, которую ваш небесный Отец не сбрасывает вниз. Наконец, что касается естественных действий неодушевленных тварей, в которых нет ни малейшего совпадения каких-либо свободных или добровольных агентов, вопрос еще более сомнителен. Ибо многие вещи называются случайными по отношению к нам, потому что мы не знаем их причины, которые в действительности и сами по себе не являются случайными, а необходимыми. Также многие вещи являются случайными по отношению к одной единственной причине, либо фактически предотвращенной, либо находящейся в возможности быть предотвращенной, которые являются необходимыми по отношению к совместному совпадению всех побочных причин. (e) Но существует ли необходимая связь всех естественных причин с самого начала, так что они все должны были совпасть, как они это сделали, и в той же степени силы, и были недостаточны, как они были во всех событиях без исключения, потребовало бы дальнейшего исследования, если бы это было уместно к этому вопросу о свободе; но это не так. Достаточно для моей цели показать, что все элективные действия свободны от абсолютной необходимости: и более того, что совпадение добровольных и свободных агентов с естественными причинами, как намеренно, так и случайно, помогло им произвести многие следствия, которые иначе они не произвели бы, и помешало им произвести многие следствия, которые иначе они произвели бы: и что если бы это вмешательство добровольных и свободных агентов было более частым, чем оно было, как без сомнения оно могло бы быть, многие естественные события были бы иными, чем они есть. И поэтому он мог бы пощадить свой пример с выбрасыванием двух тузов и дождем завтра. И во-первых, что касается его выбрасывания двух тузов: если это выброшено честным игроком с беспристрастными костями, это смешанное действие; выбрасывание костей свободно, но выбрасывание двух тузов случайно. Человек может размышлять, будет ли он бросать кости или нет; но было бы глупостью размышлять, будет ли он выбрасывать два туза или нет, потому что это не в его власти, если только он не мошенник, который может подтасовать кости, или кости не являются фальшивыми; и тогда случайность, или степень случайности, прекращается соответственно тому, насколько бросающий имеет больше или меньше хитрости, или насколько фигура или изготовление костей склоняют их к двум тузам больше, чем к другому броску, или вынуждают их к этому броску и никакому другому. Как бы то ни было, насколько бросок свободен или случаен, настолько он не является необходимым: и где начинается необходимость, там свобода и случайность перестают быть. Также его другой пример с дождем или отсутствием дождя завтра не является свободным элективным актом, и не всегда случайным актом. В некоторых странах, как они имеют свои stati venti, свои определенные ветры в установленные сезоны; так они имеют свои определенные и установленные дожди. Эфиопские дожди считаются причиной определенного разлива Нила. В некоторых восточных странах у них бывает дождь только дважды в год, и те постоянны; что Писание называет «ранним и поздним дождем». В таких местах не только причины действуют определенно и необходимо, но также определение или необходимость события заранее известны жителям. В нашем климате естественные причины небесные и подлунные не производят дождь так необходимо в установленное время; также мы не можем сказать так определенно и безошибочно, будет дождь завтра или не будет дождя завтра. Тем не менее, может так случиться, что причины настолько расположены и определены, даже в нашем климате, что это суждение, «будет дождь завтра или не будет дождя завтра», может быть необходимым само по себе; и прогностики, или знаки, могут быть такими в небе, в наших собственных телах, в тварях, одушевленных и неодушевленных, как погодные стекла и т. д., что это может стать вероятно истинным для нас, что будет дождь завтра или не будет дождя завтра. Но обычно это случайное суждение для нас; является ли оно случайным также само по себе, то есть, было ли совпадение причин абсолютно необходимым, не могут ли пары или материя дождя быть еще рассеяны, или иначе потреблены, или унесены за пределы нашего побережья, это спекуляция, которая никоим образом не касается этого вопроса. Так мы видим одну причину, почему его два примера совершенно неуместны; потому что они являются действиями, которые не являются свободными, ни элективными, ни такими, которые проистекают из свободы человеческой воли.

«Во-вторых, наш спор идет об абсолютной необходимости; его доказательства распространяются только на гипотетическую необходимость. Наш вопрос в том, были ли совпадение и определение причин необходимыми до того, как они совпали, или были определены. Он доказывает, что следствие необходимо после того, как причины совпали и определены. Самые свободные действия Бога или человека необходимы, по такой необходимости предположения, и самые случайные события, какие есть, как я показал ясно, № III, где его пример с двумя тузами более полно опровергнут. Так что его доказательство смотрит в другую сторону от его утверждения. Его утверждение: «что выбрасывание двух тузов было необходимым до того, как его выбросили». Его доказательство: что оно было необходимым, когда его выбросили. Исследуйте все его причины снова и снова, и они не дадут ему ни одного зерна предшествующей необходимости. Первая причина в костях: верно, если они фальшивые кости, может быть что-то в этом; но тогда его случайность уничтожена: если они квадратные кости, они не имеют большего наклона к двум тузам, чем к пяти и четырем, или любому другому броску. Его вторая причина — «положение руки игрока»: но какая необходимость была в том, чтобы он поместил свои руки в такое положение? Никакой вообще. Третья причина — «мера силы, приложенной бросающим». Теперь ради кредита его причины пусть он назовет, я не скажу убедительную причину или даже вероятную причину, но хотя бы какое-то подобие причины, как бросающий был вынужден извне себя приложить именно столько силы, и ни больше, ни меньше. Если он не может, его причина отчаянна, и он может молчать вечно. Его последняя причина — положение стола. Но скажите нам всерьез, какая необходимость была в том, почему бросающий должен бросать именно в этот стол, а не в другой, или что кости должны упасть именно на ту часть стола, до того, как бросок был выброшен: тот, кто делает их необходимыми причинами, я не удивляюсь, если он делает все следствия необходимыми следствиями. Если любая одна из этих причин случайна, этого достаточно, чтобы сделать бросок случайным; и теперь, когда они все так случайны, все же он хочет, чтобы следствие было необходимым. И так оно и есть, когда бросок выброшен; но не до того, как бросок был выброшен, что он взялся доказать. Кто может винить его за то, что он так сердится на схоластов и их различения необходимости на абсолютную и гипотетическую, видя, что они затрагивают его собственность так близко?

«Но хотя его пример с дождем завтра неуместен, как не являющийся свободным действием, все же, поскольку он так торжествует в своем аргументе, я не поленюсь немного сойти со своего пути, чтобы встретить друга. Ибо я признаю, что обоснованность довода была бы той же самой, если бы он сделал его из свободного действия, как так: «либо я закончу этот ответ завтра, либо я не закончу этот ответ завтра», есть необходимое суждение. Но поскольку он не должен жаловаться на какое-либо невыгодное положение в изменении его терминов, я однажды рискну на его ливень дождя. И во-первых, я охотно признаю его большую посылку, что это суждение, «либо будет дождь завтра, либо не будет дождя завтра», является необходимо истинным: ибо из двух противоречащих суждений одно по необходимости должно быть истинным, потому что третьего быть не может. Но его меньшая посылка, что «оно не могло быть необходимо истинным, если бы один из членов не был необходимо истинным», является ложнейшей. И так же его доказательство, что «если ни одно, ни другое из членов не является необходимо истинным, нельзя утверждать, что либо одно, либо другое истинно». Конъюнктивное суждение может иметь обе части ложными, и все же суждение быть истинным; как, «если солнце светит, то день», есть истинное суждение в полночь. И Т. Г. признает столько же, № XIX. «Если я буду жить, я буду есть», есть необходимое суждение, то есть сказать, необходимо, чтобы это суждение было истинным, когда бы оно ни было произнесено. Но это не необходимость вещи, и поэтому не необходимо, чтобы человек жил или чтобы человек ел». И так Т. Г. продолжает: «Я не использую укреплять свои различения такими доводами». Но кажется, он забыл себя и довольствуется такими бедными укреплениями. И хотя обе части дизъюнктивного суждения не могут быть ложными; потому что если это правильная дизъюнкция, члены противоречат друг другу, из которых одна часть безошибочно истинна; все же измените суждение немного, чтобы ослабить остроту дизъюнкций, и вы найдете в том, что Т. Г. говорит быть истинным, что не необходимость вещи делает суждение истинным. Как, например, измените его так: «Я знаю, что либо будет дождь завтра, либо не будет дождя завтра», есть истинное суждение: но не истинно, что я знаю, что будет дождь завтра, также не истинно, что я знаю, что не будет дождя завтра; поэтому достоверная истина суждения не доказывает, что либо один из членов является определенно истинным в настоящем. Истина есть соответствие понимания вещи познаваемой, интерпретатором которой является речь. Если понимание не согласуется с вещью, это ошибка; если слова не согласуются с пониманием, это ложь. Теперь вещь познаваемая познается либо сама по себе, либо в своих причинах. Если она познается сама по себе, как она есть, тогда мы выражаем наше постижение ее словами настоящего времени; как «солнце взошло». Если она познается в своей причине, мы выражаем себя словами будущего времени; как «завтра будет затмение Луны». Но если мы не знаем ее ни сама по себе, ни в ее причинах, тогда может быть основание истины, но нет такой определенной истины ее, чтобы мы могли свести ее в истинное суждение. Мы не можем сказать, что будет дождь завтра, или не будет дождя завтра; это было бы не только ложно, но и абсурдно. Мы не можем положительно сказать, что будет дождь завтра, потому что мы не знаем его в его причинах, ни как они определены, ни что они определены. Поэтому достоверность и очевидность дизъюнктивного суждения не основаны ни на том, что будет фактически завтра, ибо признано, что мы не знаем этого; ни на определении причин, ибо тогда мы не говорили бы безразлично либо будет дождь, либо не будет дождя, но положительно будет дождь, или положительно не будет дождя. Но оно основано на неоспоримом принципе, что из двух противоречащих суждений одно должно по необходимости быть истинным. (f) И поэтому сказать: «либо это, либо то безошибочно будет, но еще не определено, будет ли это или то», не является таким бессмысленным утверждением, что оно заслуживало tytyrice tupatulice, но очевидной истиной, в которой никто, у кого есть глаза в голове, не может сомневаться.

(g) «Если все это не удовлетворит его, я дам одно из его собственных доказательств; то есть пример. То, что делает все вещи необходимыми, согласно Т. Г. (№ XI), есть декрет Бога, или тот порядок, который установлен для всех вещей вечной причиной. Теперь сам Бог, который сделал этот делающий необходимым декрет, не был подчинен ему в его создании; также не было никакого прежнего порядка, чтобы обязать первую причину необходимо сделать такой декрет; поэтому этот декрет, будучи актом ad extra, был свободно сделан Богом без какого-либо принуждения. Тем не менее, это дизъюнктивное суждение необходимо истинно: либо Бог сделал такой декрет, либо он не сделал такого декрета. Опять же, хотя мнение Т. Г. было бы истинным, что все события необходимы, и что весь христианский мир обманут, веря, что некоторые события свободны от необходимости; все же он не будет отрицать, но если бы это было благоугодно Богу, Он мог бы сделать некоторые причины свободными от необходимости; видя, что это ни аргументирует никакого несовершенства, ни подразумевает никакого противоречия. Предполагая поэтому, что Бог сделал некоторые вторые причины свободными от какого-либо такого предшествующего определения к одному; все же прежняя дизъюнкция была бы необходимо истинной: либо эта свободная неопределенная причина будет действовать таким образом, либо она не будет действовать таким образом. Поэтому необходимая истина такого дизъюнктивного суждения не доказывает, что либо один из членов дизъюнкции, взятый по отдельности, является определенно истинным в настоящем; но только что один из них будет определенно истинным завтра.

ANIMADVERSIONS UPON THE ANSWER TO NO. XXXIV.

(a) «Его прежнее доказательство, что все достаточные причины являются необходимыми причинами, опровергнуто ранее (№ XXXI)». Когда он прочитает мои замечания на этот его ответ, он будет думать иначе, что бы он ни признал.

(b) «И два его примера с выбрасыванием двух тузов и дождем завтра совершенно неуместны к вопросу, по двум причинам». Его первая причина: «потому что», говорит он, «наш нынешний спор касается свободных действий, которые проистекают из свободы человеческой воли; и оба его примера — это случайные действия, которые проистекают из неопределенности или случайного совпадения естественных причин». Он знает, что эта часть моего рассуждения, которая начинается с № XXV, вовсе не является спором с ним, а простым изложением моего мнения относительно естественной необходимости всех вещей; которое противоположно не только свободе воли, но также и всякой случайности, которая не является необходимой. И поэтому эти примеры не были неуместны к моей цели; и если они неуместны к его мнению о свободе человеческой воли, он неуместно вмешивается в них. И все же, несмотря на то, что он притворяется здесь, что вопрос только о свободе воли; все же в своем первом рассуждении (№ XVI) он утверждает, что «порядок, красота и совершенство мира требуют, чтобы во вселенной были агенты всех сортов, некоторые необходимые, некоторые свободные, некоторые случайные». И моя цель здесь — показать этими примерами, что те вещи, которые мы считаем наиболее случайными, тем не менее необходимы. Кроме того, спор не в том, являются ли свободные действия, которые проистекают из свободы человеческой воли, необходимыми или нет; ибо я не знаю никакого действия, которое проистекает из свободы человеческой воли. Но вопрос в том, являются ли те действия, которые проистекают из воли человека, необходимыми. Воля человека есть нечто, но свобода его воли есть ничто. Опять же, вопрос не в том, являются ли случайные действия, которые проистекают из неопределенности или случайного совпадения естественных причин (ибо нет ничего, что может проистекать из неопределенности), но являются ли случайные действия необходимыми до того, как они сделаны; или было ли совпадение естественных причин, когда они случаются совпасть, не вынуждено так случаться; или не является ли все, что случается, вынужденным так случаться. И что они так вынуждены, я доказал уже такими аргументами, на которые епископ, насколько я вижу, не может ответить. Ибо сказать, как он делает, что «существуют свободные действия, которые проистекают исключительно из выбора, без какого-либо внешнего принуждения, есть истина столь же очевидная, как то, что на небесах есть солнце», не является доказательством. Это действительно так же ясно, как солнце, что существуют свободные действия, проистекающие из выбора; но что существует выбор без какого-либо внешнего принуждения, достаточно темно.

(c) «Во-вторых, для смешанных действий, которые проистекают из совпадения свободных и естественных агентов, хотя они не являются свободными, все же они не являются необходимыми и т. д.». Для доказательства этого он приводит пример с черепицей, которая, падая с дома, разбивает человеку голову, ни необходимо, ни свободно, и поэтому случайно. Не необходимо, «ибо», говорит он, «он свободно выбрал идти этим путем без какого-либо принуждения». Что равносильно принятию самого вопроса за доказательство. Ибо что есть еще вопрос, как не то, вынужден ли человек выбирать то, что он выбирает? «Опять же», говорит он, «это не было свободным, потому что он не размышлял, будет ли его голова разбита или нет»; и заключает «следовательно, это было случайным; и по несомненному следствию, в мире существуют случайные действия, которые не являются свободными». Это верно, и никем не отрицается; но он должен был доказать, что такие случайные действия не являются предшествующе необходимыми из-за совпадения естественных причин; хотя немного ранее он признает, что они таковы. Ибо все, что произведено совпадением естественных причин, было предшествующе определено в причине такого совпадения, хотя, как он называет это, случайного совпадения; не замечая, что совпадение и случайное совпадение — одно и то же, и предполагают непрерывную связь и последовательность причин, которые делают следствие необходимо будущим. Так что до сих пор он не доказал никакой другой случайности, кроме той, которая является необходимой.

(d) «В-третьих, что касается действий неразумных животных и т. д., то я не вижу оснований полагать, что каждое их животное движение сковано цепью неизменной необходимости». То, что он не видит для этого оснований, нисколько не опровергает истину. Я указал на эти основания в своем предыдущем рассуждении и не обязан открывать ему глаза. Он сам тут же цитирует место из Писания, которое доказывает это, где Христос говорит: «не две ли малые птицы продаются за ассарий? И ни одна из них не упадет на землю без воли Отца вашего»; это место, если бы даже других не было, является достаточным основанием для утверждения необходимости всех тех изменений животного движения у птиц и других живых существ, которые кажутся нам столь неопределенными. Но когда человек сбит с толку влиянием силы, элицитными актами, дозволяющей волей, гипотетической необходимостью и тому подобными непонятными терминами, почва уходит у него из-под ног. Вскоре после этого он признается, что «многие вещи называются случайными по отношению к нам, потому что мы не знаем их причины, которые в действительности и сами по себе не случайны, а необходимы»; и здесь он впадает в ошибку другого рода; ибо он фактически говорит, что многие вещи существуют, которых нет; ибо сказать, что они не случайны, и сказать, что их нет — одно и то же. Ему следовало сказать, что существует много вещей, необходимость случайности которых мы не знаем или не можем знать.

(e) «Но требует ли вопрос о том, существует ли необходимая связь всех естественных причин с самого начала, так что они должны были действовать все вместе, как они это делали, и т. д., дальнейшего рассмотрения, если бы это было уместно для данного вопроса о свободе; но это не так. Достаточно для моей цели было показать и т. д.». Если существует необходимая связь всех естественных причин с самого начала, то нет сомнений, что все происходит с необходимостью, что я и отстаивал все это время. Но существует ли она или нет, говорит он, требует дальнейшего рассмотрения. Следовательно, до сих пор он не знает, истинно это или нет, и, как следствие, все его аргументы до сих пор были безрезультатны, и он не показал ничего, чтобы доказать то, что намеревался, а именно, что элективные действия не являются необходимыми. А поскольку чуть ранее он говорит, что на мои аргументы о том, что достаточные причины являются необходимыми, он уже ответил, то, по-видимому, он не доверяет собственному ответу и отвечает снова на два примера с бросанием костей и дождем или отсутствием дождя завтра; но не приводит никакого другого аргумента, чтобы доказать, что бросок не является необходимо брошенным, кроме того, что он не раздумывает, сделает ли он этот бросок или нет. Этот аргумент, возможно, может доказать, что бросок происходит не по свободе воли, но ничего не доказывает против его антецедентной необходимости. И чтобы доказать, что не является необходимым, чтобы завтра шел или не шел дождь, после того как он сказал нам, что эфиопские дожди вызывают разлив Нила: что в некоторых восточных странах дождь бывает только дважды в год, что Писание, по его словам, называет «дождем ранним и поздним» (я думал, он узнал это из опыта некоторых путешественников, но вижу, что он лишь выводит это из фразы в Писании о «раннем и позднем дожде»); я говорю, после того как он рассказал нам это, чтобы доказать, что не является необходимым, чтобы завтра шел или не шел дождь, он говорит, что «в нашем климате естественные причины, небесные и подлунные, не производят дождь так необходимо в установленное время, как в восточных странах; и мы не можем так определенно и безошибочно сказать, будет завтра дождь или не будет». По этому аргументу можно судить о высоте логики Епископа. «В нашем климате естественные причины не производят дождь так необходимо в установленное время, как в некоторых восточных странах. Следовательно, они не производят дождь необходимо в нашем климате, даже когда они его производят». И снова: «мы не можем так определенно и безошибочно сказать, будет завтра дождь или не будет; следовательно, не является необходимым ни то, что завтра будет дождь, ни то, что его не будет»: как будто нет ничего необходимого, необходимость чего мы не знаем. Другая причина, говорит он, почему мои примеры неуместны, заключается в том, что «они распространяются только на гипотетическую необходимость», то есть что необходимость не заключается в антецедентных причинах; и на этом основании требует от меня ради авторитета моего дела назвать какую-нибудь причину, «как бросающий был вынужден извне приложить к броску ровно столько силы, и ни больше, ни меньше; или какая была необходимость в том, чтобы бросающий должен был бросить именно в этот стол, а не в другой, или что кости должны были упасть именно на ту часть стола, до того как был сделан бросок». Здесь снова, из нашего незнания частных причин, которые, соединяясь, создают необходимость, он делает вывод, что такой необходимости вовсе не было; что, по сути, и есть то, что вводило в заблуждение в этом вопросе его и всех других людей, которые приписывают события случаю. Но я полагаю, он не станет отрицать, что событие является необходимым, если все причины броска, их совпадение и причина этого совпадения заранее известны и могли бы быть ему сообщены, хотя я не могу их ему сообщить. Поскольку, следовательно, Бог знает их все заранее, бросок был необходим; и это вследствие антецедентных причин от вечности; что не является гипотетической необходимостью.