«Очерки Артура Шопенгауэра: О человеческой природе»

ЭССЕ АРТУРА ШОПЕНГАУЭРА: О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ.

Артур Шопенгауэр

Перевод Т. Бейли Сондерса

CONTENTS

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА.

ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА.

ГОСУДАРСТВО.

СВОБОДА ВОЛИ И ФАТАЛИЗМ.

ХАРАКТЕР.

МОРАЛЬНЫЙ ИНСТИНКТ.

ЭТИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ.

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА.

Представленные ниже эссе взяты из глав под названием «Zur Ethik» («К этике») и «Zur Rechtslehre und Politik» («К учению о праве и политике»), которые можно найти как в «Parerga» Шопенгауэра, так и в его посмертных сочинениях. Как и в моих предыдущих томах, здесь я опустил несколько отрывков, которые показались мне либо устаревшими, либо более не представляющими общего интереса. Для удобства я разделил оригинальные главы на разделы, которым мне пришлось дать названия; также мне пришлось придумать заголовок, который отражал бы их подлинный охват. Читатель обнаружит, что здесь рассматриваются не столько этика и политика, сколько сама человеческая природа в различных ее аспектах.

Т. Б. С.

ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА.

Истины физического порядка могут обладать большим внешним значением, но внутреннего значения они не имеют. Последнее — привилегия интеллектуальных и моральных истин, которые касаются объективации воли на ее высших ступенях, тогда как физические истины касаются ее на низших.

Например, если бы мы могли установить истинность того, что до сих пор является лишь предположением, а именно: что действие солнца порождает термоэлектричество на экваторе; что это порождает земной магнетизм; и что этот магнетизм, в свою очередь, является причиной северного сияния, — это были бы истины, имеющие большое внешнее, но малое внутреннее значение. С другой стороны, примеры внутреннего значения дают все великие и истинные философские системы; катастрофа любой хорошей трагедии; более того, даже наблюдение за человеческим поведением в крайних проявлениях его моральности и аморальности, его доброго и злого характера. Ибо все это — выражения той реальности, которая принимает внешний облик мира и которая на высших ступенях своей объективации провозглашает свою сокровенную сущность.

Утверждать, что мир имеет лишь физическое, а не моральное значение, — величайшая и пагубнейшая из всех ошибок, фундаментальное заблуждение, подлинная извращенность ума и нрава; и, в сущности, это, несомненно, та тенденция, которую вера олицетворяет как Антихрист. Тем не менее, вопреки всем религиям — а это системы, которые все до единой утверждают обратное и стремятся обосновать это своим мифическим путем, — эта фундаментальная ошибка никогда не исчезает окончательно, но время от времени вновь поднимает голову, пока всеобщее негодование не вынуждает ее снова скрыться.

И все же, сколь бы уверенными мы ни чувствовали себя в моральном значении жизни и мира, объяснить и проиллюстрировать его, а также разрешить противоречие между этим значением и миром в его нынешнем виде — задача чрезвычайно трудная; настолько трудная, что вполне возможно, что именно мне суждено было показать истинное, единственно подлинное и здравое основание морали, эффективное везде и всегда, вместе с результатами, к которым оно ведет. Фактические данные морали слишком сильно на моей стороне, чтобы я мог опасаться, что моя теория когда-либо будет заменена или опровергнута какой-либо другой.

Однако до тех пор, пока моя этическая система продолжает игнорироваться профессорским миром, в университетах преобладает моральный принцип Канта. Среди его различных форм наиболее популярной в настоящее время является «достоинство человека». Я уже разоблачил абсурдность этого учения в своем трактате «Об основе морали».{1} Поэтому здесь я скажу лишь, что если бы был задан вопрос, на чем зиждется предполагаемое достоинство человека, ответ не заставил бы себя ждать: оно зиждется на его моральности. Иными словами, его моральность зиждется на его достоинстве, а его достоинство — на его моральности.

{Сноска 1: § 8.}

Но помимо этого порочного круга, мне кажется, что понятие достоинства может быть применено лишь в ироническом смысле к существу, чья воля столь греховна, чей интеллект столь ограничен, чье тело столь слабо и тленно, как у человека. Как может человек гордиться, когда его зачатие — преступление, рождение — наказание, жизнь — труд, а смерть — необходимость!

Quid superbit homo? cujus conceptio culpa, Nasci poena, labor vita, necesse mori!

Поэтому, в противовес вышеупомянутой форме кантовского принципа, я был бы склонен установить следующее правило: когда вы вступаете в контакт с человеком, кем бы он ни был, не пытайтесь давать ему объективную оценку согласно его ценности и достоинству. Не принимайте во внимание его злую волю или его ограниченный рассудок и извращенные идеи, ибо первое легко может привести вас к ненависти, а второе — к презрению; но сосредоточьте свое внимание только на его страданиях, его нуждах, его тревогах, его болях. Тогда вы всегда будете чувствовать свое родство с ним; вы будете сострадать ему; и вместо ненависти или презрения вы испытаете жалость, которая одна лишь является тем миром, к которому призывает нас Евангелие. Способ удержаться от ненависти и презрения — это, конечно, не искать в человеке предполагаемое «достоинство», а, напротив, рассматривать его как объект сострадания.

Буддисты, исходя из более глубоких взглядов, которых они придерживаются по этическим и метафизическим вопросам, начинают с главных пороков, а не с главных добродетелей; поскольку добродетели появляются лишь как противоположности или отрицания пороков. Согласно «Истории восточных монголов» Шмидта, главные пороки в буддийской схеме — четыре: похоть, праздность, гнев и алчность. Но, вероятно, вместо праздности следует читать гордыню; ибо так сказано в «Lettres édifiantes et curieuses»,{1} где зависть, или ненависть, добавлена в качестве пятого. В исправлении утверждения достопочтенного Шмидта меня укрепляет тот факт, что моя интерпретация согласуется с учением суфиев, которые, безусловно, находятся под влиянием брахманов и буддистов. Суфии также утверждают, что существуют четыре главных порока, и они располагают их в очень яркие пары, так что похоть появляется в связи с алчностью, а гнев — с гордыней. Четырьмя главными добродетелями, противостоящими им, были бы целомудрие и щедрость, вместе с кротостью и смирением.

{Сноска 1: Изд. 1819 г., том VI, стр. 372.}

Когда мы сравниваем эти глубокие идеи морали, которых придерживаются восточные народы, со знаменитыми главными добродетелями Платона, которые повторялись снова и снова — справедливость, мужество, умеренность и мудрость, — становится ясно, что последние не основаны на какой-либо ясной, ведущей идее, а выбраны по соображениям, которые поверхностны и, отчасти, очевидно ложны. Добродетели должны быть качествами воли, но мудрость — это главным образом атрибут интеллекта. Sophrosyne, которую Цицерон переводит как Temperantia, — очень неопределенное и двусмысленное слово, и поэтому оно допускает множество применений: оно может означать рассудительность, или воздержание, или сохранение хладнокровия. Мужество — вовсе не добродетель; хотя иногда оно является слугой или инструментом добродетели; но оно столь же готово стать слугой величайшего злодейства. Это, по сути, качество темперамента. Даже Гейлинкс (в предисловии к своей «Этике») осудил платоновские добродетели и поставил на их место следующие: усердие, послушание, справедливость и смирение; которые, очевидно, плохи. Китайцы различают пять главных добродетелей: сочувствие, справедливость, благопристойность, мудрость и искренность. Добродетели христианства — теологические, а не главные: вера, любовь и надежда.

Фундаментальная предрасположенность к другим, принимающая характер либо зависти, либо сочувствия, — это точка, в которой моральные добродетели и пороки человечества впервые расходятся. Эти два диаметрально противоположных качества существуют в каждом человеке; ибо они проистекают из неизбежного сравнения, которое он проводит между своей собственной долей и долей других. В зависимости от того, как результат этого сравнения влияет на его индивидуальный характер, то или иное из этих качеств становится источником и принципом всех его действий. Зависть делает стену между «Тобой» и «Мной» толще и прочнее; сочувствие делает ее тонкой и прозрачной; более того, иногда оно вовсе разрушает стену; и тогда различие между «я» и «не-я» исчезает.

Мужество, которое упоминалось как добродетель, или, скорее, храбрость, на которой оно основано (ибо мужество — это лишь храбрость на войне), заслуживает более пристального рассмотрения. Древние причисляли храбрость к добродетелям, а трусость — к порокам; но в христианской схеме нет соответствующей идеи, которая направлена на милосердие и терпение и в своем учении запрещает всякую вражду или даже сопротивление. В результате у современных людей храбрость больше не является добродетелью. Тем не менее, следует признать, что трусость, по-видимому, не очень совместима с каким-либо благородством характера — хотя бы по той причине, что она выдает чрезмерную обеспокоенность о собственной персоне.

Храбрость, однако, можно также объяснить как готовность встретить угрожающие в данный момент беды, чтобы избежать больших бед, которые лежат в будущем; тогда как трусость поступает наоборот. Но эта готовность того же качества, что и терпение, ибо терпение состоит в ясном осознании того, что существуют большие беды, чем те, что есть сейчас, и что любая насильственная попытка бежать от них или защититься от имеющихся у нас бед может навлечь на нас другие. Храбрость, таким образом, была бы своего рода терпением; и поскольку именно терпение позволяет нам практиковать снисходительность и самообладание, храбрость через посредство терпения, по крайней мере, сродни добродетели.

Но, возможно, храбрость допускает рассмотрение с более высокой точки зрения. Страх смерти может во всех случаях быть прослежен до недостатка той естественной философии — естественной, а потому покоящейся на простом чувстве, — которая дает человеку уверенность в том, что он существует во всем вне его точно так же, как и в своей собственной персоне; так что смерть его персоны может причинить ему мало вреда. Но именно эта уверенность и дала бы человеку героическую храбрость; и поэтому, как читатель вспомнит из моей «Этики», храбрость происходит из того же источника, что и добродетели справедливости и человечности. Это, я признаю, очень высокий взгляд на вещи; но помимо него я не могу хорошо объяснить, почему трусость кажется презренной, а личная храбрость — вещью благородной и возвышенной; ибо никакая более низкая точка зрения не позволяет мне увидеть, почему конечный индивид, который является всем для самого себя — более того, который сам является даже самым фундаментальным условием существования остального мира, — не должен ставить свое собственное сохранение выше любой другой цели. Таким образом, недостаточное объяснение храбрости — сводить ее только к полезности, придавать ей эмпирический, а не трансцендентальный характер. Возможно, по какой-то такой причине Кальдерон однажды высказал скептическое, но примечательное мнение относительно храбрости, более того, фактически отрицал ее реальность; и вложил свое отрицание в уста мудрого старого министра, обращающегося к своему юному государю. «Хотя, — заметил он, — естественный страх действует во всех одинаково, человек может быть храбрым, не показывая его; и именно это составляет храбрость»:

Que aunque el natural temor En todos obra igualmente, No mostrarle es ser valiente Y esto es lo que hace el valor.{1}

{Сноска 1: «Дочь воздуха», II, 2.}

Что касается различия, которое я упомянул между древними и современными людьми в их оценке храбрости как добродетели, следует помнить, что под добродетелью, virtus, aretae, древние понимали всякое превосходство или качество, которое было похвальным само по себе, будь то моральное, интеллектуальное или, возможно, только физическое. Но когда христианство продемонстрировало, что фундаментальная тенденция жизни — моральная, именно моральное превосходство стало с тех пор привязываться к понятию добродетели. Между тем, более раннее употребление все еще сохранялось у старших латинистов, а также у итальянских писателей, что доказывается хорошо известным значением слова virtuoso. Особое внимание студентов следует обратить на этот более широкий диапазон идеи добродетели у древних, иначе это легко могло бы стать источником тайного недоумения. Я могу порекомендовать два отрывка, сохраненных для нас Стобеем, которые послужат этой цели. Один из них, по-видимому, принадлежит пифагорейскому философу Метопу, в котором пригодность каждого члена тела объявляется добродетелью. Другой гласит, что добродетель сапожника — делать хорошую обувь. Это также может объяснить, почему в древней системе этики упоминаются добродетели и пороки, которым нет места в нашей.

Как место храбрости среди добродетелей является предметом сомнения, так и место алчности среди пороков. Ее не следует, однако, путать со скупостью, которая является самым непосредственным значением латинского слова avaritia. Давайте же составим и рассмотрим аргументы pro et contra относительно алчности и оставим окончательное суждение на усмотрение каждого человека.

С одной стороны, утверждается, что не алчность является пороком, а расточительность, ее противоположность. Расточительность проистекает из животной ограниченности настоящим моментом, по сравнению с которым будущее, существующее лишь в мысли, — ничто. Она покоится на иллюзии, что чувственные удовольствия обладают положительной или реальной ценностью. Соответственно, будущая нужда и нищета — это цена, которую транжира платит за удовольствия, пустые, мимолетные и часто не более чем воображаемые; или же он тешит свое тщеславное, глупое самолюбие поклонами и лестью паразитов, которые смеются над ним втайне, или взглядами толпы и тех, кто завидует его великолепию. Мы должны, следовательно, избегать транжиры, как если бы у него была чума, и, обнаружив его порок, вовремя порвать с ним, чтобы позже, когда наступят последствия его расточительности, нам не пришлось ни помогать их нести, ни, с другой стороны, играть роль друзей Тимона Афинского.

В то же время не стоит ожидать, что тот, кто глупо растрачивает собственное состояние, оставит нетронутым чужое, если случится так, что оно будет доверено его хранению; более того, sui profusus и alieni appetens Саллюстием очень справедливо соединены. Вот почему расточительность ведет не только к обнищанию, но и к преступлению; а преступление среди имущих классов почти всегда является результатом расточительности. Соответственно, Коран справедливо объявляет всех расточителей «братьями Сатаны».

Но именно избыток влечет за собой алчность, а когда избыток был нежеланным? Должен быть хорошим тот порок, который имеет хорошие последствия. Алчность исходит из принципа, что всякое удовольствие лишь отрицательно по своему действию и что счастье, состоящее из ряда удовольствий, — химера; что, напротив, именно боли положительны и чрезвычайно реальны. Соответственно, алчный человек отказывается от первых, чтобы лучше уберечься от последних, и именно поэтому «терпи и воздерживайся» — sustine et abstine — его девиз. И поскольку он знает, далее, насколько неисчерпаемы возможности несчастья и как бесчисленны пути опасности, он увеличивает средства их избегания, чтобы, если возможно, окружить себя тройной стеной защиты. Кто же тогда может сказать, где предосторожность против бедствия начинает быть преувеличенной? Лишь тот, кто знает, где злоба судьбы достигает своего предела. И даже если предосторожность была преувеличенной, это ошибка, которая в крайнем случае повредит тому, кто ее принял, а не другим. Если ему никогда не понадобятся сокровища, которые он откладывает для себя, они однажды принесут пользу другим, которых природа сделала менее осторожными. То, что до тех пор он изымает деньги из обращения, — не несчастье; ибо деньги не являются предметом потребления: они лишь представляют собой блага, которыми человек может реально обладать, а не являются таковыми сами по себе. Монеты — лишь счетные единицы; их ценность — то, что они представляют; а то, что они представляют, не может быть изъято из обращения. Более того, удерживая деньги, ценность остатка, находящегося в обращении, повышается ровно на ту же сумму. Даже если это так, как говорят, что многие скряги в конце концов начинают любить деньги сами по себе, столь же верно, что многие транжиры, с другой стороны, любят тратить и растрачивать не по лучшей причине. Дружба со скрягой не только без опасности, но и прибыльна из-за больших преимуществ, которые она может принести. Ибо, несомненно, именно те, кто ближе всего и дороже всего скряге, после его смерти пожнут плоды самоконтроля, который он проявлял; но даже при его жизни от него можно ожидать чего-то в случаях большой нужды. Во всяком случае, от него всегда можно надеяться на большее, чем от транжиры, который потерял все и сам беспомощен и в долгах. Mas da el duro que el desnudo, гласит испанская пословица; человек с твердым сердцем даст больше, чем человек с пустым кошельком. Итог всего этого в том, что алчность — не порок.

С другой стороны, можно сказать, что алчность — квинтэссенция всех пороков. Когда физические удовольствия соблазняют человека с правильного пути, виновата его чувственная природа — животная часть его. Он увлечен ее притягательностью и, побежденный впечатлением момента, действует, не думая о последствиях. Когда, с другой стороны, он доведен возрастом или телесной слабостью до состояния, в котором пороки, от которых он никогда не мог отказаться, в конце концов отказываются от него, и его способность к физическому удовольствию умирает, — если он обращается к алчности, интеллектуальное желание переживает чувственное. Деньги, которые представляют все блага этого мира и являются этими благами в абстракции, теперь становятся сухим стволом, заросшим всеми мертвыми похотями плоти, которые суть эгоизм в абстракции. Они оживают вновь в любви к Маммоне. Мимолетное удовольствие чувств стало преднамеренной и расчетливой похотью к деньгам, которая, подобно той, на которую она направлена, символична по своей природе и, подобно ей, неразрушима.

Эта упорная любовь к удовольствиям мира — любовь, которая, так сказать, переживает саму себя; этот совершенно неисправимый грех, это утонченное и сублимированное желание плоти — это абстрактная форма, в которой сосредоточены все похоти и к которой она относится как общая идея к отдельным частностям. Соответственно, алчность — порок старости, точно так же как расточительность — порок юности.

Эта disputatio in utramque partem — этот спор за и против — безусловно, рассчитан на то, чтобы подтолкнуть нас к принятию морали «золотой середины» Аристотеля; вывод, который также поддерживается следующим соображением.

Всякое человеческое совершенство связано с дефектом, в который оно грозит перейти; но также верно, что всякий дефект связан с совершенством. Вот почему, если, как часто бывает, мы ошибаемся в человеке, это потому, что в начале нашего знакомства с ним мы путаем его дефекты с теми видами совершенства, с которыми они связаны. Осторожный человек кажется нам трусом; экономный — скрягой; транжира кажется щедрым; грубый малый — прямолинейным и искренним; безрассудный человек выглядит так, будто собирается действовать с благородной уверенностью в себе; и так далее во многих других случаях.

Никто не может жить среди людей, не чувствуя себя снова и снова влекомым к искушающему предположению, что моральная низость и интеллектуальная неспособность тесно связаны, как будто они обе проистекают прямо из одного источника. Что это, однако, не так, я подробно показал.{1} То, что это кажется так, объясняется лишь тем, что оба они так часто встречаются вместе; и обстоятельство это объясняется очень частым появлением каждого из них, так что легко может случиться, что обоим приходится жить под одной крышей. В то же время нельзя отрицать, что они играют друг другу на руку к взаимной выгоде; и именно это создает весьма не назидательное зрелище, которое демонстрируют слишком многие люди, и заставляет мир идти так, как он идет. Человек, который не обладает интеллектом, очень вероятно, проявит свое вероломство, злодейство и злобу; тогда как умный человек понимает, как скрыть эти качества. И как часто, с другой стороны, извращенность сердца мешает человеку видеть истины, которые его интеллект вполне способен постичь!

{Сноска 1: В моем главном труде, том II, гл. XIX.}

Тем не менее, пусть никто не хвастается. Точно так же, как каждый человек, будь он величайшим гением, имеет очень определенные ограничения в какой-то одной сфере знаний и тем самым подтверждает свое общее происхождение с по сути извращенной и глупой массой человечества, так и каждый человек имеет в своей природе нечто положительно злое. Даже самый лучший, более того, самый благородный характер иногда удивит нас отдельными чертами порочности; как будто он признает свое родство с человеческим родом, в котором злодейство — более того, жестокость — встречается в такой степени. Ибо именно в силу этого зла в нем, этого дурного принципа, он по необходимости стал человеком. И по той же причине мир в целом таков, каким его показало мое ясное зеркало.

Но, несмотря на все это, разница даже между одним человеком и другим неизмеримо велика, и многие пришли бы в ужас, увидев другого таким, какой он есть на самом деле. О, если бы нашелся какой-нибудь Асмодей морали, чтобы сделать не только крыши и стены прозрачными для своих любимцев, но и поднять завесу притворства, обмана, лицемерия, фальши и лжи, которая распростерта над всеми вещами! Показать, как мало истинной честности в мире, и как часто, даже там, где ее меньше всего ожидают, за всем внешним оплотом добродетели, тайно и в самых сокровенных глубинах, неправда сидит у руля! Именно по этой причине у столь многих людей лучшего сорта есть четвероногие друзья: ибо, конечно, как человеку найти облегчение от бесконечного притворства, фальши и злобы человечества, если бы не было собак, в честные морды которых он может смотреть без недоверия?

Ибо что есть наш цивилизованный мир, как не большой маскарад? Где вы встречаете рыцарей, священников, солдат, ученых, адвокатов, клириков, философов и я не знаю кого еще! Но они не те, за кого себя выдают; они лишь маски, и, как правило, за масками вы найдете дельцов. Один человек, полагаю, надевает маску закона, которую он позаимствовал для этой цели у адвоката, только для того, чтобы иметь возможность хорошенько отколотить другого человека; второй выбрал маску патриотизма и общественного блага с подобным намерением; третий берет религию или чистоту доктрины. Для всяких целей люди часто надевали маску философии и даже филантропии, и я не знаю чего еще. У женщин выбор меньше. Как правило, они пользуются маской морали, скромности, домашнего уюта и смирения. Затем есть общие маски, без какого-либо особого характера, прикрепленного к ним, как домино. Их можно встретить везде; и к этому сорту относится строгая прямота, любезность, искреннее сочувствие, улыбающаяся дружба, которые люди исповедуют. Весь этот набор масок, как правило, лишь, как я сказал, маскировка для какой-то индустрии, торговли или спекуляции. Только купцы в этом отношении составляют какой-то честный класс. Они — единственные люди, которые выдают себя за тех, кто они есть; и поэтому они ходят без всякой маски и, следовательно, занимают скромный ранг.

Очень необходимо, чтобы человек был рано извещен в жизни, что он находится на маскараде. Ибо иначе есть много вещей, которые он не поймет и не потерпит, более того, в которых он будет совершенно озадачен, и дольше всех тот человек, чье сердце сделано из лучшей глины —

Et meliore luto finxit praecordia Titan.{1}

{Сноска 1: Ювенал, Sat. 14, 34.}

Таково, например, расположение, которое находит злодейство; пренебрежение, которое терпит заслуга, даже самая редкая и величайшая, от рук тех же профессионалов; ненависть к истине и великим способностям; невежество ученых в их собственной области; и тот факт, что истинные товары почти всегда презираются, а лишь показные — пользуются спросом. Поэтому пусть даже молодых наставляют вовремя, что на этом маскараде яблоки — из воска, цветы — из шелка, рыбы — из картона, и что все вещи — да, все вещи — игрушки и пустяки; и что из двух людей, которых он может увидеть серьезно занятыми делом, один поставляет поддельные товары, а другой платит за них фальшивой монетой.

Но есть более серьезные размышления, которые нужно сделать, и худшие вещи, которые нужно записать. Человек в основе своей — дикий, ужасный зверь. Мы знаем это, хотя бы по делу укрощения и сдерживания его, которое мы называем цивилизацией. Вот почему мы в ужасе, если время от времени его природа прорывается наружу. Где бы и когда бы замки и цепи закона и порядка ни падали и ни уступали место анархии, он показывает себя таким, какой он есть. Но нет необходимости ждать анархии, чтобы получить просвещение по этому вопросу. Сотни записей, старых и новых, производят убеждение, что в своей неумолимой жестокости человек ничем не уступает тигру и гиене. Убедительный пример дает публикация 1841 года под названием «Рабство и внутренняя работорговля в Соединенных Штатах Северной Америки: ответы на вопросы, переданные Британским обществом по борьбе с рабством Американскому обществу по борьбе с рабством».{1} Эта книга представляет собой одно из самых тяжелых обвинений против человеческого рода. Никто не может отложить ее без чувства ужаса, и немногие — без слез. Ибо что бы читатель ни слышал, или воображал, или видел во сне о несчастном состоянии рабства, или, в самом деле, о человеческой жестокости в целом, это покажется ему малым, когда он прочтет о том, как эти дьяволы в человеческом обличье, эти фанатичные, посещающие церковь, строго соблюдающие субботу негодяи — и в частности англиканские священники среди них — обращались со своими невинными черными братьями, которые путем несправедливости и насилия попали в их дьявольские когти.

{Сноска 1: Примечание переводчика. — Если бы Шопенгауэр писал сегодня, он с равной правдой указал бы на бедствия африканской торговли. Я слегка сократил этот отрывок, так как некоторые из зол, против которых он протестовал, больше не существуют.}

Другие примеры дают «Путешествия в Перу» Чуди, в описании, которое он дает обращения с перуанскими солдатами со стороны их офицеров; и «Путешествия в Восточную Африку» Маклеода, где автор рассказывает о хладнокровной и поистине дьявольской жестокости, с которой португальцы в Мозамбике обращаются со своими рабами. Но нам не нужно идти за примерами в Новый Свет, эту обратную сторону нашей планеты. В 1848 году стало известно, что в Англии, не в одном, а, по-видимому, в сотне случаев за короткий период, муж отравил жену или vice versâ, или оба вместе отравили своих детей, или медленно замучили их до смерти голодом и жестоким обращением, не имея другой цели, кроме как получить деньги на их похороны, которые они застраховали в Похоронных клубах на случай их смерти. Для этой цели ребенка часто страховали в нескольких, даже в двадцати клубах одновременно.{1}

{Сноска 1: Ср. The Times, 20, 22 и 23 сентября 1848 г., а также 12 декабря 1853 г.}

Детали такого характера принадлежат, действительно, к самым черным страницам в уголовных записях человечества. Но, в конце концов, это внутренний и врожденный характер человека, этого бога par excellence пантеистов, из которого они и все подобное им проистекают. В каждом человеке живет, прежде всего, колоссальный эгоизм, который нарушает границы права и справедливости с величайшей свободой, как повседневная жизнь показывает в малом масштабе, а история — на каждой своей странице в большом. Разве признанная необходимость баланса сил в Европе, с тем тревожным способом, которым он сохраняется, не демонстрирует, что человек — хищный зверь, который, как только видит слабого человека рядом с собой, набрасывается на него без промаха? И разве то же самое не относится к делам обычной жизни?

Но к безграничному эгоизму нашей природы присоединяется более или менее в каждой человеческой груди запас ненависти, гнева, зависти, злобы и злорадства, накопленный, как яд в зубе змеи, и ожидающий лишь возможности выплеснуться, а затем, как демон с цепи, бушевать и неистовствовать. Если у человека нет большого повода для прорыва, он закончит тем, что воспользуется самым малым и раздует его до чего-то большого с помощью своего воображения; ибо, как бы мал он ни был, его достаточно, чтобы вызвать его гнев —

Quantulacunque adeo est occasio, sufficit irae{1} —

{Сноска 1: Ювенал, Sat. 13, 183.}

и тогда он доведет его так далеко, как сможет и как ему позволено. Мы видим это в повседневной жизни, где такие вспышки хорошо известны под названием «выпустить желчь на что-то». Также можно было заметить, что если такие вспышки не встречают сопротивления, субъект их чувствует себя после них определенно лучше. То, что гнев не лишен своего удовольствия, — истина, которая была записана даже Аристотелем;{1} и он цитирует отрывок из Гомера, который объявляет гнев слаще меда. Но не только в гневе — в ненависти тоже, которая относится к гневу как хроническая болезнь к острой, человек может предаваться с величайшим наслаждением:

{Сноска 1: Rhet., I, 11; II, 2.}

Now hatred is by far the longest pleasure, Men love in haste, but they detest at leisure{1}

{Сноска 1: Байрон, «Дон Жуан», песнь XIII, 6.}

Гобино в своей работе «Les Races Humaines» назвал человека l'animal méchant par excellence. Люди воспринимают это очень плохо, потому что чувствуют, что это бьет по ним; но он совершенно прав, ибо человек — единственное животное, которое причиняет боль другим без какой-либо иной цели, кроме как просто причинить ее. Другие животные никогда не делают этого, кроме как для удовлетворения своего голода или в ярости боя. Если против тигра говорят, что он убивает больше, чем ест, он душит свою добычу только с целью съесть ее; и если он не может съесть ее, единственное объяснение, как говорится во французской фразе, в том, что ses yeux sont plus grands que son estomac. Ни одно животное никогда не мучает другое с простой целью мучить, но человек делает это, и именно это составляет дьявольскую черту в его характере, которая намного хуже, чем просто животная. Я уже говорил об этом вопросе в широком аспекте; но это проявляется даже в малых вещах, и у каждого читателя есть ежедневная возможность наблюдать это. Например, если две маленькие собаки играют вместе — а это такое милое и очаровательное зрелище — и ребенок трех или четырех лет присоединяется к ним, почти неизбежно, что он начнет бить их кнутом или палкой и тем самым покажет себя, даже в этом возрасте, l'animal méchant par excellence. Любовь к дразнению и розыгрышам, которая встречается довольно часто, может быть прослежена к тому же источнику. Например, если человек выразил свое раздражение по поводу какого-либо прерывания или другого мелкого неудобства, не будет недостатка в людях, которые именно по этой причине устроят его: animal méchant par excellence! Это настолько верно, что человек должен быть осторожен, чтобы не выражать никакого раздражения по поводу малых зол. С другой стороны, он должен также быть осторожен, чтобы не выражать свое удовольствие по поводу какой-либо мелочи, ибо, если он это сделает, люди будут действовать как тюремщик, который, обнаружив, что его заключенный выполнил трудоемкую задачу приручения паука, и получая удовольствие от наблюдения за ним, немедленно раздавил его ногой: l'animal méchant par excellence! Вот почему все животные инстинктивно боятся вида или даже следа человека, этого animal méchant par excellence! И их инстинкт не обманывает их; ибо только человек охотится на дичь, для которой у него нет применения и которая не причиняет ему вреда.

Это факт, что в сердце каждого человека лежит дикий зверь, который только ждет возможности бушевать и неистовствовать в своем желании причинить боль другим или, если они стоят у него на пути, убить их. Именно это является источником всей похоти войны и битвы. Пытаясь укротить и в некоторой степени держать его в узде, интеллект, его назначенный хранитель, всегда имеет достаточно работы. Люди могут, если хотят, называть это радикальным злом человеческой природы — имя, которое по крайней мере послужит тем, для кого слово заменяет объяснение. Я говорю, однако, что это воля к жизни, которая, все более и более озлобленная постоянными страданиями существования, стремится облегчить свое собственное мучение, причиняя мучение другим. Но таким образом человек постепенно развивает в себе подлинную жестокость и злобу. Можно также добавить наблюдение, что, поскольку, согласно Канту, материя существует только благодаря антагонизму сил расширения и сжатия, так и человеческое общество существует только благодаря антагонизму ненависти, или гнева, и страха. Ибо в жизни каждого из нас есть момент, когда злоба нашей природы могла бы, возможно, сделать нас убийцами, если бы она не сопровождалась должной примесью страха, чтобы держать ее в рамках; и этот страх, в свою очередь, сделал бы человека посмешищем и мишенью для каждого мальчика, если бы гнев не лежал в нем наготове, держа караул.

Но именно злорадство, Schadenfreude, озорное наслаждение несчастьями других, остается худшей чертой в человеческой природе. Это чувство, которое тесно сродни жестокости и отличается от нее, по правде говоря, только как теория от практики. В целом можно сказать о нем, что оно занимает место, которое должно занимать сострадание — сострадание, которое является его противоположностью и истинным источником всей подлинной справедливости и милосердия.

Зависть также противостоит состраданию, но в другом смысле; зависть, то есть, порождается причиной, прямо противоположной той, которая порождает наслаждение от вреда. Противостояние между состраданием и завистью, с одной стороны, и состраданием и наслаждением от вреда — с другой, покоится, в основном, на поводах, которые их вызывают. В случае зависти мы чувствуем ее только как прямое следствие причины, которая ее возбуждает. Именно по этой причине зависть, хотя и является предосудительным чувством, все же допускает некоторое оправдание и, в целом, является очень человеческим качеством; тогда как наслаждение от вреда — дьявольское, и его насмешки — это смех ада.

Наслаждение от вреда, как я сказал, занимает место, которое должно занимать сострадание. Зависть, напротив, находит место только там, где нет побуждения к состраданию, или, скорее, побуждение к его противоположности; и именно как эта противоположность зависть возникает в человеческой груди; и до тех пор, следовательно, она все еще может считаться человеческим чувством. Более того, я боюсь, что никто не найдется совершенно свободным от нее. Ибо то, что человек должен чувствовать свою собственную нехватку вещей более горько при виде наслаждения другого в обладании ими, — естественно; более того, это неизбежно; но это не должно вызывать его ненависть к человеку, который счастливее его самого. Именно эта ненависть, однако, и составляет истинную зависть. Меньше всего человек должен завидовать, когда речь идет не о дарах фортуны, или случая, или чужой милости, а о дарах природы; потому что все, что врожденно в человеке, покоится на метафизической основе и обладает оправданием высшего рода; это, так сказать, дано ему Божественной благодатью. Но, к несчастью, именно в случае личных преимуществ зависть наиболее непримирима. Так получается, что интеллект или даже гений не могут преуспеть в мире, не прося прощения за свое существование, везде, где они не в состоянии гордо и смело презирать мир.

Иными словами, если зависть возбуждается только богатством, рангом или властью, она часто сдерживается эгоизмом, который осознает, что, при случае, помощь, наслаждение, поддержка, защита, продвижение и так далее могут ожидаться от объекта зависти или что, по крайней мере, общением с ним человек может сам завоевать честь в отраженном свете его превосходства; и здесь тоже есть надежда однажды достичь всех этих преимуществ самому. С другой стороны, в зависти, которая направлена на природные дары и личные преимущества, такие как красота у женщин или интеллект у мужчин, нет утешения или надежды того или иного рода; так что не остается ничего, кроме как предаваться горькой и непримиримой ненависти к человеку, который обладает этими привилегиями; и отсюда единственное оставшееся желание — отомстить ему.

Но здесь завистливый человек оказывается в неудачном положении; ибо все его удары падают бессильно, как только становится известно, что они исходят от него. Соответственно, он скрывает свои чувства так тщательно, как если бы они были тайными грехами, и становится неисчерпаемым изобретателем уловок, хитростей и приемов для сокрытия и маскировки своей процедуры, чтобы незамеченным ранить объект своей зависти. Например, с видом полнейшего равнодушия он будет игнорировать преимущества, которые съедают его сердце; он не будет ни видеть их, ни знать их, ни замечать или даже слышать о них, и таким образом сделает себя мастером в искусстве притворства. С большой хитростью он будет полностью игнорировать человека, чьи блестящие качества грызут его сердце, и действовать так, будто он совершенно неважная персона; он не будет обращать на него внимания и, при случае, даже совершенно забудет о его существовании. Но в то же время он будет прежде всего стремиться тайными махинациями тщательно лишить эти преимущества любой возможности проявиться и стать известными. Затем из своего темного угла он будет атаковать эти качества порицанием, насмешкой, высмеиванием и клеветой, как жаба, которая брызжет своим ядом из норы. Не менее восторженно он будет хвалить неважных людей или даже посредственные или плохие выступления в той же сфере. Короче говоря, он станет Протеем в стратегии, чтобы ранить других, не показывая себя. Но какая от этого польза? Тренированный глаз узнает его, несмотря на все это. Он выдает себя, если ничем иным, то тем, как он робко избегает и бежит от объекта своей зависти, который стоит тем более одиноко, чем он блестящее; и это причина, почему у красивых девушек нет подруг своего пола. Он выдает себя также беспричинной ненавистью, которую он показывает, — ненавистью, которая находит выход в бурном взрыве при любом обстоятельстве, как бы тривиально оно ни было, хотя оно часто является лишь продуктом его воображения. Сколько таких людей в мире, можно узнать по всеобщей похвале скромности, то есть добродетели, изобретенной от имени скучных и заурядных людей. Тем не менее, это добродетель, которая, демонстрируя необходимость внимательного обращения с жалким положением этих людей, как раз и привлекает к нему внимание.

Для нашего самосознания и нашей гордости не может быть ничего более лестного, чем вид зависти, скрывающейся в своем убежище и плетущей свои интриги; но пусть человек никогда не забывает, что там, где есть зависть, есть ненависть, и пусть он будет осторожен, чтобы не сделать ложного друга из любого завистливого человека. Поэтому важно для нашей безопасности обнажить зависть; и человек должен изучать ее уловки, так как она встречается повсюду и всегда ходит инкогнито; или, как я сказал, подобно ядовитой жабе, она скрывается в темных углах. Она не заслуживает ни пощады, ни сочувствия; но так как мы никогда не сможем примирить ее, пусть нашим правилом поведения будет презирать ее с добрым сердцем, и так как наше счастье и слава — пытка для нее, мы можем радоваться ее страданиям:

Den Neid wirst nimmer du versöhnen; So magst du ihn getrost verhöhnen. Dein Glück, dein Ruhm ist ihm ein Leiden: Magst drum an seiner Quaal dich weiden.

Мы взглянули на порочность человека, и это зрелище, которое вполне может наполнить нас ужасом. Но теперь мы должны обратить наши взоры на нищету его существования; и когда мы сделаем это и будем в ужасе также от нее, мы должны снова оглянуться на его порочность. Мы тогда обнаружим, что они держат равновесие друг другу. Мы осознаем вечную справедливость вещей; ибо мы признаем, что мир сам по себе является Страшным судом над ним, и мы начнем понимать, почему все, что живет, должно платить штраф за свое существование, сначала в жизни, а затем в смерти. Таким образом, зло наказания согласуется со злом греха — malum poenae с malum culpae. С той же точки зрения мы теряем негодование по поводу той интеллектуальной неспособности подавляющего большинства человечества, которая в жизни так часто вызывает у нас отвращение. В этой Сансаре, как называют ее буддисты, человеческая нищета, человеческая порочность и человеческая глупость соответствуют друг другу идеально, и они равной величины. Но если по какому-то особому побуждению мы направляем наш взгляд на одну из них и рассматриваем ее в частности, она кажется превышающей две другие. Это, однако, иллюзия и лишь эффект их колоссального охвата.

Все вещи провозглашают эту Сансару; более всего — мир человечества, в котором с моральной точки зрения в ужасающей степени преобладают злодейство и низость, а с интеллектуальной — неспособность и глупость. Тем не менее в нем, хотя и весьма судорожно и всегда как некая неожиданная новизна, появляются проявления честности, доброты, более того — даже благородства, а также великого ума, мыслящего духа гения. Они никогда не исчезают бесследно, но, подобно отдельным световым точкам, мерцают нам из великой темной массы. Мы должны принять их как залог того, что эта Сансара содержит в себе благое и искупительное начало, способное прорваться сквозь нее, наполнить и освободить ее целиком.

Читателям моей «Этики» известно, что для меня конечным основанием морали является истина, которая в Ведах и Веданте получает выражение в установленной мистической формуле «Тат твам аси» («Это есть ты»), произносимой применительно к каждому живому существу, будь то человек или животное, и называемой Махавакья, великое слово.

Действия, совершаемые в соответствии с этим принципом, подобные действиям филантропа, действительно могут рассматриваться как начало мистицизма. Каждое благодеяние, совершенное с чистым намерением, провозглашает, что человек, его совершающий, действует в прямом противоречии с миром явлений, ибо он признает себя тождественным другому индивиду, существующему в полной отделенности от него. Соответственно, всякая бескорыстная доброта необъяснима; это тайна, и поэтому, чтобы объяснить ее, человеку приходится прибегать ко всякого рода фикциям. Когда Кант разрушил все прочие аргументы в пользу теизма, он допустил лишь один: что он дает наилучшую интерпретацию и решение таких таинственных действий и всех им подобных. Поэтому он позволил оставить его в качестве предположения, не поддающегося теоретическому доказательству, но значимого с практической точки зрения. Я, однако, могу выразить свои сомнения в том, что он говорил это вполне серьезно. Ибо основывать мораль на теизме — значит, по сути, сводить мораль к эгоизму, хотя англичане, как и низшие слои общества у нас, действительно не видят возможности для какого-либо иного ее основания.

Вышеупомянутое узнавание человеком своего собственного истинного бытия в другом индивидууме, объективно представленном ему, проявляется особенно красиво и ясно в тех случаях, когда человек, уже обреченный на смерть без всякой надежды на спасение, с великой заботой и рвением отдает себя на благо других и пытается их спасти. К такого рода случаям относится известная история о служанке, которую ночью во дворе укусила бешеная собака. Полагая, что она безнадежна, она схватила собаку и затащила ее в конюшню, которую затем заперла, чтобы никто другой не был укушен. Далее, есть случай в Неаполе, который Тишбейн увековечил в одной из своих акварелей. Сын, спасаясь от лавы, стремительно текущей к морю, несет на спине своего престарелого отца. Когда между поглощающими стихиями остается лишь узкая полоска земли, отец велит сыну опустить его, чтобы сын мог спастись бегством, иначе оба погибнут. Сын подчиняется и, уходя, бросает прощальный взгляд на отца. Это тот самый момент, который изображен на картине. Историческое обстоятельство, которое Скотт мастерски описывает в «Эдинбургской темнице» (гл. II), точно такого же рода: где из двух приговоренных к смерти преступников один, по неловкости которого был схвачен другой, счастливо освобождает его в часовне, одолев стражу после проповеди перед казнью, не делая при этом никакой попытки спастись самому. Более того, к той же категории следует отнести сцену, изображенную на обычной гравюре, которая, возможно, может показаться предосудительной западным читателям, — я имею в виду ту, где солдат, стоящий на коленях перед расстрелом, пытается взмахами платка отогнать свою собаку, которая хочет к нему подбежать.

Во всех этих случаях мы видим индивида, который перед лицом собственной неминуемой и верной гибели больше не думает о своем спасении, чтобы направить все свои усилия на спасение кого-то другого. Как могло бы быть более ясным выражение сознания того, что разрушаемое есть лишь явление и что само разрушение есть лишь явление; что, с другой стороны, реальное бытие человека, встречающего свою смерть, остается нетронутым этим событием и продолжает жить в другом человеке, в котором он даже сейчас, как выдает его поступок, так ясно воспринимает его существование? Ибо если бы это было не так и если бы именно его реальное бытие должно было быть уничтожено, как могло бы это бытие тратить свои последние усилия на проявление такой горячей симпатии к благополучию и продолжению существования другого?

Существуют два различных способа, которыми человек может осознать свое собственное существование. С одной стороны, он может иметь эмпирическое восприятие его, как оно проявляется вовне — нечто столь малое, что оно приближается к точке исчезновения; помещенное в мир, который в отношении времени и пространства бесконечен; лишь одно из тысячи миллионов человеческих существ, которые бегают по этой планете в течение очень короткого периода и обновляются каждые тридцать лет. С другой стороны, погружаясь в глубины своей собственной природы, человек может осознать, что он есть все во всем; что, по сути, он является единственным реальным бытием; и что, кроме того, это реальное бытие вновь воспринимает себя в других, которые предстают извне, как если бы они образовывали зеркало его самого.

Из этих двух способов, которыми человек может прийти к познанию того, что он есть, первый схватывает лишь явление, простой продукт принципа индивидуации; тогда как второй делает человека непосредственно сознающим, что он есть вещь в себе. Это доктрина, в которой, что касается первого способа, меня поддерживает Кант, а что касается обоих — Веды.

Существует, правда, простое возражение против второго метода. Можно сказать, что он предполагает, будто одно и то же существо может находиться в разных местах в одно и то же время и при этом быть полным в каждом из них. Хотя с эмпирической точки зрения это самая очевидная невозможность — более того, абсурд, — тем не менее это совершенно верно для вещи в себе. Невозможность и абсурдность этого эмпирически обусловлены лишь формами, которые принимают явления в соответствии с принципом индивидуации. Ибо вещь в себе, воля к жизни, существует целиком и нераздельно в каждом существе, даже в самом малом, так же полно, как и в совокупности всех вещей, которые были, есть или будут. Вот почему каждое существо, даже самое малое, говорит себе: «Пока я в безопасности, пусть погибнет мир» (dum ego salvus sim, pereat mundus). И, по правде говоря, даже если бы в мире остался только один индивид, а все остальное погибло, оставшийся все равно обладал бы всем самобытием мира, неповрежденным и не умаленным, и смеялся бы над разрушением мира как над иллюзией. Этот вывод per impossibile может быть уравновешен контрвыводом, который вполне равноценен ему: если бы этот последний индивид был уничтожен, то вместе с ним был бы уничтожен и весь мир. Именно в этом смысле мистик Ангелус Силезиус заявлял, что Бог не мог бы прожить ни мгновения без него и что, если бы он был уничтожен, Бог должен был бы по необходимости испустить дух:

Ich weiss dass ohne mich Gott nicht ein Nu kann leben; Werd' ich zunicht, er muss von Noth den Geist aufgeben.

{Примечание переводчика: Ангелус Силезиус, см. «Советы и максимы», стр. 39, примечание.}

Но эмпирическая точка зрения также в некоторой степени позволяет нам увидеть, что это правда, или, по крайней мере, возможно, что наше «я» может существовать в других существах, чье сознание отделено и отличается от нашего собственного. Что это так, показывает опыт сомнамбул. Хотя идентичность их «эго» сохраняется на протяжении всего времени, они ничего не знают, когда просыпаются, обо всем, что мгновение назад они сами говорили, делали или претерпевали. Индивидуальное сознание настолько является явлением, что даже в одном и том же «эго» могут возникнуть два сознания, из которых одно ничего не знает о другом.

ГОСУДАРСТВО.

Характерный недостаток немцев — искать в облаках то, что лежит у них под ногами. Отличный пример этого дает то, как профессора философии обращаются с идеей естественного права. Когда их призывают объяснить те простые отношения человеческой жизни, которые составляют содержание этого права, такие как право и неправо, собственность, государство, наказание и так далее, они прибегают к самым экстравагантным, абстрактным, отдаленным и бессмысленным понятиям и строят из них Вавилонскую башню, достигающую облаков и принимающую ту или иную форму в зависимости от сиюминутной прихоти профессора. Самые ясные и простые жизненные отношения, которые затрагивают нас непосредственно, становятся таким образом совершенно непонятными, к великому ущербу для молодых людей, воспитывающихся в такой школе. Сами эти отношения совершенно просты и легко понятны — в чем читатель может убедиться, если обратится к изложению, которое я дал им в «Основах морали» (§ 17) и в моем главном труде (кн. I, § 62). Но при звуке определенных слов, таких как «право», «свобода», «благо», «бытие» — этот никчемный инфинитив связки — и многих других подобного рода, у немца начинает кружиться голова, и, впадая сразу в своего рода бред, он пускается в высокопарные фразы, не имеющие никакого смысла. Он берет самые отдаленные и пустые понятия и искусственно связывает их вместе, вместо того чтобы сосредоточить взгляд на фактах и смотреть на вещи и отношения такими, какие они есть на самом деле. Именно эти вещи и отношения дают идеи права и свободы и придают им единственный истинный смысл, которым они обладают.

Человек, который исходит из предвзятого мнения, что понятие права должно быть позитивным, а затем пытается определить его, потерпит неудачу; ибо он пытается схватить тень, преследовать призрак, искать то, чего не существует. Понятие права — негативное, как и понятие свободы; его содержание — чистое отрицание. Именно понятие неправа является позитивным; неправо имеет то же значение, что и «ущерб» (laesio) в самом широком смысле этого слова. Ущерб может быть нанесен либо личности человека, либо его собственности, либо его чести; и, соответственно, права человека легко определить: каждый имеет право делать все, что не причиняет вреда никому другому.

Иметь право делать или требовать что-либо означает не что иное, как иметь возможность делать, брать или использовать это, не причиняя тем самым вреда никому другому. Simplex sigillum veri. Это определение показывает, насколько бессмысленны многие вопросы; например, вопрос о том, имеем ли мы право лишить себя жизни. Что касается личных притязаний, которые другие, возможно, могут иметь к нам, они зависят от условия, что мы живы, и отпадают, когда мы умираем. Требовать от человека, который больше не хочет жить для себя, чтобы он продолжал жить как простая машина ради выгоды других, — это экстравагантная претензия.

Хотя способности людей различаются, их права одинаковы. Их права не основываются на их силах, потому что право имеет моральный характер; они основываются на том факте, что одна и та же воля к жизни проявляется в каждом человеке на одной и той же стадии своего проявления. Это, однако, относится только к тому изначальному и абстрактному праву, которым человек обладает как человек. Собственность, а также честь, которые человек приобретает для себя посредством осуществления своих сил, зависят от меры и вида силы, которой он обладает, и поэтому придают его праву более широкую сферу применения. Здесь, следовательно, равенство заканчивается. Человек, который лучше оснащен или более активен, увеличивает, добавляя к своим приобретениям, не свое право, а количество вещей, на которые оно распространяется.

В моем главном труде я доказал, что государство по своей сути является лишь институтом, существующим с целью защиты своих членов от внешнего нападения или внутренних раздоров. Из этого следует, что конечная причина, по которой государство необходимо, — это признанное отсутствие права в человеческом роде. Если бы право существовало, никто не думал бы о государстве; ибо никто не опасался бы, что его права будут ущемлены; а простое объединение против нападений диких зверей или стихий имело бы очень мало общего с тем, что мы понимаем под государством. С этой точки зрения легко увидеть, насколько скудоумны и глупы те философствующие, которые высокопарными фразами представляют государство как высшую цель и цвет человеческого существования. Такой взгляд — апофеоз филистерства.

{Примечание 1: Кн. II, гл. XLVII.}

Если бы в мире правило право, человеку было бы достаточно построить свой дом, и ему не нужна была бы иная защита, кроме права владения им, что было бы очевидно. Но поскольку неправо — порядок дня, необходимо, чтобы человек, построивший свой дом, мог также защитить его. Иначе его право de facto неполно; агрессор, другими словами, обладает правом силы — кулачным правом (Faustrecht); и это как раз та концепция права, которой придерживается Спиноза. Он не признает никакого другого. Его слова: unusquisque tantum juris habet quantum potentia valet; каждый человек имеет столько права, сколько у него силы. И снова: uniuscujusque jus potentia ejus definitur; право каждого определяется его силой. Гоббс, по-видимому, положил начало этой концепции права, и он добавляет странный комментарий, что право доброго Господа на все вещи основывается не на чем ином, как на Его всемогуществе.

{Примечание 1: Tract. Theol. Pol., гл. II, § 8.}

{Примечание 2: Этика, IV, XXXVII, 1.}

{Примечание 3: В частности, в отрывке из De Cive, I, § 14.}

Теперь это концепция права, которая как в теории, так и на практике больше не преобладает в гражданском мире; но в мире в целом, хотя она и упразднена в теории, она продолжает применяться на практике. Последствия пренебрежения ею можно увидеть на примере Китая. Угрожаемая восстанием внутри и врагами снаружи, эта великая империя находится в беззащитном состоянии и вынуждена платить цену за то, что культивировала только искусства мира и игнорировала искусства войны.

Существует определенная аналогия между действиями природы и действиями человека, которая является своеобразной, но не случайной чертой и основана на тождестве воли в обоих случаях. Когда травоядные животные заняли свое место в органическом мире, появились хищные звери — обязательно позднее появление — в каждом виде, и начали жить за их счет. Точно так же, как только честным трудом и в поте лица своего люди добыли из земли то, что необходимо для поддержания их обществ, в некоторых из этих обществ обязательно появляются индивиды, которые вместо того, чтобы возделывать землю и жить ее плодами, предпочитают рисковать своей жизнью, здоровьем и свободой, нападая на тех, кто владеет тем, что они честно заработали, и присваивая плоды их труда. Это хищные звери в человеческом роде; это завоевательные народы, которых мы находим повсюду в истории, от самых древних до самых недавних времен. Их переменчивая судьба, когда в один момент они преуспевают, а в другой терпят неудачу, составляет общие элементы мировой истории. Поэтому Вольтер был совершенно прав, когда сказал, что цель всякой войны — грабеж. Что те, кто участвует в ней, стыдятся своих действий, ясно из того факта, что правительства громко протестуют против своей неохоты прибегать к оружию, кроме как в целях самообороны. Вместо того чтобы пытаться оправдаться, рассказывая публичную и официальную ложь, которая почти более отвратительна, чем сама война, им следовало бы твердо, как медь, встать на позицию доктрины Макиавелли. Суть ее можно сформулировать так: в то время как между одним индивидом и другим, и насколько это касается закона и морали их отношений, принцип «не делай другим того, чего не хотел бы, чтобы сделали тебе» определенно применим, в случае с нациями и в политике уместен обратный принцип: «Что не хотел бы, чтобы сделали тебе, делай другим». Если ты не хочешь оказаться под чужим ярмом, куй железо, пока горячо, и надень его на своего соседа; всякий раз, то есть, когда его слабость дает тебе возможность. Ибо если ты упустишь возможность, она однажды переметнется в лагерь врага и предложит себя там. Тогда твой враг наденет на тебя свое ярмо; и за твое неумение воспользоваться возможностью расплачиваться придется не тому поколению, которое было в этом виновно, а следующему. Этот макиавеллиевский принцип — всегда гораздо более приличная мантия для жажды грабежа, чем лохмотья самой очевидной лжи в речи главы государства; лжи, к тому же, такого рода, которая напоминает известную историю о кролике, нападающем на собаку. Каждое государство смотрит на своих соседей как в основе своей на орду разбойников, которые нападут на него, как только у них появится возможность.