«Сущность христианства»

Утилизм есть существенная теория иудаизма. Вера в особое Божественное Провидение есть характерная вера иудаизма; вера в Провидение есть вера в чудо; но вера в чудо существует там, где Природа рассматривается только как объект произвола, эгоизма, который использует Природу только как инструмент своей собственной воли и удовольствия. Вода разделяется или сворачивается как твердая масса, пыль превращается в вшей, посох в змея, реки в кровь, скала в источник; в одном и том же месте одновременно и светло, и темно, солнце то стоит на месте, то идет назад. И все эти противоречия Природы происходят ради благополучия Израиля, чисто по приказу Иеговы, который не заботится ни о чем, кроме Израиля, который есть не что иное, как олицетворенный эгоизм израильского народа, за исключением всех других народов, — абсолютная нетерпимость, тайная сущность монотеизма.

Греки смотрели на Природу теоретическим чувством; они слышали небесную музыку в гармоничном ходе звезд; они видели, как Природа восстает из пены всепроизводящего океана как Венера Анадиомена. Израильтяне, напротив, открыли для Природы только желудочное чувство; их вкус к Природе лежал только в нёбе; их сознание Бога — в поедании манны. Грек предавался изящным искусствам, философии; израильтянин не поднялся выше алиментарного взгляда на теологию. «Вечером будете есть мясо, а поутру насытитесь хлебом; и узнаете, что Я Господь, Бог ваш». «И дал Иаков обет, сказав: если Бог будет со мною и сохранит меня в пути, в который я иду, и даст мне хлеб есть и одежду одеться, и я в мире возвращусь в дом отца моего, то будет Господь моим Богом». Еда — самый торжественный акт или инициация еврейской религии. В еде израильтянин празднует и возобновляет акт творения; в еде человек объявляет Природу незначительным объектом. Когда семьдесят старейшин взошли на гору с Моисеем, «они видели Бога; и когда они увидели Бога, они ели и пили». Таким образом, у них то, что усиливало созерцание Верховного Существа, был аппетит к пище.

Евреи сохранили свою особенность до сего дня. Их принцип, их Бог — самый практический принцип в мире, а именно эгоизм; и притом эгоизм в форме религии. Эгоизм — это Бог, который не даст своим слугам прийти к стыду. Эгоизм по существу монотеистичен, ибо он имеет только одно, только себя в качестве своей цели. Эгоизм укрепляет сплоченность, концентрирует человека на самом себе, дает ему последовательный принцип жизни; но он делает его теоретически узким, потому что равнодушным ко всему, что не относится к благополучию себя. Отсюда наука, как и искусство, возникает только из политеизма, ибо политеизм есть откровенное, открытое, независтливое чувство всего прекрасного и доброго без различия, чувство мира, вселенной. Греки смотрели вдаль на широкий мир, чтобы расширить сферу своего видения; евреи до сего дня молятся, обратив лица к Иерусалиму. У израильтян монотеистический эгоизм исключал свободную теоретическую тенденцию. Соломон, правда, превзошел «всех сынов Востока» в понимании и мудрости и говорил (обращался, agebat) к тому же «о деревьях, от кедра, который в Ливане, до иссопа, вырастающего из стены», а также о «животных и о птицах, и о пресмыкающихся и о рыбах» (3 Цар. 4:30, 34). Но должно быть добавлено, что Соломон не служил Иегове всем своим сердцем; он воздавал почести чужим богам и чужим женщинам; и таким образом он имел политеистическое чувство и вкус. Политеистическое чувство, повторяю, есть фундамент науки и искусства.

Значение, которое Природа вообще имела для евреев, едино с их идеей ее происхождения. Способ, которым объясняется генезис вещи, есть откровенное выражение мнения, чувства относительно нее. Если о ней думают низко, то таково же и ее происхождение. Люди привыкли полагать, что насекомые, паразиты возникали из падали и другого мусора. Это было не потому, что они выводили паразитов из столь непривлекательного источника, что думали о них с презрением, но, напротив, потому что они так думали, потому что природа паразитов казалась им столь гнусной, они воображали происхождение, соответствующее этой природе, гнусное происхождение. Для евреев Природа была лишь средством для достижения цели эгоизма, лишь объектом воли. Но идеал, идол эгоистической воли есть та Воля, которая имеет неограниченное командование, которая не требует средств для достижения своей цели, для реализации своего объекта, которая немедленно сама по себе, т.е. чистой волей, призывает к бытию все, что ей угодно. Эгоиста мучит, что удовлетворение его желаний и нужд достижимо только немедленно, что для него существует пропасть между желанием и его реализацией, между объектом в воображении и объектом в реальности. Поэтому, чтобы облегчить эту боль, чтобы освободить себя от пределов реальности, он предполагает как истинное, высшее бытие Того, кто производит объект одним лишь «Я хочу». По этой причине Природа, мир были для евреев продуктом диктаторского слова, категорического императива, магического fiat.

Тому, что не имеет существенного бытия для меня в теории, я не приписываю теоретического, положительного основания. Отсылая это к Воле, я только подчеркиваю его теоретическую ничтожность. То, что мы презираем, мы не удостаиваем взглядом: то, что наблюдается, имеет важность: созерцание есть уважение. Все, на что смотрят, сковывает тайными силами притяжения, подавляет чарами, которые оно осуществляет над глазом, преступное высокомерие той Воли, которая стремится только подчинить все вещи себе. Все, что производит впечатление на теоретическое чувство, на разум, удаляется из-под власти эгоистической Воли: оно реагирует, оно оказывает сопротивление. То, что опустошающий эгоизм предает смерти, благодатная теория возвращает к жизни.

Многократно оклеветанное учение языческих философов о вечности материи, или мира, таким образом, подразумевает не что иное, как то, что Природа была для них теоретической реальностью. Язычники были идолопоклонниками, то есть они созерцали Природу; они не делали ничего иного, кроме того, что делают глубоко христианские народы по сей день, когда делают Природу объектом своего восхищения, своего неутомимого исследования. «Но язычники действительно поклонялись природным объектам». Конечно; ибо поклонение есть лишь детская, религиозная форма созерцания. Созерцание и поклонение существенно не различаются. То, что я созерцаю, — перед тем я смиряюсь, я посвящаю ему свое благороднейшее достояние, свое сердце, свой интеллект, как приношение. Естествоиспытатель также падает на колени перед Природой, когда, рискуя жизнью, вырывает из какой-нибудь пропасти лишайник, насекомое или камень, чтобы прославить его в свете созерцания и дать ему вечное существование в памяти научного человечества. Изучение Природы есть поклонение Природе — идолопоклонство в смысле израильского и христианского Бога; и идолопоклонство есть просто первобытное созерцание человеком Природы; ибо религия есть не что иное, как первобытное, а следовательно, детское, популярное, но предвзятое, неэмансипированное сознание человеком самого себя и Природы. Евреи, с другой стороны, возвысились от поклонения идолам к поклонению Богу, от твари к Творцу; т.е. они возвысились от теоретического взгляда на Природу, который очаровывал идолопоклонников, к чисто практическому взгляду, который подчиняет Природу только целям эгоизма. «И дабы ты, взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды и все воинство небесное, не прельстился и не поклонился им и не служил им, которые Господь, Бог твой, уделил (т.е. даровал, largitus est) всем народам под всем небом». Таким образом, творение из ничего, т.е. творение как чисто властный акт, имело свое происхождение только в бездонной глубине еврейского эгоизма.

На этом основании также творение из ничего не есть объект философии — по крайней мере, не в ином смысле, чем оно является здесь; — ибо оно подрезает корень всякой истинной спекуляции, не представляет точки опоры для мысли, для теории; теоретически рассмотренное, оно есть беспочвенное, построенное на воздухе учение, которое возникло исключительно из потребности дать оправдание утилизму, эгоизму, которое содержит и выражает не что иное, как приказ сделать Природу — не объектом мысли, созерцания, а — объектом использования. Чем оно пустее, однако, для натурфилософии, тем глубже его «спекулятивное» значение; ибо как раз потому, что оно не имеет теоретического рычага, оно оставляет спекулянту бесконечный простор для игры произвольной, беспочвенной интерпретации.

В истории догмы и спекуляции происходит то же, что и в истории государств. Мировые старые обычаи, законы и институты продолжают влачить свое существование долго после того, как они утратили свой истинный смысл. То, что однажды существовало, не будет лишено права существовать вечно; то, что было однажды хорошо, претендует быть хорошим во все времена. В этот период перезрелости приходят интерпретаторы, спекулянты, и говорят о глубоком смысле, потому что они больше не знают истинного. Таким образом, религиозная спекуляция имеет дело с догмами, вырванными из связи, в которой одной они имеют какой-либо истинный смысл; вместо того чтобы проследить их критически до их истинного происхождения, она делает вторичное первобытным, а первобытное — вторичным. Для нее Бог есть первое, человек — второе. Таким образом, она инвертирует естественный порядок вещей. В реальности первое есть человек, второе — природа человека, ставшая объективной, а именно Бог. Только в более поздние времена, в которые религия уже стала плотью и кровью, можно сказать — Каков Бог, таков и человек; хотя, конечно, это положение никогда не сводится к чему-то большему, чем тавтология. Но в происхождении религии иначе; и только в происхождении вещи мы можем различить ее истинную природу. Человек сначала бессознательно и непроизвольно создает Бога по своему образу, и после этого Бог сознательно и добровольно создает человека по своему образу. Это особенно подтверждается развитием израильской религии. Отсюда позиция теологической односторонности, что откровение Бога идет в ногу с развитием человеческого рода. Естественно; ибо откровение Бога есть не что иное, как откровение, саморазвертывание человеческой природы. Сверхъестественный эгоизм евреев не произошел от Творца, но наоборот, последний — от первого; в творении израильтянин оправдал свой эгоизм перед судом своего разума.

Правда, и это может быть легко понято на просто практических основаниях, что даже израильтянин не мог, как человек, устраниться от теоретического созерцания и восхищения Природой. Но, празднуя силу и величие Природы, он празднует только силу и величие Иеговы. И сила Иеговы проявилась с наибольшей славой в чудесах, которые она совершила в пользу Израиля. Поэтому в праздновании этой силы израильтянин всегда имеет отношение в конечном счете к самому себе; он превозносит величие Природы только по той же причине, по которой завоеватель преувеличивает силу своего противника, чтобы тем самым усилить свое собственное самодовольство, сделать свою собственную славу более блистательной. Велика и могуча Природа, которую Иегова сотворил, но еще могущественнее, еще больше самооценка Израиля. Ради него солнце стоит на месте; ради него, согласно Филону, земля содрогалась при даровании закона; короче говоря, ради него вся Природа меняет свой ход. «Ибо все творение в своем роде было переформировано заново, служа особым заповедям, которые были даны им, чтобы дети твои могли быть сохранены без вреда». Согласно Филону, Бог дал Моисею власть над всей Природой; все элементы повиновались ему как Господу Природы. Требование Израиля есть всемогущий закон мира, нужда Израиля — судьба вселенной. Иегова есть сознание Израиля о священности и необходимости своего собственного существования, — необходимость, перед которой существование Природы, существование других народов исчезает в ничто; Иегова есть salus populi, спасение Израиля, которому все, что стоит на его пути, должно быть принесено в жертву; Иегова есть исключительное, монархическое высокомерие, аннигилирующая вспышка гнева в мстительном взгляде разрушающего Израиля; одним словом, Иегова есть «я» Израиля, которое рассматривает себя как цель и задачу, Господа Природы. Таким образом, в силе Природы израильтянин празднует силу Иеговы, а в силе Иеговы — силу своего собственного самосознания. «Благословен Бог! Бог — наша помощь, Бог — наше спасение». — «Иегова — моя сила». — «Сам Бог внял слову Иисуса Навина, ибо Иегова сам сражался за Израиль». — «Иегова есть Бог войны».

Если с течением времени идея Иеговы расширялась в индивидуальных умах, и его любовь распространялась, как автором Книги Ионы, на человека вообще, это не принадлежит к существенному характеру израильской религии. Бог отцов, к которому привязаны самые драгоценные воспоминания, древний исторический Бог, остается всегда фундаментом религии.

У Диогена (L. 1. ii. c. iii. § 6) буквально: «для созерцания солнца, луны и небес». Подобные идеи разделялись другими философами. Так, стоики также говорили: «Ipse autem homo ortus est ad mundum contemplandum et imitandum.» — Циц. (de Nat.).

«Hebræi numen verbo quidquid videtur efficiens describunt et quasi imperio omnia creata tradunt, ut facilitatem in eo quod vult efficiendo, summamque ejus in omnia potentiam ostendant.» — Пс. 33:6. «Verbo Jehovæ cœli facti sunt.» — Пс. 148:5. «Ille jussit eaque creata sunt.» — Ж. Леклерк (Comment, in Mosem. Genes, i. 3).

Исх. 16:12.

Быт. 28:20.

5 Exod. xxiv. 10, 11. “Tantum abest ut mortui sint, ut contra convivium hilares celebrarint.”—Clericus. ↑

Хорошо известно, однако, что их мнения по этому пункту были различны. (См., например, Аристотель de Cœlo, 1. i. c. 10.) Но их различие — второстепенное, поскольку само творческое агентство является у них более или менее космическим бытием.

Втор. 4:19. «Licet enim ea, quæ sunt in cœlo, non sint hominum artificia, at hominum tamen gratia condita fuerunt. Ne quis igitur solem adoret, sed solis effectorem desideret.» — Климент Александрийский (Coh. ad Gentes).

Но, конечно, они делают это только в случае «абсолютной религии»; ибо в отношении других религий они выставляют идеи и обычаи, которые чужды нам и о которых мы не знаем первоначального смысла и цели, как бессмысленные и смехотворные. И все же, на самом деле, поклоняться моче коров, которую парсы и индусы пьют, чтобы получить прощение грехов, не более смехотворно, чем поклоняться гребню или лоскуту одежды Матери Божьей.

Прем. 19:6.

См. Gfrörer’s Philo.

11 Мы можем здесь заметить, что, безусловно, восхищение силой и славой Бога вообще, а значит, и Иеговы, как они проявляются в природе, на самом деле является — хотя и не в сознании израильтянина — лишь восхищением силой и славой самой природы. (См. по этому вопросу П. Бейль, «Ein Beitrag» и т. д., стр. 25–29.) Но формально доказывать это не входит в наши планы, поскольку мы здесь ограничиваемся христианством, т. е. почитанием Бога в человеке (Deum colimus per Christum. Тертуллиан, Apolog. гл. 21). Тем не менее принцип этого доказательства изложен в настоящей работе.

ГЛАВА XII.

ВСЕМОГУЩЕСТВО ЧУВСТВА, ИЛИ ТАЙНА МОЛИТВЫ.

Израиль — это историческое определение специфической природы религиозного сознания, с той лишь разницей, что здесь это сознание было ограничено рамками частного, национального интереса. Следовательно, нам нужно лишь отбросить эти рамки, и мы получим христианскую религию. Иудаизм — это мирское христианство; христианство — это духовный иудаизм. Христианская религия — это еврейская религия, очищенная от национального эгоизма, и все же в то же время это, безусловно, другая, новая религия; ибо всякая реформация, всякое очищение порождает — особенно в религиозных вопросах, где даже тривиальное становится важным — существенное изменение. Для еврея израильтянин был посредником, связью между Богом и человеком; в своем отношении к Иегове он полагался на свой характер израильтянина; сам Иегова был не чем иным, как самосознанием Израиля, объективированным как абсолютное бытие, национальная совесть, всеобщий закон, центральный пункт политической системы. Если мы отбросим рамки национальности, мы получим — вместо израильтянина — человека. Как в Иегове израильтянин олицетворял свое национальное существование, так в Боге христианин олицетворял свою субъективную человеческую природу, освобожденную от рамок национальности. Как Израиль сделал потребности своего национального существования законом мира, как под господством этих потребностей он обожествил даже свою политическую мстительность, так христианин сделал требования человеческого чувства абсолютными силами и законами мира. Чудеса христианства, которые столь же существенно принадлежат к его характеристике, как чудеса Ветхого Завета — к характеристике иудаизма, имеют своей целью не благополучие нации, а благополучие человека: — то есть, конечно, только человека, рассматриваемого как христианин; ибо христианство, в противоречии с подлинно всеобщим человеческим сердцем, признавало человека только при условии, при ограничении веры во Христа. Но об этом роковом ограничении речь пойдет далее. Христианство одухотворило эгоизм иудаизма в субъективность (хотя даже внутри христианства эта субъективность вновь выражается как чистый эгоизм), превратило стремление к земному счастью, цель израильской религии, в тоску по небесному блаженству, которое является целью христианства.

Высшая идея, Бог политической общности, народа, чья политическая система выражает себя в форме религии, — это Закон, сознание закона как абсолютной божественной силы; высшая идея, Бог неполитического, немирского чувства — это Любовь; любовь, которая приносит все сокровища и славу на небесах и на земле в дар возлюбленному, любовь, чей закон есть желание возлюбленного, и чья сила есть безграничная сила воображения, интеллектуального чудотворения.

Бог — это Любовь, которая удовлетворяет наши желания, наши эмоциональные потребности; он сам есть реализованное желание сердца, желание, возведенное до уверенности в своем исполнении, в своей реальности, до той несомненной уверенности, перед которой не устоит никакое противоречие рассудка, никакая трудность опыта или внешнего мира. Уверенность — это высшая сила для человека; то, что для него достоверно, есть существенное, божественное. «Бог есть любовь»: это высшее изречение христианства лишь выражает уверенность, которую человеческое чувство имеет в самом себе как в единственно существенной, т. е. абсолютной божественной силе, уверенность в том, что сокровеннейшие желания сердца имеют объективную значимость и реальность, что нет никаких пределов, никаких позитивных препятствий для человеческого чувства, что весь мир со всей его пышностью и славой — ничто по сравнению с человеческим чувством. Бог есть любовь: это значит, что чувство есть Бог человека, более того, Бог абсолютно, Абсолютное Бытие. Бог — это природа человеческого чувства, безграничное, чистое чувство, ставшее объективным. Бог — это оптатив человеческого сердца, превращенный в tempus finitum, в достоверное, блаженное «ЕСТЬ», — неограниченное всемогущество чувства, молитва, слышащая саму себя, чувство, воспринимающее само себя, эхо нашего крика муки. Боль должна дать себе выход; невольно художник берет лютню, чтобы выдохнуть свои страдания в ее звуках. Он успокаивает свою скорбь, делая ее слышимой для самого себя, делая ее объективной; он облегчает бремя, которое давит на его сердце, сообщая его воздуху, делая свою скорбь всеобщим бытием. Но природа не внемлет жалобам человека, она равнодушна к его страданиям. Поэтому человек отворачивается от природы, от всех видимых объектов. Он обращается внутрь себя, чтобы здесь, укрытый и скрытый от неумолимых сил, найти слушателя для своих горестей. Здесь он высказывает свои гнетущие тайны; здесь он дает волю своим подавленным вздохам. Этот открытый воздух сердца, эта высказанная тайна, эта изреченная скорбь души — это Бог. Бог — это слеза любви, пролитая в глубочайшем сокрытии над человеческим несчастьем. «Бог — это невыразимый вздох, лежащий в глубине сердца»; это изречение — самое примечательное, глубочайшее, истиннейшее выражение христианского мистицизма.

Конечная сущность религии раскрывается простейшим актом религии — молитвой; актом, который подразумевает по меньшей мере столько же, сколько догмат Воплощения, хотя религиозная спекуляция и изумляется этому как величайшей из тайн. Конечно, не молитва до и после еды, ритуал животного эгоизма, но молитва, полная скорби, молитва безутешной любви, молитва, выражающая силу сердца, которая повергает человека на землю, молитва, которая начинается в отчаянии и заканчивается в восторге.

В молитве человек обращается к Богу со словом интимной привязанности — «Ты»; он тем самым внятно провозглашает, что Бог есть его alter ego; он исповедует Богу, как существу, наиболее близкому к нему, свои самые сокровенные мысли, свои глубочайшие желания, которые он в противном случае боится высказать. Но он выражает эти желания с доверием, с уверенностью, что они будут исполнены. Как мог бы он обратиться к существу, у которого нет слуха для его жалоб? Таким образом, что есть молитва, как не желание сердца, выраженное с уверенностью в его исполнении? Чем иным является существо, исполняющее эти желания, как не человеческой привязанностью, человеческой душой, прислушивающейся к самой себе, одобряющей себя, без колебаний утверждающей себя? Человек, который не исключает из своего ума идею мира, идею о том, что все здесь должно быть достигнуто опосредованно, что каждое следствие имеет свою естественную причину, что желание может быть достигнуто только тогда, когда оно поставлено как цель и приведены в действие соответствующие средства, — такой человек не молится: он только работает; он превращает свои достижимые желания в объекты реальной деятельности; другие желания, которые он признает чисто субъективными, он отрицает или рассматривает как просто субъективные, благочестивые стремления. Иными словами, он ограничивает, обусловливает свое бытие миром, как членом которого он себя мыслит; он ограничивает свои желания идеей необходимости. В молитве, напротив, человек исключает из своего ума мир, а вместе с ним и все мысли об опосредованности и зависимости; он делает свои желания — заботы своего сердца — объектами независимого, всемогущего, абсолютного бытия, т. е. он утверждает их без ограничения. Бог есть утверждение человеческого чувства; молитва — это безусловное доверие человеческого чувства к абсолютному тождеству субъективного и объективного, уверенность в том, что сила сердца больше силы природы, что потребность сердца есть абсолютная необходимость, судьба мира. Молитва изменяет ход природы; она побуждает Бога произвести действие, противоречащее законам природы. Молитва — это абсолютное отношение человеческого сердца к самому себе, к своей собственной природе; в молитве человек забывает, что существует предел его желаниям, и счастлив в этом забвении.

Молитва — это саморазделение человека на два существа, диалог человека с самим собой, со своим сердцем. Для действенности молитвы существенно, чтобы она была слышимо, внятно, энергично выражена. Невольно молитва вырывается в звуке; борющееся сердце прорывает барьер сомкнутых губ. Но слышимая молитва — это лишь молитва, раскрывающая свою природу; молитва фактически, если не актуально, есть речь — латинское слово oratio означает и то, и другое: в молитве человек говорит без прикрас о том, что его тяготит, что его близко затрагивает; он делает свое сердце объективным; — отсюда моральная сила молитвы. Концентрация, говорят, есть условие молитвы; но это больше, чем условие; молитва сама по себе есть концентрация — отстранение всех отвлекающих мыслей, всех беспокоящих влияний извне, уединение внутри себя, чтобы иметь отношение только к своему собственному бытию. Говорят, что помогает только доверчивая, открытая, сердечная, горячая молитва; но эта помощь заключается в самой молитве. Как везде в религии субъективное, вторичное, обусловливающее является prima causa, объективным фактом, так и здесь эти субъективные качества являются объективной природой самой молитвы.

Крайне поверхностный взгляд на молитву — рассматривать ее как выражение чувства зависимости. Она, безусловно, выражает такое чувство, но это зависимость человека от своего собственного сердца, от своего собственного чувства. Тот, кто чувствует себя только зависимым, не открывает рта в молитве; чувство зависимости лишает его желания, мужества для этого, ибо чувство зависимости есть чувство нужды. Молитва имеет свой корень скорее в безусловном доверии сердца, не обеспокоенном никакой мыслью о принудительной нужде, в том, что его заботы являются объектами Абсолютного Бытия, что всемогущая, бесконечная природа Отца людей есть симпатизирующая, нежная, любящая природа, и что, таким образом, самые дорогие, самые священные эмоции человека суть божественные реальности. Но ребенок не чувствует себя зависимым от отца как от отца; скорее, он имеет в отце чувство своей собственной силы, сознание своего собственного достоинства, гарантию своего существования, уверенность в исполнении своих желаний; на отце лежит бремя заботы; ребенок, напротив, живет беззаботно и счастливо, полагаясь на отца, своего видимого духа-хранителя, который не желает ничего, кроме благополучия и счастья ребенка. Отец делает ребенка целью, а себя — средством его существования. Ребенок, прося что-то у своего отца, не обращается к нему как к существу, отличному от него самого, господину, лицу вообще, но он обращается к нему постольку, поскольку тот зависит от своего отцовского чувства, своей любви к ребенку и определяется ими. Просьба — это лишь выражение силы, которую ребенок осуществляет над отцом; если, конечно, слово «сила» здесь уместно, поскольку сила ребенка — это не что иное, как сила сердца самого отца. Речь имеет одну и ту же форму как для просьбы, так и для приказа, а именно императив. И императив любви обладает бесконечно большей силой, чем императив деспотизма. Любовь не приказывает; любви достаточно лишь мягко намекнуть на свои желания, чтобы быть уверенной в их исполнении; деспот должен вкладывать принуждение даже в тона своего голоса, чтобы сделать другие существа, сами по себе не заботящиеся о нем, исполнителями своих желаний. Императив любви работает с электромагнитной силой; императив деспотизма — с механической силой деревянного телеграфа. Самый интимный эпитет Бога в молитве — слово «Отец»; самый интимный, потому что в нем человек находится в отношении к абсолютной природе как к своей собственной; слово «Отец» — это выражение самого тесного, самого интенсивного тождества, выражение, в котором заключается залог того, что мои желания будут исполнены, гарантия моего спасения. Всемогущество, к которому человек обращается в молитве, есть не что иное, как Всемогущество Благости, которое ради спасения человека делает невозможное возможным; — в действительности, есть не что иное, как всемогущество сердца, чувства, которое прорывает все границы рассудка, которое парит над всеми границами природы, которое желает, чтобы не было ничего иного, кроме чувства, ничего, что противоречило бы сердцу. Вера во всемогущество — это вера в нереальность внешнего мира, объективности, — вера в абсолютную реальность эмоциональной природы человека: сущность всемогущества — это просто сущность чувства. Всемогущество — это сила, перед которой никакой закон, никакое внешнее условие не имеет силы или не существует; но эта сила есть эмоциональная природа, которая чувствует каждое определение, каждый закон как предел, как ограничение, и по этой причине отбрасывает его. Всемогущество не делает ничего иного, кроме как исполняет волю чувств. В молитве человек обращается к Всемогуществу Благости, что просто означает, что в молитве человек поклоняется своему собственному сердцу, рассматривает свои собственные чувства как абсолютные.

1 «Большая часть еврейской поэзии, которую часто считают только духовной, является политической». — Гердер.

2 Себастьян Франк фон Вёрд в «Apophthegmata deutscher Nation» Цинка.

3 Было бы глупым возражением сказать, что Бог исполняет только те желания, те молитвы, которые произносятся во имя его или в интересах Церкви Христовой, короче говоря, только те желания, которые согласуются с его волей; ибо воля Бога есть воля человека, или, скорее, Бог имеет силу, человек — волю: Бог делает людей счастливыми, но человек желает, чтобы он мог быть счастливым. Конкретное желание может быть не исполнено; но это не имеет значения, если только принят вид, существенная тенденция. Благочестивая душа, чья молитва не была услышана, утешает себя поэтому мыслью, что ее исполнение не было бы для него спасительным. «Nullo igitur modo vota aut preces sunt irritæ aut infrugiferæ et recte dicitur, in petitione rerum corporalium aliquando Deum exaudire nos, non ad voluntatem nostram, sed ad salutem». — Oratio de Precatione, in Declamat. Melancthonis, Th. iii.

4 Слово согласия (Ja-wort).

5 Также по субъективным основаниям общественная молитва более действенна, чем уединенная. Общность усиливает силу эмоции, повышает уверенность. То, что мы не способны сделать в одиночку, мы способны сделать с другими. Чувство одиночества — это чувство ограниченности: чувство общности — это чувство свободы. Вот почему люди, когда им угрожают разрушительные силы природы, собираются вместе. «Multorum preces impossibile est, ut non impetrent, inquit Ambrosius.... Sanctæ orationis fervor quanto inter plures collectior tanto ardet diutius ac intensius cor divinum penetrat.... Negatur singularitati, quod conceditur charitati». — Sacra Hist. de Gentis Hebr. ortu. P. Paul. Mezger. Aug. Vind. 1700, pp. 668, 669.

6 В превосходной работе «Theanthropos, eine Reihe von Aphorismen» (Цюрих, 1838) идея чувства зависимости, всемогущества, молитвы и любви развита замечательно.

ГЛАВА XIII.

ТАЙНА ВЕРЫ — ТАЙНА ЧУДА.

Вера в силу молитвы — а только там, где ей приписывается сила, объективная сила, молитва остается религиозной истиной — тождественна вере в чудотворную силу; а вера в чудеса тождественна сущности веры вообще. Только вера молится; только молитва веры действенна. Но вера есть не что иное, как доверие к реальности субъективного в противовес ограничениям или законам природы и разума, — то есть естественного разума. Специфическим объектом веры, следовательно, является чудо; вера — это вера в чудо; вера и чудо абсолютно неотделимы. То, что объективно является чудом или чудотворной силой, субъективно есть вера; чудо — это внешний аспект веры, вера — внутренняя душа чуда; вера — это чудо разума, чудо чувства, которое лишь становится объективным во внешних чудесах. Для веры нет ничего невозможного, и чудо лишь придает актуальность этому всемогуществу веры: чудеса — лишь видимый пример того, что может совершить вера. Безграничность, сверхъестественность, экзальтация чувства — трансцендентность — поэтому есть сущность веры. Вера имеет отношение только к вещам, которые, в противоречии с пределами или законами природы и разума, придают объективную реальность человеческим чувствам и человеческим желаниям. Вера освобождает желания субъективности от оков естественного разума; она дарует то, что природа и разум отрицают; следовательно, она делает человека счастливым, ибо удовлетворяет его самые личные желания. И истинная вера не смущается никаким сомнением. Сомнение возникает только там, где я выхожу из себя, переступаю границы своей личности, признаю реальность и право голоса за тем, что отлично от меня самого; — где я знаю себя как субъективное, т. е. ограниченное существо, и стремлюсь расширить свои пределы, допуская вещи, внешние по отношению ко мне. Но в вере сам принцип сомнения аннулируется; ибо для веры субъективное само по себе есть объективное — более того, абсолютное. Вера есть не что иное, как вера в абсолютную реальность субъективности.

«Вера — это то мужество в сердце, которое уповает на всякое благо от Бога. Такая вера, в которой сердце полагается только на Бога, заповедана Богом в первой заповеди, где он говорит: Я Господь Бог твой... То есть, Я один буду твоим Богом; ты не должен искать другого Бога; Я помогу тебе во всякой беде. Ты не должен думать, что Я враг тебе и не помогу тебе. Когда ты так думаешь, ты делаешь меня в своем сердце другим Богом, чем Я есть. Посему считай за верное, что Я желаю быть милостивым к тебе». — «Как ты ведешь себя, так ведет себя и Бог. Если ты думаешь, что он гневается на тебя, он гневается; если ты думаешь, что он немилосерден и ввергнет тебя в ад, он таков. Как ты веришь о Боге, таков он для тебя». — «Если ты веришь в это, ты имеешь это; но если ты не веришь, ты не имеешь ничего из этого». — «Поэтому, как мы верим, так нам и бывает. Если мы считаем его нашим Богом, он не будет нашим дьяволом. Но если мы не считаем его нашим Богом, тогда поистине он не наш Бог, а должен быть пожирающим огнем». — «Неверием мы делаем Бога дьяволом» (1). Таким образом, если я верю в Бога, у меня есть Бог, т. е. вера в Бога есть Бог человека. Если Бог таков, чем бы он ни был, как я в него верю, чем иным является природа Бога, как не природой веры? Возможно ли для тебя верить в Бога, который относится к тебе благосклонно, если ты сам не относишься к себе благосклонно, если ты отчаиваешься в человеке, если он для тебя ничто? Чем же тогда является бытие Бога, как не бытием человека, абсолютной любовью человека к самому себе? Если ты веришь, что Бог за тебя, ты веришь, что ничто не является и не может быть против тебя, что ничто не противоречит тебе. Но если ты веришь, что ничто не является и не может быть против тебя, ты веришь — во что? — ни в что иное, как в то, что ты сам есть Бог (2). То, что Бог — другое существо, есть лишь иллюзия, лишь воображение. Провозглашая, что Бог за тебя, ты провозглашаешь, что он — твое собственное бытие. Что же тогда есть вера, как не бесконечная самодостоверность человека, несомненная уверенность в том, что его собственное субъективное бытие есть объективное, абсолютное бытие, бытие бытий?

Вера не ограничивает себя идеей мира, вселенной, необходимости. Для веры нет ничего, кроме Бога, т. е. безграничной субъективности. Там, где восходит вера, мир погружается, более того, уже погрузился в ничто. Вера в реальное уничтожение мира — в немедленно приближающееся, ментально присутствующее уничтожение этого мира, мира, антагонистичного желаниям христианина, — является поэтому феноменом, принадлежащим к сокровенной сущности христианства; вера, которая не является должным образом отделимой от других элементов христианского вероучения и с отказом от которой истинное, позитивное христианство отвергается и отрицается (3). Сущность веры, как это может быть подтверждено исследованием ее объектов вплоть до мельчайших подробностей, есть идея о том, что то, чего желает человек, действительно есть: он желает быть бессмертным, следовательно, он бессмертен; он желает существования существа, которое может делать все, что невозможно для природы и разума, следовательно, такое существо существует; он желает мира, который соответствует желаниям сердца, мира безграничной субъективности, т. е. невозмутимого чувства, непрерывного блаженства, в то время как тем не менее существует мир, противоположный этому субъективному, и поэтому этот мир должен исчезнуть — так же неизбежно исчезнуть, как Бог, или абсолютная субъективность, должен остаться. Вера, любовь, надежда — это христианская Троица. Надежда имеет отношение к исполнению обещаний, желаний, которые еще не исполнены, но которые должны быть исполнены; любовь имеет отношение к Существу, которое дает и исполняет эти обещания; вера — к обещаниям, желаниям, которые уже исполнены, которые являются историческими фактами.

Чудо — это существенный объект христианства, существенный предмет веры. Но что такое чудо? Реализованное сверхъестественное желание — ничего более. Апостол Павел иллюстрирует природу христианской веры примером Авраама. Авраам не мог естественным путем надеяться на потомство; Иегова, тем не менее, обещал его ему по особой милости, и Авраам поверил вопреки природе. Поэтому эта вера вменилась ему в праведность, в заслугу; ибо требуется большая сила субъективности, чтобы принять как достоверное нечто, противоречащее опыту, по крайней мере рациональному, нормальному опыту. Но что было объектом этого божественного обещания? Потомство, объект человеческого желания. И во что верил Авраам, когда верил в Иегову? В Существо, которое может сделать все и может исполнить все желания. «Есть ли что трудное для Господа?» (4).

Но почему мы заходим так далеко назад, к Аврааму? У нас есть самые поразительные примеры гораздо ближе к нам. Чудо кормит голодных, исцеляет слепорожденных, глухих и хромых, спасает от смертельных болезней и даже воскрешает мертвых по молитве родственников. Таким образом, оно удовлетворяет человеческие желания, и желания, которые, хотя не всегда по своей сути подобны желанию воскрешения мертвых, тем не менее, поскольку они взывают к чудотворной силе, к чудотворной помощи, являются трансцендентными, сверхъестественными. Но чудо отличается от того способа удовлетворения человеческих желаний и потребностей, который согласуется с природой и разумом, в том отношении, что оно удовлетворяет желания людей способом, соответствующим природе желаний, — самым желаемым способом. Желания не знают ограничений, закона, времени; они хотели бы быть исполненными без промедления, в одно мгновение. И вот! чудо так же быстро, как желание нетерпеливо. Чудотворная сила реализует человеческие желания в одно мгновение, одним ударом, без всякого препятствия. То, что больные должны выздороветь, — не чудо; но то, что они должны стать такими немедленно, по одному слову приказа, — это и есть тайна чуда. Таким образом, чудотворное действие отличается от действия природы и разума не своим продуктом или объектом, а только своим способом и процессом; ибо если бы чудотворная сила совершила нечто абсолютно новое, никогда ранее не виденное, никогда не задуманное или даже не мыслимое, это было бы практически доказано как существенно иное и в то же время объективное действие. Но действие, которое по существу, по субстанции является естественным и согласуется с формами чувств, и которое является сверхъестественным, сверхчувственным только в способе или процессе, есть действие воображения. Сила чуда, следовательно, есть не что иное, как сила воображения.

Чудотворное действие — это действие, направленное к цели. Тоска по усопшему Лазарю, желание его родственников снова обладать им были мотивом чудотворного воскрешения; удовлетворение этого желания — целью. Правда, чудо произошло «для славы Божией, да прославится чрез него Сын Божий»; но весть, посланная Учителю сестрами Лазаря: «Господи! вот, кого Ты любишь, болен», и слезы, которые пролил Иисус, оправдывают для чуда человеческое происхождение и цель. Смысл таков: для той силы, которая может воскресить мертвых, нет человеческого желания, которое было бы невозможно исполнить (5). И слава Сына состоит в том, что он признается и почитается как существо, которое способно сделать то, что человек не способен, но желает сделать. Деятельность, направленная к цели, как известно, описывает круг: в конце она возвращается к своему началу. Но чудотворное действие отличается от обычного осуществления объекта тем, что оно реализует цель без средств, что оно осуществляет непосредственное тождество желания и его исполнения; что, следовательно, оно описывает круг не по кривой, а по прямой линии, то есть по кратчайшей линии. Круг по прямой линии — это математический символ чуда. Попытка построить круг с помощью прямой линии была бы не более смешной, чем попытка дедуцировать чудо философски. Для разума чудо абсурдно, немыслимо; так же немыслимо, как деревянное железо или круг без периферии. Прежде чем обсуждать, может ли произойти чудо, пусть будет показано, что чудо, т. е. немыслимое, мыслимо.

Что внушает человеку мысль, что чудо мыслимо, так это то, что чудо представляется как событие, воспринимаемое чувствами, и поэтому человек обманывает свой разум материальными образами, которые скрывают противоречие. Чудо превращения воды в вино, например, подразумевает на самом деле не что иное, как то, что вода есть вино, — не что иное, как то, что два абсолютно противоречащих предиката или субъекта тождественны; ибо в руке чудотворца нет различия между двумя субстанциями; превращение — это лишь видимое проявление этого тождества двух противоречий. Но превращение скрывает противоречие, потому что вклинивается естественное представление об изменении. Здесь, однако, нет постепенного, нет естественного или, так сказать, органического изменения; но абсолютное, нематериальное; чистое creatio ex nihilo. В таинственном и знаменательном акте чудотворной силы, в акте, который составляет чудо, вода внезапно и незаметно становится вином: что равносильно утверждению, что железо есть дерево, или деревянное железо.

Чудотворный акт — а чудо есть лишь преходящий акт — поэтому не является объектом мышления, ибо он аннулирует сам принцип мышления; но он в такой же степени не является объектом чувства, объектом реального или даже возможного опыта. Вода, действительно, есть объект чувства, и вино также; я сначала вижу воду, а затем вино; но само чудо, то, что делает эту воду внезапно вином, — это, не будучи естественным процессом, а чистым совершенным без какого-либо предшествующего несовершенного, без какого-либо modus, без пути или средств, не является объектом реального или даже возможного опыта. Чудо — это вещь воображения; и именно по этой причине оно так приятно: ибо воображение — это способность, которая одна соответствует личному чувству, потому что она отбрасывает все пределы, все законы, которые болезненны для чувств, и таким образом делает объективным для человека непосредственное, абсолютно неограниченное удовлетворение его субъективных желаний (6). Соответствие субъективной склонности — существенная характеристика чуда. Правда, чудо производит также ужасающее, волнующее впечатление, поскольку оно выражает силу, которой ничто не может сопротивляться, — силу воображения. Но это впечатление лежит только в преходящем чудотворном акте; постоянное, существенное впечатление — приятное. В момент, когда возлюбленный Лазарь воскрешается, окружающие родственники и друзья поражены необычайной, всемогущей силой, которая превращает мертвого в живого; но вскоре родственники падают в объятия воскресшего и ведут его со слезами радости в свой дом, чтобы отпраздновать там праздник ликования. Чудо исходит из чувства и имеет свою цель в чувстве. Даже в традиционном представлении оно не отрицает своего происхождения; представление, которое удовлетворяет чувства, является единственно адекватным. Кто может не узнать в повествовании о воскрешении Лазаря нежный, приятный, легендарный тон? (7). Чудо приятно, потому что, как было сказано, оно удовлетворяет желания человека без труда, без усилий. Труд бесстрастен, неверующий, рационалистичен; ибо человек здесь делает свое существование зависимым от деятельности, направленной к цели, которая, в свою очередь, сама определяется исключительно идеей объективного мира. Но чувство вовсе не беспокоит себя объективным миром; оно не выходит из себя или за свои пределы; оно счастливо в самом себе. Элементу культуры, северному принципу самоотречения, недостает эмоциональной природы. Апостолы и евангелисты не были научно образованными людьми. Культура, в общем, есть не что иное, как возвышение индивида над своей субъективностью к объективным всеобщим идеям, к созерцанию мира. Апостолы были людьми из народа; народ живет только в себе, в своих чувствах; поэтому христианство овладело народом. Vox populi vox Dei. Покорило ли христианство хоть одного философа, историка или поэта классического периода? Философы, которые перешли в христианство, были слабыми, презренными философами. Все, в ком еще оставался классический дух, были враждебны или, по крайней мере, равнодушны к христианству. Упадок культуры был тождественен победе христианства. Классический дух, дух культуры, ограничивает себя законами — не произвольными, конечными законами, а внутренне истинными и действительными; он определяется необходимостью, истиной природы вещей; одним словом, это объективный дух. Вместо этого с христианством вошел принцип безграничной, экстравагантной, фанатичной, сверхъестественной субъективности; принцип, внутренне противоположный принципу науки, культуры (8). С христианством человек потерял способность мыслить себя как часть природы, вселенной. Пока существовало истинное, непритворное, нефальсифицированное, бескомпромиссное христианство, пока христианство было живой, практической истиной, до тех пор происходили реальные чудеса; и они неизбежно происходили, ибо вера в мертвые, исторические, прошлые чудеса сама по себе есть мертвая вера, первый шаг к неверию, или, скорее, первый и поэтому робкий, неискренний, рабский способ, которым неверие в чудо находит выход. Но там, где происходят чудеса, все определенные формы тают в золотой дымке воображения и чувства; там мир, реальность — не истина; там чудотворное, эмоциональное, т. е. субъективное бытие, считается единственно объективным, реальным бытием.

Для чисто эмоционального человека воображение является непосредственно, без его желания или ведома, высшей, доминирующей деятельностью; и, будучи высшей, оно является деятельностью Бога, творческой деятельностью. Для него чувство — это непосредственная истина и реальность; он не может абстрагироваться от своих чувств, он не может выйти за их пределы: и столь же реально его воображение. Воображение для него не то, что для нас, людей активного рассудка, которые отличают его как субъективное от объективного познания; оно непосредственно тождественно с ним самим, с его чувствами; и поскольку оно тождественно с его бытием, оно является его существенным, объективным, необходимым взглядом на вещи. Для нас, действительно, воображение — это произвольная деятельность; но там, где человек не впитал принцип культуры, теории, где он живет и движется только в своих чувствах, воображение — это непосредственная, непроизвольная деятельность.

Объяснение чудес чувством и воображением многими в наши дни считается поверхностным. Но пусть кто-нибудь перенесется во времена, когда верили в живые, настоящие чудеса; когда реальность вещей вне нас еще не была священным предметом веры; когда люди были настолько лишены какого-либо теоретического интереса к миру, что изо дня в день ожидали его разрушения; когда они жили только в восторженной перспективе и надежде на небо, то есть в воображении о нем (ибо чем бы ни было небо, для них, пока они были на земле, оно существовало только в воображении); когда это воображение было не фикцией, а истиной, более того, вечной, единственно пребывающей истиной, не инертным, праздным источником утешения, а практическим моральным принципом, определяющим действия, принципом, ради которого люди радостно жертвовали реальной жизнью, реальным миром со всей его славой, — пусть он перенесется в те времена, и он сам должен быть очень поверхностным, чтобы объявить психологический генезис чудес поверхностным. Не является веским возражением то, что чудеса происходили или предполагается, что происходили, в присутствии целых собраний: никто не был независим, все были наполнены возвышенными сверхъестественными идеями и чувствами; все были одушевлены одной и той же верой, одной и той же надеждой, одними и теми же галлюцинациями. И кто не знает, что существуют общие или схожие сны, общие или схожие видения, особенно среди страстных индивидов, которые тесно связаны и ограничены своим собственным кругом? Но как бы то ни было. Если объяснение чудес чувством и воображением поверхностно, обвинение в поверхностности падает не на объясняющего, а на то, что он объясняет, а именно на чудо; ибо, увиденное при ясном дневном свете, чудо представляет собой абсолютно ничего иного, как колдовство воображения, которое удовлетворяет без противоречий все желания сердца (9).

1 Лютер (Th. xv. p. 282; Th. xvi. pp. 491–493).

2 «Бог всемогущ; но тот, кто верит, есть Бог». Лютер (в Chr. Kapps Christus u. die Weltgeschichte, s. 11). В другом месте Лютер называет веру «Творцом Божества»; правда, он немедленно добавляет, как он должен обязательно сделать со своей точки зрения, следующее ограничение: — «Не то, чтобы она создавала что-либо в Божественном Вечном Бытии, но то, что она создает это Бытие в нас» (Th. xi. p. 161).

3 Эта вера настолько существенна для Библии, что без нее библейских авторов едва ли можно понять. Отрывок 2 Пет. iii. 8, как видно из содержания всей главы, не говорит ничего в противовес немедленному разрушению мира; ибо хотя у Господа тысяча лет как один день, но в то же время один день как тысяча лет, и поэтому мир может, даже к завтрашнему дню, уже не существовать. То, что в Библии ожидается и пророчествуется очень близкий конец мира, хотя день и час не определены, только ложь или слепота могут отрицать. (См. по этому вопросу Lützelberger.) Поэтому религиозные христиане почти во все времена верили, что разрушение мира близко — Лютер, например, часто говорит, что «последний день недалеко» (e.g., Th. xvi. p. 26); — или, по крайней мере, их души тосковали по концу мира, хотя они благоразумно оставляли нерешенным, близок он или далек. См. Августин (de Fine Sæculi ad Hesychium, c. 13).

4 Быт. xviii. 14.

5 «Всему миру невозможно воскресить мертвых, но для Господа Христа это не только не невозможно, но и не составляет для него труда или усилия... Это Христос сделал как свидетельство и знак того, что он может и хочет воскресить из смерти. Он делает это не во все времена и не для каждого... Достаточно того, что он сделал это несколько раз; остальное он оставляет до последнего дня». — Лютер (Th. xvi. p. 518). Позитивное, существенное значение чуда, следовательно, заключается в том, что божественная природа есть человеческая природа. Чудеса подтверждают, удостоверяют учение. Какое учение? Просто это: что Бог есть Спаситель людей, их Искупитель из всякой беды, т. е. существо, соответствующее потребностям и желаниям человека, а следовательно, человеческое существо. То, что Богочеловек провозглашает словами, чудо демонстрирует ad oculos делами.

6 Это удовлетворение, безусловно, настолько ограничено, что оно соединено с религией, с верой в Бога: замечание, которое, однако, настолько очевидно, что является излишним. Но это ограничение на самом деле не является ограничением, ибо Бог сам есть безграничное, абсолютно удовлетворенное, самодовольное человеческое чувство.

7 Легенды католицизма — конечно, только лучшие, действительно приятные — являются, так сказать, лишь эхом лейтмотива, который преобладает в этом новозаветном повествовании. Чудо можно было бы удачно определить как религиозный юмор. Католицизм особенно развил чудо на этой его юмористической стороне.

8 Культура в том смысле, в каком она здесь берется. Весьма характерно для христианства и является популярным доказательством наших положений, что единственный язык, на котором Божественный Дух, как считалось и считается, открывает себя в христианстве, — это не язык Софокла или Платона, искусства и философии, а расплывчатый, неоформленный, грубо эмоциональный язык Библии.

9 Многие чудеса могли на самом деле иметь изначально физический или физиологический феномен в качестве своего основания. Но мы здесь рассматриваем только религиозное значение и генезис чуда.

ГЛАВА XIV.

ТАЙНА ВОСКРЕСЕНИЯ И ЧУДОТВОРНОГО ЗАЧАТИЯ.

Качество приятности для субъективной склонности принадлежит не только практическим чудесам, в которых оно заметно, поскольку они имеют непосредственное отношение к интересу или желанию человеческого индивида; оно принадлежит также теоретическим, или, точнее, догматическим чудесам, а следовательно, Воскресению и Чудотворному Зачатию.

Человек, по крайней мере в состоянии обычного благополучия, имеет желание не умирать. Это желание изначально тождественно инстинкту самосохранения. Все, что живет, стремится поддержать себя, продолжать жить, а следовательно, не умирать. Впоследствии, когда рефлексия и чувство развиваются под давлением жизни, особенно социальной и политической жизни, это первичное негативное желание становится позитивным желанием жизни, и притом лучшей жизни, после смерти. Но это желание влечет за собой дальнейшее желание уверенности в его исполнении. Разум не может дать такой уверенности. Поэтому говорили, что все доказательства бессмертия недостаточны, и даже что неподкрепленный разум не способен постичь его, тем более доказать его. И справедливо; ибо разум дает только общие доказательства; он не может дать уверенности в каком-либо личном бессмертии, а именно эта уверенность и желаема. Такая уверенность требует непосредственного личного заверения, практической демонстрации. Это может быть дано мне только фактом воскресения из гроба умершего человека, чья смерть была предварительно засвидетельствована; и он должен быть не безразличным человеком, а, напротив, типом и представителем всех других, чтобы его воскресение также могло быть типом, гарантией их воскресения. Воскресение Христа, следовательно, есть удовлетворенное желание человека в непосредственной уверенности в своем личном существовании после смерти — личное бессмертие как чувственный, несомненный факт.

Бессмертие было у языческих философов вопросом, в котором личный интерес был лишь побочным пунктом. Они занимались главным образом природой души, разума, жизненного принципа. Бессмертие жизненного принципа отнюдь не влечет за собой идею, не говоря уже об уверенности, личного бессмертия. Отсюда расплывчатость, противоречивость и сомнительность, с которыми древние выражаются по этому вопросу. Христиане, напротив, в несомненной уверенности, что их личные, льстящие самолюбию желания будут исполнены, т. е. в уверенности в божественной природе своих эмоций, истинности и неоспоримости своих субъективных чувств, превратили то, что для древних было теоретической проблемой, в непосредственный факт — превратили теоретический и сам по себе открытый вопрос в дело совести, отрицание которого было равносильно государственной измене атеизма. Тот, кто отрицает воскресение, отрицает воскресение Христа, но тот, кто отрицает воскресение Христа, отрицает самого Христа, а тот, кто отрицает Христа, отрицает Бога. Так «духовное» христианство одухотворило то, что было духовным! Для христиан бессмертие разума, души было слишком абстрактным и негативным; они принимали к сердцу только личное бессмертие, такое, которое удовлетворило бы их чувства, и гарантия этого лежит только в телесном воскресении. Воскресение тела — это высший триумф христианства над возвышенной, но, безусловно, абстрактной духовностью и объективностью древних. По этой причине идея воскресения никогда не могла быть усвоена языческим умом.

Как Воскресение, которое завершает священную историю (для христианина не просто историю, а саму истину), является реализованным желанием, так и то, что начинает ее, а именно Чудотворное Зачатие, хотя оно имеет отношение не столько к непосредственно личному интересу, сколько к особому субъективному чувству.

Чем больше человек отчуждает себя от природы, чем более субъективным, т. е. сверхъестественным или антинатуральным, является его взгляд на вещи, тем больший ужас он испытывает перед природой, или, по крайней мере, перед теми естественными объектами и процессами, которые не нравятся его воображению, которые воздействуют на него неприятно (1). Свободный, объективный человек, несомненно, находит вещи отталкивающими и неприятными в природе, но он рассматривает их как естественные, неизбежные результаты, и под этим убеждением он подавляет свое чувство как чисто субъективное и неистинное. Напротив, субъективный человек, который живет только в чувствах и воображении, рассматривает эти вещи с совершенно особой неприязнью. Он имеет взгляд того несчастного подкидыша, который даже при взгляде на прекраснейший цветок мог обратить внимание только на маленького «черного жука», который ползал по нему, и у которого из-за этой извращенности восприятия наслаждение видом цветов всегда было отравлено. Более того, субъективный человек делает свои чувства мерилом, стандартом того, что должно быть. То, что ему не нравится, что оскорбляет его трансцендентные, сверхъестественные или антинатуральные чувства, не должно быть. Даже если то, что ему нравится, не может существовать, не будучи связанным с тем, что ему не нравится, субъективный человек руководствуется не утомительными законами логики и физики, а своеволием воображения; следовательно, он отбрасывает то, что неприятно в факте, и держится только за то, что приятно. Так, идея чистой, святой Девы нравится ему; все же ему также нравится идея Матери, но только Матери, которая уже несет младенца на своих руках.