«Идея прогресса: исследование ее происхождения и роста»

Гердер тем временем размышлял, и в 1784 году он представил немецкому миру свой обзор карьеры человека — «Идеи к философии истории человечества». В этой знаменитой работе, в которой мы можем отметить влияние французских мыслителей, особенно Монтескье, а также Лейбница, он предпринял, хотя и на совершенно иных началах, ту же задачу, которую планировали Тюрго и Кондорсе — всемирную историю цивилизации.

Божество спроектировало мир, но никогда не вмешивается в его процессы, ни в физический космос, ни в человеческую историю. Сама человеческая история, цивилизация, является чисто природным феноменом. События строго сцеплены; непрерывность не нарушена; то, что произошло в любое данное время, могло произойти только тогда, и ничего другого произойти не могло. Жесткий детерминизм Гердера не только исключает случай Вольтера, но и подавляет свободную игру разумной воли человека. Человек не может направлять свои собственные судьбы; его действия и удачи определяются природой вещей, его физической организацией и физической средой. Тот факт, что Бог пребывает в бездеятельном покое, едва ли влияет на фаталистический оттенок этой философии; но, возможно, смягчающим обстоятельством является то, что мир был создан для человека; человечество — его конечная причина.

Разнообразие фаз цивилизации, появившихся на земле, объясняется тем фактом, что возможные проявления человеческой природы весьма многочисленны и что все они должны быть реализованы. Низшие формы — это те, в которых лучшие, что означает наиболее человеческие, способности нашей природы неразвиты. Высшая еще не реализована. «Цветок человечества, все еще плененный в своем зародыше, расцветет однажды в истинную форму человека, подобного Богу, в состоянии, величие и величие которого ни один земной человек не может себе представить». [Сноска: Ideen, v. 5.]

Гердер не является систематическим мыслителем — действительно, его работа изобилует противоречиями — и он не прояснил, насколько это полное явление является результатом опыта человечества на предшествующих фазах. Он верит, что жизнь — это воспитание для человечества (он взял фразу Лессинга), что добро прогрессивно развивается, что разум и справедливость становятся более могущественными. Это доктрина прогресса, но он отчетливо противостоит гипотезе финального и уникального состояния совершенства как цели истории, что подразумевало бы, что более ранние поколения существуют ради более поздних и страдают, чтобы обеспечить счастье отдаленного потомства — теория, которая оскорбляет его чувство справедливости и уместности. Напротив, человек может реализовать счастье в равной степени на каждой стадии цивилизации. Все формы общества одинаково легитимны, несовершенные так же, как и совершенные; все они являются целями сами по себе, а не просто стадиями на пути к чему-то лучшему. И народ, который счастлив в одном из этих низших состояний, имеет полное право оставаться в нем.

Таким образом, прогресс, который видит Гердер, есть, если использовать его собственную геометрическую иллюстрацию, последовательность неравных и ломаных кривых, соответствующих различным максимумам и минимумам. Каждая кривая имеет свое уравнение, история каждого народа подчиняется законам своей собственной среды; но нет общего закона, управляющего всей карьерой человечества. [Сноска: Ib. xv. 3. Сила идей в истории, которую Гердер не смог оценить, была признана современным ученым, у которого он мог бы поучиться. Якоб Вегелин, швейцарец, по приглашению Фридриха Великого поселился в Берлине, где провел последние годы своей жизни и посвятил свое изучение теории истории. Его заслуга заключалась в том, что он осознал, что «внешние факты пронизаны и управляются духовными силами и руководящими идеями, и что существенное и постоянное в истории обусловлено природой и развитием идей». (Dierauer, цитируется по Bock, op. cit. p. 13.) Он верил в прогрессивное развитие человечества в целом, но поскольку его ученые брошюры, по-видимому, не оказали никакого влияния, было бы бесполезно здесь более пристально рассматривать его взгляды, которые погребены в трудах Прусской академии наук. В Швейцарии он попал под влияние Руссо и д'Аламбера. После переезда в Берлин (1765) он попал под влияние Лейбница. Можно отметить (1) что он предостерегал от попыток написания всемирной истории как преждевременных до тех пор, пока не будет получено адекватное знание фактов, а это потребовало бы долгих предварительных трудов; (2) что он обсуждал вопрос о том, является ли история бесконечной прогрессией или серией постоянных циклов, и склонился к первому взгляду. (Memoire sur le cours periodique, 1785). Монография Бока — лучшее исследование Вегелина; но см. также наблюдения Флинта в «Философии истории», т. i. (1874).]

Гердер довел свой исторический обзор только до XVI века. Было высказано предположение [Сноска: Javary, De l'idee de progres, p. 69.], что если бы он дошел дальше, он мог бы осознать возможность сознательной трансформации обществ разумным действием человеческой воли — исторической силы, которой он не отдает должного, по-видимому, потому, что считал ее несовместимой со строгой причинно-следственной связью. Ценность его работы заключается не в философских принципах, которые он применял. Не была она и полезным вкладом в историю; о нем говорили, как и о Боссюэ, что факты гнулись, как трава, под его ногами. [Сноска: Jouffroy, Melanges, p. 81.] Но это была заметная попытка сделать для человеческих феноменов то, что Лейбниц в своей «Теодицее» стремился сделать для космоса, и она указала путь к рационалистическим философиям истории, которые должны были стать чертой спекуляций следующего столетия.

2.

Короткое эссе Канта, которое он неуклюже назвал «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане», [Сноска: 1784. Эта работа Канта была переведена Де Квинси (Works, vol. ix. 428 sqq., ed. Masson), который несет ответственность за «космополитический» как перевод «weltburgerlich».] подходит к проблемам, поднятым историей цивилизации, с новой точки зрения.

Он начинает с принципа неизменного закона. При любой теории свободы воли, говорит он, человеческие действия так же полностью находятся под контролем универсальных законов природы, как и любые другие физические явления. Это иллюстрируется статистикой. Реестры рождений, смертей и браков показывают, что эти события происходят с таким же соответствием законам природы, как и колебания погоды.

То же самое происходит с великой последовательностью исторических событий. Взятые отдельно и индивидуально, они кажутся бессвязными и беззаконными; но рассматриваемые в их связи, как результат действия не индивидов, а человеческого вида, они не могут не выявить «регулярный поток тенденции». Преследуя свои часто противоречивые цели, отдельные нации и отдельные люди бессознательно способствуют процессу, к которому, если бы они его осознавали, они бы не придали особого значения.

Отдельные люди не подчиняются закону. Они не подчиняются законам инстинкта, как животные, и не подчиняются, как разумные граждане мира, законам заранее согласованного плана. Если мы посмотрим на сцену истории, мы увидим разрозненные и случайные проявления мудрости, но общая сумма действий людей — это «паутина глупости, детского тщеславия и часто даже самой праздной злобы и духа разрушения».

Проблема для философа состоит в том, чтобы обнаружить смысл в этом бессмысленном потоке человеческих действий, чтобы история существ, не преследующих никакого собственного плана, могла все же допустить систематическую форму. Ключ к этой форме предоставляют предрасположенности человеческой природы.

Я изложил эту проблему почти словами Канта, и так, как он мог бы изложить ее, если бы не ввел концепцию конечных причин. Его использование постулата конечных причин без его обоснования является дефектом его эссе. Он отождествляет то, что он удачно называет потоком тенденции, с «естественной целью». Он не делает попытки показать, что последовательность событий такова, что ее нельзя объяснить без постулата цели. Его решение проблемы управляется этой концепцией финализма и необоснованным предположением, что природа ничего не делает напрасно.

Он постулирует, что все тенденции, к которым любое существо предрасположено своей природой, должны в конечном итоге развиться совершенно и в соответствии с их конечной целью. Те предрасположенности в человеке, которые служат использованию его разума, поэтому предназначены для полного развития. Эта судьба, однако, не может быть реализована в индивиде; она может быть реализована только в виде. Ибо разум работает экспериментально, через прогресс и регресс. Каждому человеку потребовалось бы чрезмерно долгое время, чтобы идеально использовать свои естественные склонности. Поэтому, поскольку жизнь коротка, необходима неисчислимая серия поколений.

Средство, которое природа использует для развития этих тенденций, — это антагонизм, который в социальном состоянии человека существует между его стадными и антистадными тенденциями. Его антистадная природа выражается в желании заставить все вещи соответствовать его собственному настроению. Отсюда амбиции, любовь к почестям, алчность. Они были необходимы, чтобы поднять человечество из дикого состояния в цивилизованное. Если бы не эти антисоциальные склонности, люди были бы кроткими, как овцы, и «возникла бы аркадская жизнь, полная гармонии и взаимной любви, такая, что она задушила бы и подавила все таланты в их зародыше». Природа, зная лучше человека, что хорошо для вида, предписывает раздор. Ее следует благодарить за конкуренцию и вражду, и за жажду власти и богатства. Ибо без них конечная цель реализации разумной природы человека осталась бы невыполненной. Это ответ Канта Руссо.

Полная реализация разумной природы человека возможна только во «всеобщем гражданском обществе», основанном на политической справедливости. Установление такого общества — высшая проблема для человеческого вида. Кант рассматривает в качестве политической цели конфедерацию государств, в которой максимально возможная свобода будет соединена с наиболее строгим определением границ свободы.

Разумно ли предполагать, что всеобщее или космополитическое общество такого рода возникнет; и если да, то как оно будет достигнуто? Политические изменения в отношениях государств обычно вызываются войной. Войны — это пробные попытки установить новые отношения и сформировать новые политические тела. Должны ли комбинации и рекомбинации продолжаться до тех пор, пока по чистой случайности не возникнет какая-то рациональная самоподдерживающаяся система? Или возможно, что такое состояние общества никогда не наступит, и в конечном итоге весь прогресс будет поглощен адом бедствий? Или, наконец, преследует ли Природа свой регулярный курс возвышения вида собственными спонтанными усилиями и развития в кажущейся дикой последовательности событий изначально заложенных в человеке тенденций?

Кант принимает последнюю альтернативу на том основании, что неразумно предполагать конечную цель в конкретных природных процессах и в то же время предполагать, что нет конечной цели в целом. Таким образом, его теория прогресса зависит от гипотезы конечных причин.

Из этого следует, что проследить историю человечества — это то же самое, что разгадать скрытый план Природы по достижению совершенного гражданского устройства для всеобщего общества; поскольку всеобщее общество — единственное состояние, в котором тенденции человеческой природы могут быть полностью развиты. Мы не можем определить орбиту развития, потому что весь период так огромен и нам известна лишь малая часть, но этого достаточно, чтобы показать, что существует определенный курс.

Кант считает, что такая «космополитическая» история, как он ее называет, возможна, и что если бы она была написана, она дала бы нам ключ, открывающий «утешительную перспективу в будущее, в которой на отдаленном расстоянии мы обнаружим человеческий вид, восседающий на возвышенности, завоеванной бесконечным трудом, где все зародыши развернуты, которые природа имплантировала, и его собственное предназначение на этой земле выполнено».

3.

Но чтобы увидеть полное значение дискуссии Канта, мы должны понять ее связь с его этикой. Ибо его этическая теория — основа и мотив его спекуляций о прогрессе. Прогресс, на котором он делает акцент, — это моральное улучшение; он мало ссылается на научный или материальный прогресс. Для него мораль была абсолютным обязательством, основанным на природе разума. Такое обязательство предполагает цель, которая должна быть достигнута, и эта цель — царство разума, в котором все люди, подчиняясь моральному закону, взаимно относятся друг к другу как к целям самим по себе. Такое идеальное состояние должно рассматриваться как возможное, потому что оно является необходимым постулатом разума. С этой точки зрения можно увидеть, что спекуляция Канта о всеобщей истории — это на самом деле дискуссия о том, вероятно ли, что идеальное состояние, которое требуется как субъективный постулат в интересах этики, будет реализовано объективно.

Теперь, Кант не утверждает, что поскольку наш моральный разум должен предполагать возможность этой гипотетической цели, цивилизация поэтому движется к ней. Это было бы заблуждением, в которое он был неспособен впасть. Цивилизация — это феномен, и все, что мы знаем о ней, может быть выведено только из опыта. Его аргумент заключается в том, что существуют реальные признаки прогресса в этом желательном направлении. Он указал на современный рост гражданской свободы и религиозной свободы, а это условия морального улучшения. До сих пор его аргумент совпадает в принципе с аргументом французских теоретиков прогресса. Но Кант продолжает применять к этим данным спорную концепцию конечных причин и выводить цель в развитии человечества. Только этот вывод выдвигается как гипотеза, а не как догма.

Вероятно, что мешало Канту выдвинуть свою теорию прогресса с такой же уверенностью, как Кондорсе, было его восприятие того, что ничего нельзя решительно утверждать о курсе цивилизации, пока не будут открыты законы ее движения. Он видел, что это вопрос для научного исследования. Он прямо говорит, что законы еще не известны, и предполагает, что какой-нибудь будущий гений может сделать для социальных явлений то, что Кеплер и Ньютон сделали для небесных тел. Как мы увидим, это именно то, что некоторые из ведущих французских мыслителей следующего поколения попытаются сделать.

Но как бы осторожно он ни формулировал гипотезу, Кант явно считал прогресс вероятным. Он признавал, что самым трудным препятствием для морального прогресса человека является война и бремя, которое налагает возможность войны. И он много думал о средствах, с помощью которых война могла бы быть упразднена. Он опубликовал философское эссе «К вечному миру», в котором сформулировал статьи международного договора, чтобы обеспечить исчезновение войны. Он считал, что, хотя всемирная республика была бы позитивным идеалом, нам, вероятно, придется довольствоваться тем, что он называет негативным заменителем, состоящим в федерации народов, связанных мирным союзом, гарантирующим независимость каждого члена. Но чтобы обеспечить постоянство этой системы, необходимо, чтобы каждое государство имело демократическую конституцию. Ибо такая конституция основана на индивидуальной свободе и гражданском равенстве. Все эти изменения должны быть осуществлены путем правовых реформ; революции — он писал это в 1795 году — не могут быть оправданы.

Мы видим влияние «Общественного договора» Руссо и аббата де Сен-Пьера, с чьими работами Кант был знаком. Не может быть сомнений, что именно влияние французской мысли, столь мощной в Германии в этот период, повернуло ум Канта к этим спекуляциям, которые относятся к последнему периоду его жизни и образуют своего рода приложение к его философской системе. Теория прогресса, идея всеобщей реформы, доктрина политического равенства — Кант исследовал все эти концепции и присвоил их для службы своей собственной высокометафизической теории этики. В этой новой ассоциации их дух изменился.

Во Франции, как мы видели, теория прогресса обычно ассоциировалась с этическими взглядами, которые могли найти метафизическую основу в сенсуализме Локка. Моральная система, которая могла быть построена на ощущении как первичном ментальном факте, была разработана Гельвецием. Но принцип, что высший закон поведения — подчиняться природе, пришел как практическая философия от Рабле и Монтеня через Мольера к XVIII веку. Он был подкреплен теорией естественной доброты человека. Янсенизм боролся против него и был побежден. После теологии настала очередь метафизики. Моральный императив Канта отметил следующую стадию в конфликте двух противоположных тенденций, которые ищут естественные и сверхъестественные санкции для морали.

Следовательно, идея прогресса имела разное значение для Канта и для ее французских экспонентов, хотя его конкретный взгляд на будущее, возможно, ожидающее человеческий вид, совпадал в некоторых существенных пунктах с их взглядами. Но его теория жизни придает идее иную атмосферу. Во Франции атмосфера подчеркнуто эвдемоническая; счастье — цель. Кант — бескомпромиссный противник эвдемонизма. «Если мы берем наслаждение или счастье как меру, — говорит он, — легко оценить жизнь. Ее ценность меньше нуля. Ибо кто начал бы свою жизнь снова в тех же условиях, или даже в новых естественных условиях, если бы мог выбирать их сам, но для которых наслаждение было бы единственной целью?»

В Канте, по сути, была сильно выраженная жилка пессимизма. Один из самых способных людей молодого поколения, воспитанных на его системе, основал философский пессимизм — весьма отличный по охвату и глубине от сентиментального пессимизма Руссо, — которому предстояло сыграть замечательную роль в немецкой мысли XIX века. [Сноска: Пессимизм Канта был подробно изучен фон Хартманом в «Zur Geschichte und Begrundung des Pessimismus» (1880).] Неприятный вывод Шопенгауэра о том, что из всех мыслимых миров этот — худший, является одной из спекуляций, за которые Кант может быть в конечном итоге признан ответственным. [Сноска: Шопенгауэр признавал социальный, экономический и политический прогресс, но как факт, который не содержит гарантии счастья; напротив, развитие интеллекта увеличивает страдания. Он высмеивал оптимистические идеалы комфортных, хорошо отрегулированных государств. Его взгляды на историческое развитие были собраны Г. Спарлинским в «Schopenhauers Verhaltnis zur Geschichte», в Berner Studien s. Philosophie, Bd. lxxii. (1910).]

4.

Соображения Канта об историческом развитии — это приложение к его философии; они не являются необходимой частью, вплетенной в ткань его системы. Иначе обстояло дело с его преемниками-идеалистами, для которых его система была отправной точкой, хотя они отвергли ее существенную черту — ограничение человеческого мышления. У Фихте и Гегеля прогрессивное развитие было прямо выведено из их принципов. Если их конкретные интерпретации истории не имеют постоянной ценности, знаменательно то, что в их амбициозных попытках объяснить вселенную a priori история мыслилась как прогрессивная, и их философии сделали многое для подкрепления концепции, которая на совершенно иных принципах прокладывала себе путь в мире. Но прогресс, который включали их системы, не был связан с интересом человеческого счастья, а выступал как факт, который, приятен он или нет, является следствием природы мышления.

Процесс вселенной, каким он представлялся Фихте, [Сноска: Философия истории Фихте содержится в «Die Grundzuge des gegenwartigen Zeitalters» (1806), лекциях, которые он читал в Берлине в 1804-5 гг.] стремится к полной реализации «свободы»; это его конец и цель, но цель, которая всегда отступает. Она никогда не может быть достигнута; ибо ее полное достижение означало бы полное подавление Природы. Процесс мира, следовательно, состоит в бесконечном приближении к недостижимому идеалу: свобода постоянно реализуется все больше и больше; и мир, по мере того как он восходит в этом направлении, становится все больше и больше царством разума.

То, что Фихте понимает под свободой, лучше всего объяснить через ее противопоставление инстинкту. Человек, действующий инстинктивно, может действовать вполне разумно, так, как любой, кто полностью осознает все последствия и выводы действия, счел бы разумным. Но чтобы его действия были свободными, он сам должен полностью осознавать все эти последствия и выводы.

Из этого следует, что цель человечества на земле — достичь состояния, в котором все отношения жизни будут упорядочены согласно разуму, не инстинктивно, а с полным сознанием и преднамеренной целью. Эта цель должна управлять этическими правилами поведения, и она определяет необходимые стадии истории.

Она дает нам сразу два основных периода, самый ранний и самый поздний: самый ранний, в котором люди действуют разумно по инстинкту, и самый поздний, в котором они осознают разум и пытаются реализовать его полностью. Но прежде чем достичь этой финальной стадии, они должны пройти через эпоху, в которой разум осознает сам себя, но не является господствующим. И чтобы достичь этого, они должны были освободиться от инстинкта, и этот процесс эмансипации означает четвертую эпоху. Но они не могли хотеть освободиться, если бы не чувствовали инстинкт как рабство, навязанное внешней властью, и поэтому мы должны выделить еще одну эпоху, в которой разум выражен в авторитарных институтах, которым люди слепо подчиняются. Таким образом, Фихте выводит пять исторических эпох: две, в которых прогресс слеп, две, в которых он свободен, и промежуточную, в которой он борется за сознание. [Сноска: Первая эпоха: эпоха инстинктивного разума; век невинности. Вторая: эпоха авторитарного разума. Третья: эпоха эмансипации; век скептицизма и нерегулируемой свободы. Четвертая: эпоха сознательного разума как науки. Пятая: эпоха господствующего разума как искусства.] Но между этими периодами нет запертых ворот; они перекрываются и смешиваются; каждый может иметь некоторые характеристики другого; и в каждом есть авангард, указывающий путь, и арьергард, отстающий позади.

В настоящее время (1804) мы находимся в третьем веке; мы порвали с авторитетом, но еще не обладаем ясным и дисциплинированным знанием разума. [Сноска: Три года спустя, однако, Фихте утверждал в своих патриотических «Речах к немецкой нации» (1807), что в 1804 году человек переступил порог четвертой эпохи. Он утверждал, что прогресс «культуры» и науки будет отныне зависеть главным образом от Германии.] Фихте вывел эту схему чисто a priori без какой-либо ссылки на реальный опыт. «Философ, — говорит он, — следует априорной нити мирового плана, которая ясна ему без всякой истории; и если он использует историю, то не для того, чтобы что-то доказать, поскольку его тезисы уже доказаны независимо от всякой истории».

Историческое развитие представлено таким образом как необходимый прогресс к цели, которая известна, но не может быть достигнута. И этот факт относительно судьбы рода составляет основу морали, фундаментальный закон которой — действовать таким образом, чтобы способствовать свободной реализации разума на земле. Недавний критик утверждал, что Фихте был первым современным философом, гуманизировавшим мораль. Он полностью отверг индивидуалистическую концепцию, лежащую в основе как кантовской, так и христианской этики. Он утверждал, что истинный мотив морали — не спасение отдельного человека, а прогресс человечества. Фактически, у Фихте прогресс — это принцип этики. То, что христианский идеал аскетической святости, оторванной от общества, не имеет моральной ценности, является прямым следствием идеи земного прогресса. [Сноска: X. Leon, La Philosophie de Fichte (1902), pp. 477-9.]

Еще один момент в обзоре истории Фихте заслуживает внимания — социальная роль ученого. Функция ученого — открывать истины, которые являются условием морального прогресса; можно сказать, что он воплощает разум в мире. Мы увидим, как эта идея сыграла видную роль в социальных схемах Сен-Симона и Конта. [Сноска: Fichte, Ueber die Bestimmung des Gelehrten (1794).]

5.

Философия истории Гегеля более известна, чем философия Фихте. Подобно Фихте, он вывел фазы a priori из своих метафизических принципов, но снизошел до того, чтобы рассмотреть в некоторых деталях реальные явления. Он мыслил конечную причину мира как сознание Духа о своей собственной свободе. Двусмысленный термин «свобода» фактически эквивалентен самосознанию, и Гегель определяет всемирную историю как описание процесса, посредством которого Дух или Бог приходит к сознанию своего собственного смысла. Эта свобода не означает, что Дух мог выбрать в любой момент развиваться по-другому; его фактическое развитие необходимо и является воплощением разума. Свобода состоит в полном признании этого факта.

Из конкретных черт, отличающих подход Гегеля, первая заключается в том, что он отождествляет «историю» с политической историей, развитием государства. Искусство, религия, философия, творения социального человека принадлежат к другой и более высокой стадии самораскрытия Духа. [Сноска: Три фазы Духа: (1) субъективная; (2) объективная; (3) абсолютная. Психология, например, включена в (1), право и история в (2), религия в (3).] Во-вторых, Гегель игнорирует примитивные доисторические века человека и устанавливает начало его развития в полностью развитой цивилизации Китая. Он мыслит Дух как постоянно движущийся от одного народа к другому, чтобы реализовать последовательные стадии своего самосознания: от Китая к Индии, от Индии к королевствам Западной Азии; затем от Востока к Греции, затем к Риму и, наконец, к германскому миру. На Востоке люди знали только, что ОДИН свободен, политической характеристикой был деспотизм; в Греции и Риме они знали, что НЕКОТОРЫЕ свободны, и политическими формами были аристократия и демократия; в современном мире они знают, что ВСЕ свободны, и политическая форма — монархия. Первый период он сравнивал с детством, второй — с юностью (Греция) и зрелостью (Рим), третий — со старостью, старой, но не дряхлой. Третий, который включает средневековую и современную историю Европы, обозначенный Гегелем как германский мир — ибо «немецкий дух есть дух современного мира» — также является финальным периодом. В нем Бог реализует свою свободу полностью в истории, точно так же, как в собственной абсолютной философии Гегеля, которая является финальной, Бог полностью понял свою собственную природу.

И здесь заключается самое поразительное различие между теориями Фихте и Гегеля. Оба видели цель человеческого развития в реализации «свободы», но, в то время как у Фихте развитие никогда не заканчивается, поскольку цель недостижима, у Гегеля развитие уже завершено, цель не только достижима, но и достигнута. Таким образом, система Гегеля — это то, что мы можем назвать замкнутой системой. История была прогрессивной, но не осталось пути для дальнейшего продвижения. Гегель рассматривает это завершение развития с полным самодовольством. Большинству умов, не опьяненных Абсолютом, покажется, что если настоящее — это финальное состояние, к которому эволюция Духа привела, то результат удивительно неадекватен гигантскому процессу. Но его система в высшей степени бесчеловечна. Счастье или несчастье индивидов — вопрос высшего безразличия для Абсолюта, который, чтобы реализовать себя во времени, безжалостно жертвует чувствующими существами.

Дух философии Гегеля в ее отношении к социальной жизни был, таким образом, антагонистичен прогрессу как практической доктрине. Прогресс был, но прогресс сделал свое дело; прусское монархическое государство было последним словом в истории. Космополитический план Канта, либерализм и индивидуализм, которые были имплицитны в его мысли, демократии, которые он созерцал в будущем, — все это отброшено как заблуждение. Как только потребности Абсолютного Духа были удовлетворены, когда он увидел свою полную силу и великолепие, раскрытые в гегелевской философии, мир стал настолько хорош, насколько это возможно. Социальное улучшение не имеет значения, как и моральное совершенствование людей, или увеличение их контроля над физическими силами.

6.

Другой великий представитель немецкого идеализма, отталкивавшийся от Канта, также видел в истории прогрессивное откровение божественного разума. Однако именно природные процессы, а не путь человечества, поглощали лучшие силы Шеллинга, и разработка философской идеи органической эволюции стала заметной чертой его умозрений. Его влияние — весьма широкое, затронувшее даже биологов-ученых — заключалось главным образом в распространении этой идеи, и тем самым он способствовал формированию теории, которая впоследствии должна была поставить идею прогресса на более внушительный фундамент. [Сноска: Взгляды Шеллинга, как известно, менялись на разных этапах его карьеры. В своей «Системе трансцендентального идеализма» (1800) он выделил три исторических периода, в первом из которых Абсолют открывается как Судьба, во втором — как Природа, в третьем — как Провидение, и утверждал, что мы все еще живем во втором, который начался с расширения Рима (Werke, i. 3, p. 603). В этом контексте он говорит, что концепция бесконечной «прогрессивности» включена в концепцию «истории», но добавляет, что совершенствуемость рода нельзя вывести напрямую. Ибо можно сказать, что у человека нет собственной истории, а он лишь вращается на колесе Иксиона. Трудность установления факта прогресса на основе хода событий заключается в поиске критерия. Шеллинг отвергает критерий морального совершенствования и критерий прогресса в науках и искусствах как непрактичные или вводящие в заблуждение. Но если мы видим единственную цель истории в постепенной реализации идеального состояния, у нас появляется мера прогресса, которую можно применить; хотя невозможно доказать ни теорией, ни опытом, что эта цель будет достигнута. Это должно оставаться предметом веры (ib. 592 sqq.).]

Шеллинг оказал влияние, среди прочих, на своего современника Краузе, менее известное имя, который разработал философию истории, где эта идея является фундаментальной. Краузе понимал историю, являющуюся выражением Абсолюта, как развитие жизни; общество — как организм; а социальный рост — как процесс, который можно вывести из абстрактных биологических принципов.

[Сноска: Краузе разделил земной путь человека на три Эпохи — младенчество, рост и зрелость. Вторая из них распадается на три периода, характеризующихся (1) политеизмом, (2) монотеизмом (Средние века), (3) скептицизмом и свободой, и мы сейчас находимся в третьем из этих периодов. Третья Эпоха станет свидетелем объединения человечества в единый социальный организм и всеобщего принятия «панентеизма» (учения о единстве всего в Боге), который является принципом философии и религии Краузе. Но хотя это будет финальная стадия на Земле, Краузе предполагает дальнейший путь человечества в других солнечных системах.

Краузе никогда не привлекал внимания в Англии, но оказал некоторое влияние во Франции и Испании, и особенно в Бельгии, несмотря на гротескный жаргон, в который он облек свои мысли. См. Флинт, «Философия истории», стр. 474-5. Изложение его умозрений у Флинта носит снисходительный характер. Основные идеи его философии истории можно найти в «Введении в философию» (изд. 2, 1880) Г. Тибергена, бельгийского последователя.]

Все эти трансцендентные умозрения объединяло то, что они претендовали на открытие необходимого хода человеческой истории на основе метафизических принципов, независимо от опыта. Однако справедливо ставилось под сомнение, была ли эта предполагаемая независимость подлинной. Мы можем усомниться, произвел бы кто-либо из них ту же последовательность исторических периодов, если бы реальные факты истории были для них закрытой книгой. Действительно, мы можем быть уверены, что они тайком и подсознательно использовали опыт в качестве руководства, в то время как воображали, что за их выводы полностью отвечают абстрактные принципы. А это равносильно утверждению, что их идеи прогрессивного движения на самом деле были заимствованы из той идеи прогресса, которую французские мыслители XVIII века пытались обосновать опытом.

Влияние этих немецких философов, прямое и косвенное, вышло далеко за пределы узкого круга вакхантов или даже жезлоносцев идеализма. Они многое сделали для утверждения понятия прогрессивного развития как категории мышления, почти столь же привычной и необходимой, как понятие причины и следствия. Они помогли распространить идею «возрастающего замысла» в истории. Августин или Боссюэ, возможно, и говорили о возрастающем замысле, но «замысел» их умозрений был подчинен будущей жизни. Замысел немецких идеалистов мог быть осуществлен в земных условиях и не требовал теории личного бессмертия.

Эта атмосфера мысли затронула даже интеллектуальных реакционеров, писавших в интересах ортодоксального христианства и католической церкви. Прогрессивное развитие признается в лекциях по философии истории Фридриха фон Шлегеля. [Сноска: Переведено на английский язык в 2 томах, 1835 г.] Он осуждал Кондорсе и противопоставлял совершенствуемости развращенную природу человека. Но он утверждал, что философия истории заключается в «принципах социального прогресса». [Сноска: Op. cit. ii, p. 194, sqq.] Этих принципов три: скрытые пути Провидения, освобождающие человеческий род; свобода воли человека; и власть, которую Бог позволяет агентам зла — принципы, под которыми мог бы подписаться Боссюэ, но новизна заключается в том, что здесь они представлены как силы прогресса. Фактически, суть претенциозной, не проясняющей ничего книги фон Шлегеля состоит в реабилитации христианства путем превращения его в ключ к той новой концепции жизни, которая сложилась среди врагов Церкви.

7.

Поскольку биологическое развитие было одной из постоянных забот Гёте, чье учение о метаморфозах и «типах» помогло подготовить почву для эволюционной гипотезы, можно было ожидать, что он проявит интерес к теориям социального прогресса, в которых теории биологического развития находят логическое продолжение. Но французские умозрения о прогрессе не затронули его воображение; они оставили его холодным и скептичным. Ближе к концу жизни, в беседе с Эккерманом, он сделал несколько замечаний, которые указывают на его отношение. [Сноска: Gesprache mit Goethe, 23 октября 1828.] «Мир не достигнет своей цели так быстро, как мы думаем и желаем. Демоны задержки всегда здесь, вмешиваясь и сопротивляясь на каждом шагу, так что, хотя в целом есть продвижение, оно очень медленное. Живите дольше, и вы убедитесь, что я прав».

«Развитие человечества, — сказал Эккерман, — по-видимому, дело тысяч лет».

«Кто знает? — ответил Гёте, — возможно, миллионов. Но пусть человечество длится сколько угодно, на его пути всегда будут препятствия и всякого рода бедствия, чтобы заставить его развивать свои силы. Люди станут умнее и проницательнее, но не лучше, не счастливее и не энергичнее, по крайней мере, за исключением ограниченных периодов. Я вижу время, когда Бог больше не будет находить удовольствия в этом роде и должен будет снова приступить к омоложенному творению. Я уверен, что это произойдет и что время и час в далеком будущем уже назначены для начала этой эпохи омоложения. Но до этого времени, конечно, еще далеко, и мы можем еще тысячи и тысячи лет наслаждаться на этой милой старой игровой площадке, точно такой, какая она есть».

Это одновременно и прямое отвержение совершенствуемости, и мнение о том, что интеллектуальное развитие не является большой дорогой к вратам золотого города.

ГЛАВА XIV. ТЕЧЕНИЯ МЫСЛИ ВО ФРАНЦИИ ПОСЛЕ РЕВОЛЮЦИИ

1.

Неспособность Революции оправдать провидческие надежды, которые на короткое время ослепили Францию — неспособность, усиленная ужасами, сопровождавшими этот эксперимент, — сменилась реакцией против философских доктрин и тенденций, вдохновлявших ее лидеров. Силы, которые XVIII век недооценивал или пытался подавить, проявились в новой форме, и некоторое время казалось, что новый век может окончательно повернуться спиной к своему предшественнику. Произошла интеллектуальная реабилитация католицизма, которая всегда будет ассоциироваться с именами четырех мыслителей исключительного таланта: Шатобриана, Де Местра, Бональда и Ламенне.

Но выдающаяся слава этих великих реакционеров не должна вводить нас в заблуждение и заставлять преувеличивать масштаб этой реакции. Дух и тенденции прошлого века все еще сохранялись в кругах, которые обладали наиболее устойчивым влиянием. Многие выдающиеся ученые, проникнутые идеями Кондильяка и Гельвеция, принимавшие участие в Революции и пережившие ее, продолжали активно работать при Империи и восстановленной Монархии, оставаясь верными духу своих учителей и сохраняя влияние благодаря ценности своих научных трудов. Кропотливые исследования М. Пикаве деятельности этой школы мыслителей помогли нам понять переход от эпохи Кондорсе к эпохе Конта. Две центральные фигуры — Кабанис, друг Кондорсе, [Сноска: Он уже привлекал наше внимание, выше, стр. 215.] и Дестют де Траси. М. Пикаве сгруппировал вокруг них, наряду со многими менее известными именами, великих ученых того времени, таких как Лаплас, Биша, Ламарк, как всех принадлежащих к прямой линии мысли XVIII века. «Идеологами» он их называет. [Сноска: Идеология сейчас иногда используется для выражения критики; например, чтобы противопоставить методы Ламарка методам Дарвина.] Идеология, наука об идеях, была словом, придуманным де Траси, чтобы отличить исследование мышления в соответствии с методами Локка и Кондильяка от старомодной метафизики. Руководящим принципом идеологов было применение разума к наблюдаемым фактам и отказ от априорных дедукций. Мыслители этой школы имели влиятельный орган, «Decade philosophique», одним из основателей которого в 1794 году был экономист Ж. Б. Сэй. Институт, учрежденный Конвентом, был переполнен «идеологами» и, можно сказать, продолжил работу Энциклопедии. [Сноска: Picavet, op. cit. p. 69. Члены 2-го класса Института, класса моральных и политических наук, были настолько преимущественно идеологическими, что это вызвало недоверие Наполеона, и он упразднил его в 1803 году, распределив его членов по другим классам.] Эти люди твердо верили в бесконечный прогресс знания, всеобщее просвещение и «социальный разум».

2.

Таким образом, идеи «софистов» эпохи Вольтера были живы в умозрительном мире, несмотря на политическую, религиозную и философскую реакцию. Но их ограничения должны были быть преодолены, а факты и аспекты, которые их философия игнорировала или преуменьшала, — приняты во внимание. Ценность реакционного движения заключалась в привлечении внимания к этим фактам и аспектам, в открытии тех палат человеческого духа, которые эпоха Вольтера заперла и опечатала.

Идея прогресса была особенно затронута общим изменением отношения, интеллектуального и эмоционального, к Средним векам. Новый интерес к великой эпохе Церкви был естественной частью религиозного возрождения, но распространился далеко за пределы круга пылких католиков. Это была характерная черта, как всем известно, романтического движения. Оно затронуло не только творческую литературу, оно заняло умозрительных мыслителей и стимулировало историков. Для Гизо, Мишле и Огюста Конта, так же как для Шатобриана и Виктора Гюго, Средние века имеют значение, которое французы предыдущего поколения едва ли могли постичь.

Мы видели, как этот период смущал первых пионеров, пытавшихся проследить ход цивилизации как прогрессивное движение, как легко они обходили его, как неубедительно они его объясняли. В начале XIX века средневековый вопрос был поставлен таким образом, что любой, кто брался развивать доктрину прогресса, должен был исследовать его более серьезно. Мадам де Сталь увидела это, когда писала свою книгу «О литературе, рассматриваемой в ее связи с общественными институтами» (1801). Она находилась тогда под влиянием Кондорсе и была пылкой сторонницей совершенствуемости, и эта работа является попыткой распространить эту теорию, которая, как она свидетельствует, теряла доверие, на сферу литературы. Она видела, что если человек регрессировал, а не прогрессировал в течение десяти столетий, то аргументы в пользу прогресса серьезно скомпрометированы, и она стремилась показать, что Средние века способствовали развитию интеллектуальных способностей и расширению цивилизации, и что христианская религия была незаменимым агентом. Это утверждение о том, что прогресс был непрерывным, является шагом вперед по сравнению с Кондорсе и предвосхищением Сен-Симона и Конта.

Более красноречивый и убедительный голос раздался в следующем году из рядов реакции. «Гений христианства» Шатобриана появился в 1802 году, «среди руин наших храмов», как позже сказал автор, когда Франция выходила из хаоса своей революции. Это была декларация войны против духа XVIII века, который рассматривал христианство как варварскую систему, падение которой требовалось во имя прогресса. Но это было нечто гораздо большее, чем полемика. Шатобриан привел аргументы в поддержку ортодоксальных догматов, первородного греха, первобытной дегенерации и прочего; но привлекательность книги заключалась не в ее логике, а в оценке христианства с новой точки зрения. Он подошел к нему в духе художника, как эстет, а не как философ, и насколько он что-то доказал, он доказал, что христианство ценно, потому что оно прекрасно, а не потому, что оно истинно. Он стремился показать, что оно может «enchanter l'ame aussi divinement que les dieux de Virgile et d'Homere». Он мог призывать на помощь Отцов Церкви, но на самом деле его аргументация основывалась на Данте, Мильтоне, Расине. Книга является апологией с эстетической точки зрения школы романтиков. «Dieu ne defend pas les routes fleuries quand elles servent a revenir a lui».

Само собой разумеется, что защитник первородного греха должен был отвергнуть доктрину совершенствуемости. «Когда человек достигает высшей точки цивилизации, — писал Шатобриан в духе Руссо, — он находится на низшей ступени морали; если он свободен, он груб; цивилизуя свои манеры, он кует себе цепи. Его сердце выигрывает за счет головы, его голова — за счет сердца». И, помимо соображений христианской доктрины, вопрос о прогрессе мало интересовал школу романтиков. Виктор Гюго в знаменитом предисловии к своему «Кромвелю» (1827), где он глубже, чем Шатобриан, вник в контрасты между античным и современным искусством, возродил старое уподобление человечества отдельному человеку и заявил, что классическая древность была временем его возмужалости и что мы теперь являемся зрителями его внушительной старости.

С других точек зрения могучие умы возвращались к Средним векам и стремились вычеркнуть все развитие современного общества со времен Реформации, как энциклопедические философы желали вычеркнуть Средние века. Идеалом Бональда, Де Местра и Ламенне было священническое управление миром, и английская конституция была для них не менее оскорбительна, чем Революция, которую Де Местр клеймил как «сатанинскую». Будучи сторонниками мертвой системы теократии, они, однако, способствовали прогрессу мысли, не только заставляя мир обратить внимание на средневековые институты, но и своим пониманием того, что в XVIII веке к обществу относились слишком механистически, что институты растут, что концепция отдельных людей, лишенных своей жизни в обществе, является вводящей в заблуждение абстракцией. Они выражали это в экстравагантных и несостоятельных формах, но в их критике была большая доля истины, которая сыграла свою роль в помощи XIX веку пересмотреть и превзойти результаты умозрений XVIII века.

В этой реакционной литературе мы можем видеть борьбу доктрины Провидения, отступающей перед доктриной прогресса, за то, чтобы снова взять верх. Шатобриан, Бональд, Де Местр, Ламенне твердо придерживались догмата об изначальном золотом веке и деградации человека и осуждали всю тенденцию прогрессивной мысли от Бэкона до Кондорсе. Эти писатели бессознательно помогали доктрине Кондорсе принять новую и менее сомнительную форму. [Сноска: Бональд, действительно, в своем трактате «De pouvoir» принял идею развития и применил ее к религии (как позже сделал Ньюмен) с целью осуждения Реформации как регрессивного движения.]

3.

Наряду с открытием Средних веков пришло открытие немецкой литературы. В интеллектуальном обмене между двумя странами в эпоху Фридриха Великого Франция была исключительно дающей стороной, Германия — принимающей. Именно благодаря мадам де Сталь поток начал течь в обратном направлении. Среди писателей наполеоновской эпохи мадам де Сталь легко занимает первое место по критическому таланту и интеллектуальной широте. Ее исследование Революции показало более беспристрастную оценку этого потрясения, чем были способны сформировать любые ее современники. Но ее шедевр — это исследование Германии, «De l'Allemagne», [Сноска: 1813 г. н.э.] которое открыло существование мира искусства и мысли, не подозреваемого французской публикой. В течение следующих двадцати лет Гердер и Лессинг, Кант и Гегель оказывали свое влияние в Париже. Она сделала во Франции то, что Кольридж делал в Англии для познания немецкой мысли.

Мадам де Сталь вновь подняла вопрос, который был поднят в XVII веке и на который Вольтер ответил отрицательно: есть ли прогресс в эстетической литературе? Ее ранняя книга о литературе четко определила проблему. Она не выдвигала тезиса о том, что существует какой-либо прогресс или улучшение (как утверждали некоторые «новые» в знаменитом споре) в художественной форме. В пределах своего собственного мышления и эмоционального опыта древние достигли совершенства выражения, а совершенство нельзя превзойти. Но по мере прогресса мысли, по мере увеличения суммы идей и изменения общества, искусству поставляется свежий материал, происходит «новое развитие чувствительности», которое позволяет литературным художникам достигать новых видов очарования. «Гений христианства» воплотил комментарий к ее утверждению, более захватывающий, чем любой, который она могла бы предоставить сама. Здесь реакционер объединился с учеником Кондорсе, чтобы доказать, что прогресс существует в области искусства. Шедевр мадам де Сталь «О Германии» был еще одной впечатляющей иллюстрацией тезиса о том, что литература современных европейских наций представляет собой шаг вперед по сравнению с классической литературой в том смысле, что она берет ноты, которые греческие и римские мастера не слышали, достигает глубин, которые они не предполагали, открывает палаты, которые для них были закрыты, — как результат прогрессивного опыта человеческой души. [Сноска: Немецкая литература была, в некоторой мере, уже известна читателям «Decade philosophique», и Кант изучался во Франции задолго до 1813 года, года публикации «De l'Allemagne». См. Picavet, Les Ideologues, p. 99.] [Сноска: Мы можем видеть эффект ее доктрины в замечаниях Гизо (Histoire de la civilisation en Europe, 2e lecon), где он говорит о современных литературах, что «sous le point de vue du fond des sentiments et des idees elles sont plus fortes et plus riches [чем древние]. On voit que l'ame humaine a ete remuee sur un plus grand nombre de points a une plus grande profondeur» — и именно этому факту он приписывает их относительное несовершенство в форме.]

Этот взгляд основан на общих положениях о том, что все социальные явления тесно связаны и что литература является социальным явлением; из чего следует, что если в обществе в целом существует прогрессивное движение, то существует прогрессивное движение и в литературе. Ее книги были верны теории; они положили начало методам современной критики, которая изучает литературные произведения в связи с социальным фоном их периода.

4.

Франция, таким образом, при Реставрации Бурбонов начала искать новый свет в темных глубинах немецких умозрений, которые провозглашала мадам де Сталь. «Идеи» Гердера были переведены Эдгаром Кине, «Воспитание человеческого рода» Лессинга — Эженом Родригесом. Кузен сидел у ног Гегеля. В то же время новый мастер, полный идей для тех, кто интересовался философией истории, был открыт в Италии. «Новая наука» Вико была переведена Мишле.

Книге Вико было уже сто лет. Я не упомянул его на хронологическом месте, потому что он не оказал немедленного влияния на мир. Его мысль была анахронизмом в XVIII веке, она обратилась к девятнадцатому. Он не объявлял и не задумывал никакой теории прогресса, но его умозрение, достаточно сбивающее с толку и запутанное в своем изложении, содержало принципы, которые казались предопределенными сформировать основу такой доктрины. Его целью было то же, что и у Кабаниса и идеологов: поставить изучение общества на ту же основу достоверности, которая была обеспечена для изучения природы благодаря работе Декарта и Ньютона. [Сноска: Вико иногда называли теоретиком прогресса, но неверно. См. Б. Кроче, «Философия Джамбаттисты Вико» (англ. пер., 1913), стр. 132 — незаменимое пособие для изучения Вико. Первое издание «Scienza nuova» появилось в 1725 году; второе, которое было новой работой, — в 1730 году.

Вико повлиял на Балланша, писателя, пользовавшегося значительной репутацией в свое время. Он учил прогрессивному развитию человека к свободе и равенству в рамках христианской религии, которую считал окончательной. Его «Palingenesie sociale» появилась в 1823-30 гг.]

Его фундаментальная идея заключалась в том, что объяснение истории обществ следует искать в человеческом уме. Мир сначала чувствуется, а не мыслится; это состояние дикарей в естественном состоянии, у которых нет политической организации. Второе ментальное состояние — это образное знание, «поэтическая мудрость»; этому соответствует высшее варварство героического века. Наконец, приходит концептуальное знание, а с ним — эпоха цивилизации. Это три стадии, через которые проходит каждое общество, и каждый из этих типов определяет закон, институты, язык, литературу и характеры людей.

Напряженные исследования Вико в изучении Гомера и ранней римской истории были предприняты для того, чтобы добраться до точки зрения героического века. Он настаивал на том, что ее нельзя понять, если мы не преодолеем наши собственные абстрактные способы мышления и не посмотрим на мир первобытными глазами, путем вынужденного усилия воображения. Он был убежден, что история была испорчена привычкой игнорировать психологические различия, неспособностью вернуть древнюю точку зрения. Здесь он был далеко впереди своего времени.

Сосредоточив свое внимание прежде всего на римской древности, он принял — не совсем выгодно для своей системы — революции римской истории как типичное правило социального развития. Последовательность аристократии (ибо раннее царствование Рима и гомеровская королевская власть — лишь формы аристократии в представлении Вико), демократии и монархии является необходимой последовательностью политических правительств. Монархия (Римская империя) соответствует высшей форме цивилизации. Что происходит, когда она достигнута? Общество приходит в упадок до анархического естественного состояния, из которого оно снова переходит в высшее варварство или героический век, за которым снова следует цивилизация. За распадом Римской империи и варварскими нашествиями следуют Средние века, в которых Данте играет роль Гомера; а современный период с его сильными монархиями соответствует Римской империи. Это принцип рефлюкса Вико. Если бы теория была верной, это означало бы, что цивилизация его дня должна снова впасть в варварство и цикл начаться снова. Он сам не высказал этот вывод прямо и не рискнул делать какие-либо предсказания. Очевидно, как легко его доктрину можно было адаптировать к концепции прогресса как спиралевидного движения. Очевидно, что соответствующие периоды в его циклах не идентичны и не являются действительно гомогенными. Какие бы точки сходства ни были обнаружены между ранними греческими или римскими и средневековыми обществами, точки несходства еще более многочисленны и очевидны. Современная цивилизация фундаментально и далеко идущим образом отличается от греческой и римской. Абсурдно притворяться, что общее движение возвращает человека снова и снова к точке, с которой он начал, и поэтому, если в рефлюксе Вико есть какая-то ценность, это может означать только то, что движение общества можно рассматривать как спиралевидный подъем, так что каждая стадия восходящего прогресса соответствует, в определенных общих аспектах, стадии, которая уже была пройдена, причем это соответствие обусловлено психической природой человека.

Концепция такого рода не могла быть оценена во времена Вико или следующим поколением. «Новая наука» лежала в библиотеке Монтескье, и он не воспользовался ею. Но было естественно, что она должна была вызвать интерес во Франции в то время, когда новые идеалистические философии Германии привлекали внимание, и когда французы идеологической школы искали, подобно самому Вико, синтетический принцип для объяснения социальных явлений. Как бы ни отличался Вико в своей отправной точке, как и в своих методах, от немецких идеалистов, его умозрения тем не менее имели нечто общее с их умозрениями. И те, и другие объясняли историю природой ума, которая неизбежно определяла стадии процесса; Вико так же мало, как Фихте или Гегель, принимал во внимание эвдемонические соображения. Разница заключалась в том, что немецкие мыслители искали свой принцип в логике и применяли его априори, в то время как Вико искал свой в конкретной психологии и занимался кропотливыми исследованиями, чтобы установить его апостериори по фактическим данным истории. Но оба умозрения предполагали, что ход человеческого развития соответствует фундаментальному характеру ментальных процессов и не отклоняется ни вмешательством Провидения, ни свободными актами человеческой воли.

5.

Эти иностранные влияния сотрудничали в определении тенденций французских умозрений в период реставрации монархии, благодаря чему идея прогресса была поставлена на новые фундаменты и стала краеугольным камнем новых «религий». Прежде чем мы рассмотрим основателей сект, мы можем кратко взглянуть на взгляды некоторых выдающихся ученых, которые завоевали внимание публики до Июльской революции — Жуффруа, Кузена и Гизо.

Кузен, главное светило в сфере чистой философии во Франции в первой половине XIX века, черпал вдохновение из Германии. Он был по определению эклектиком, но в основном его философия была гегельянской. Он мог наделять Бога сознанием и говорить о Провидении, но он рассматривал мировой процесс как необходимую эволюцию мысли и видел не в религии, а в философии высшее выражение цивилизации. В 1828 году он прочитал курс лекций по философии истории. Он разделил историю на три периода, каждый из которых управляется главной идеей: первый — идеей бесконечного (Восток); второй — идеей конечного (классическая древность); третий — идеей отношения конечного к бесконечному (современная эпоха). Как и у Гегеля, будущее игнорируется, прогресс ограничен закрытой системой, высший круг уже достигнут. Как противник идеологов и сенсуалистической философии, на которой они основывали свои умозрения, Кузен апеллировал к ортодоксам и всем тем, для кого вольтерьянство было проклятой вещью, и в течение поколения он оказывал значительное влияние. Но его работа — и это важный момент для нас — помогла распространить идею, которую идеологи распространяли по очень разным линиям, — что человеческая история была прогрессивным развитием.

Прогрессивное развитие было также темой Жуффруа в его небольшом, но содержательном введении в философию истории (1825), [Сноска: «Reflexions sur la philosophie de l'histoire», в Melanges philosophiques, 2-е издание, 1838.] в котором он поставил ту же проблему, которую, как мы увидим, Сен-Симон и Конт одновременно пытались решить. Он не попал под обаяние немецкого идеализма, и его результаты имеют больше сходства с результатами Вико, чем с результатами Гегеля.

Он начинает с некоторых простых соображений, которые ведут к сомнительному выводу, что все исторические изменения в состоянии человека обусловлены действием его интеллекта. Дело историка — проследить последовательность фактических изменений. Дело философа истории — проследить последовательность идей и изучить соответствие между двумя развитиями. Это истинная философия истории: «слава нашего века — понимать ее».

Теперь сегодня признано, говорит он, что человеческий интеллект подчиняется неизменным законам, так что остается дальнейшая проблема. Фактическая последовательность идей должна быть выведена из этих необходимых законов. Когда эта дедукция будет осуществлена — спустя долгое время — история исчезнет; она сольется с наукой.