«Влияние греческих идей и обычаев на христианскую церковь»

Из этой великой теодицеи лишь часть была принята в целом. Греческие концепции, которые лежат в ее основе и которые предшествовали ей, сохранились, но в других формах. Свобода воли, конечные причины, испытание имели более позднюю историю, в которой Греция не принимала участия. Доктрина свободы воли осталась по названию, но она была настолько смешана, с одной стороны, с теориями человеческой порочности, а с другой — с теориями божественной благодати, что первоначальный поток мысли потерялся в болотах, в которые он спустился. Доктрина конечных причин была доведена до почти чрезмерной степени как доказательство существования и провидения Бога; но Его управление человеческим родом часто рассматривалось скорее как блуждание к окончательной неудаче, чем как полное оправдание Его цели творения. Христианский мир согласился с концепцией жизни как испытания; но в то время как некоторые его части мыслили эту жизнь как единственное испытание, а другие допускали испытание в жизни грядущей, никто не допустил в признанный корпус своего учения возвышенную концепцию Оригена о бесконечной лестнице миров с ее вечным восхождением и нисхождением душ, заканчивающимся наконец в союзе всех душ с Богом.

Лекция IX. ГРЕЧЕСКАЯ И ХРИСТИАНСКАЯ ТЕОЛОГИЯ. III. Бог как Высшее Существо.

Именно в языческом, а не в иудейском мире формировалась теология христианства. Она была построена на иудейской основе. Иудейские общины великих городов и вдоль торговых путей империи проложили путь для христианства своей активной пропагандой монотеизма. Христианство завоевало свое место среди образованных классов в силу того, что оно удовлетворяло не только их моральные идеалы, но и их высочайшие интеллектуальные концепции. В своем этическом аспекте оно имело, как мы видели, большие элементы, общие с реформированным стоицизмом; в своем теологическом аспекте оно двигалось в гармонии с новыми движениями платонизма. [455] И эти движения воздействовали на него. Они придали философскую форму более простой иудейской вере, и особенно тем ее элементам, в которых учение св. Павла уже дало опору для спекуляций. Более ранние концепции остались; но, легко смешиваясь с философскими концепциями, которые были близки им, они расширились в большие теории, в которых метафизика и диалектика имели обширное поле. Концепция, например, единого Бога, чье царство было универсальным царством и пребывало во все века, смешалась с философской концепцией Существа, которое было вне времени и пространства, и перешла в нее. Концепция, что «облака и мрак вокруг Него», смешалась с философской концепцией Существа, которое было вне не только человеческого зрения, но и человеческой мысли, и перешла в нее. Концепция Его трансцендентности получила более сильное закрепление, потому что она подтверждала более раннюю концепцию Его единства; и концепция Его непостижимости, и вытекающая из нее необходимость посредника, дали философское объяснение истины, что Иисус Христос был Его Сыном.

A. Идея и ее развитие в греческой философии.

Но теории, которые в четвертом веке стали преобладать и которые с тех пор составляли основную часть спекулятивной теологии, были результатом по меньшей мере двух веков конфликта. На каждой стадии конфликта концепции той или иной формы греческой философии играли решающую роль; и меняющиеся фазы конфликта находят замечательную параллель в некоторых философских школах.

Можно сказать, что конфликт имел три ведущие стадии, которые отмечены соответственно доминированием спекуляций относительно (1) трансцендентности Бога, (2) Его откровения Самого Себя, (3) различий в Его природе.

(1) Трансцендентность Бога. — Почти за семьсот лет до того времени, когда христианство впервые вступило в широкий контакт с греческой философией, ум греческого мыслителя, опережая медленные выводы народной мысли, совершил скачок к концепции Бога как Абсолютного Единства. Он был окончательным обобщением всех вещей, выраженным как окончательная абстракция числа: [456] Он не был ограничен частями или телесной формой: «весь Он — зрение, весь Он — понимание, весь Он — слух». Но вероятно, что концепция в своей первой форме была скорее материального, чем идеального единства: [457] основа позднейшей метафизики была впервые надежно заложена второй формой концепции, которая последовала за первой полвека спустя. Концепция была концепцией Абсолютного Бытия. Только Единое действительно есть: оно не было и не будет: оно есть сейчас, и оно везде целостно, непрерывное единство, совершенная сфера, которая заполняет все пространство, бессмертная и неподвижная. Напротив него — Множество, бесчисленные объекты чувств: они не суть, а только кажутся существующими: знание, которое, как нам кажется, мы имеем о них, — не истина, а иллюзия. Но концепция, даже в этой второй форме, была более совместима с пантеизмом, чем с теизмом. Она была поднята на более высокий уровень, на котором она с тех пор покоится, платоновским различием между миром чувств и миром мысли. Бог принадлежал последнему, а не первому. Абсолютное Единство, Абсолютное Бытие и все другие термины, которые выражали Его уникальное верховенство, были собраны в концепции Ума; ибо ум в высшей фазе своего существования есть самосозерцающий: способы его выражения многочисленны, и, возможно, бесконечны: но он сам может выйти за пределы своих способов и, таким образом, отступить, так сказать, на шаг дальше от материальных объектов, о которых его способы заботятся. В этом смысле Бог трансцендентен (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας), вне мира чувств и материи. «Бог, следовательно, есть Ум, форма, отдельная от всей материи, то есть вне контакта с ней, и не вовлеченная ни во что, что способно подвергаться воздействию». [458]

Эта великая концепция трансцендентности Бога занимала большое место в поздней греческой философии, даже вне платоновских школ. [459] История ее выходит за рамки нашей нынешней цели; но мы лучше поймем отношение христианской теологии к современной мысли, если возьмем три выражения концепции в то время, когда эта теология формировалась — у Плутарха, у Максима Тирского и у Плотина.

Плутарх говорит:

«Что же тогда есть то, что действительно существует? Это Вечное, Несотворенное, Бессмертное, которому время не приносит изменений. Ибо время всегда течет и никогда не останавливается: это сосуд, заряженный рождением и смертью: у него есть до и после, “будет” и “было”: оно принадлежит скорее к “не есть”, чем к “есть”. Но Бог есть: и это не во времени, а в вечности, неподвижной, вневременной, неизменной вечности, у которой нет до или после: и будучи Одним, Он наполняет вечность одним “Сейчас”, и так действительно “есть”, не “было” или “будет”, без начала и без конца». [460]

Максим Тирский говорит:

«Бог, Отец и Творец всех вещей, которые суть, Тот, Кто старше солнца, старше неба, больше времени и течения времени и всего потока природы, не назван законодателями, не произнесен голосом и не увиден глазами: и поскольку мы не можем постичь Его сущность, мы опираемся на слова и имена и животных, и формы из золота, слоновой кости и серебра, и растения, и реки, и горные вершины, и источники вод, тоскуя по интуиции Его, и в нашей неспособности называя Его именем все вещи, которые прекрасны в этом нашем мире». [461]

И снова:

«Именно об этом Отце и Родителе вселенной говорит нам Платон: Его имени он не называет нам, ибо не знал его: не говорит он нам и Его цвета, ибо не видел Его: ни Его размера, ибо не касался Его. Цвет и размер ощущаются прикосновением и видимы зрением: но само Божество невидимо для зрения, непроизносимо голосом, нетронуто плотским прикосновением, неслышимо для слуха, видимое только — через свое сходство с Ним, и слышимое только — через свое родство с Ним, благороднейшим и чистейшим и яснейшим и быстрейшим и старейшим элементом души». [462]

Плотин аналогично, в ответ на старую проблему, «как из Единого, будучи таким, каким мы описали Его, что-либо вообще имеет субстанцию, вместо того чтобы Единое пребывало само по себе», отвечает:

«Давайте призовем Бога Самого, прежде чем мы так ответим — не произнесенными словами, но простирая наши души в молитве к Нему, ибо это единственный способ, которым мы можем молиться, наедине к Тому, Кто один. Мы должны, тогда, созерцать Его во внутренней части нас, как в храме, пребывающим, как Он есть, самим по себе, оставаясь неподвижным и вне всех вещей (ἐπέκεινα ἁπάντων). Все, что движется, должно иметь объект, к которому оно движется. Но у Единого нет такого объекта; следовательно, мы не должны утверждать движение о Нем... Давайте не будем думать о производстве во времени, когда мы говорим о вещах вечных... Что тогда было произведено, было произведено без Его движения: ... оно имело свое бытие без Его согласия или желания или движения каким-либо образом. Это было подобно свету, который окружает солнце и сияет от него, хотя само солнце находится в покое: оно отражается как образ. Так и с тем, что является величайшим. То, что является следующим величайшим, исходит от Него, и следующее величайшее есть νοῦς; ибо νοῦς видит Его и нуждается только в Нем». [463]

Но концепция трансцендентности способна принимать две формы. Это может быть концепция Бога, который выходит за пределы всех классов, на которые делимы чувственные явления, в силу того, что Он есть чистый Ум, познаваемый только умом; или это может быть концепция Бога, который существует extra flammantia moenia mundi, заполняя бесконечное пространство, которое окружает и содержит все сферы материального существования. Один Бог трансцендентен в собственном смысле термина; другой — супракосмичен. В любом случае говорится, что Он нерожденный, бессмертный, невместимый; и поскольку одни и те же термины используются таким образом для выражения элементов обеих форм концепции, естественно, что эти формы легко переходят друг в друга, и что различие между ними не всегда присутствует в уме писателя или заметно в его трудах. Но концепция в той или иной из своих форм занимает большое место в поздней греческой философии. Она смешалась в общем потоке с новыми течениями религиозного чувства. [Процесс хорошо иллюстрируется Филоном.]

Слова «Я есмь твой Бог» используются не в собственном, а во вторичном смысле. Ибо Бытие, как таковое, находится вне отношения: оно само по себе полно собой и достаточно для себя, как до рождения мира, так и в равной степени после него. [464] Он превосходит всякое качество, будучи лучше добродетели, лучше знания и лучше даже самого блага и самого прекрасного. [465] Он не в пространстве, а вне его; ибо Он содержит его. Он не во времени, ибо Он — Отец вселенной, которая сама является отцом времени, так как из ее движения время происходит. [466] Он «без тела, частей или страстей»: без ног, ибо куда должен идти Тот, Кто наполняет все вещи: без рук, ибо от кого должен Он получать что-либо, Кто обладает всеми вещами: без глаз, ибо как должен Он нуждаться в глазах, Кто создал свет. [467] Он невидим, ибо как могут глаза, которые слишком слабы, чтобы смотреть на солнце, быть достаточно сильными, чтобы смотреть на его Творца. [468] Он непостижим: даже вся вселенная, тем более человеческий ум, не может содержать концепцию о Нем: [469] мы знаем, что Он есть, мы не можем знать, что Он есть: [470] мы можем видеть проявления Его в Его делах, но было бы чудовищным безумием идти за Его дела и исследовать Его сущность. [471] Он, следовательно, безымянен: ибо имена — это символы сотворенных вещей, тогда как Его единственный атрибут — быть. [472]

(2) Откровение Трансцендентного. — Бок о бок с этой концепцией трансцендентности Бога, и тесно связанной с ней, была идея существ или сил, встающих между Богом и людьми. Трансцендентный Бог был Сам по себе не сообщаем: чем больше развивалась концепция Его трансцендентности, тем сильнее была необходимость мыслить существование промежуточных звеньев. [473]

i. Основа для такой концепции была предоставлена в народной мифологии верой в демонов — духов, низших по отношению к богам, но высших по отношению к людям. Вера была, вероятно, «пережитком примитивного психизма, который населял всю вселенную жизнью и одушевлением». [474] Существовало огромное современное развитие идеи демонов или гениев. Они встречаются у Эпиктета, Диона Хризостома, Максима и Цельса. У последнего некоторые из них добрые, некоторые злые, большинство из них смешанной природы; им обязано создание всех вещей, кроме человеческой души; они — правители дня и ночи, солнечного света и холода. [475]

ii. Философская основа для теории была предоставлена платоновскими Ideai, или Формами, и стоическими Logoi, или Разумами. Мы уже видели место, которое эти Формы, рассматриваемые также как Силы, и эти Разумы, рассматриваемые также как продуктивные Семена, занимали в поздних греческих космологиях и космогониях. Они были не менее важны в отношении теории трансцендентности Бога. Формы, согласно которым Он сформировал мир, Силы, которыми Он создал и поддерживает его, Разумы, которые пребывают в нем и, подобно законам, контролируют его движения, являются истечениями и отражениями Его природы и сообщают знание о ней Его разумным творениям. В философии Филона эти философские концепции объединены как с греческой концепцией Демонов, так и с еврейской концепцией Ангелов. Четыре концепции, Формы, Logoi, Демоны и Ангелы, переходят одна в другую, и выражения, которые относятся к ним, взаимозаменяемы. Наиболее распространенным выражением для них является Logoi, и оно чаще встречается в единственном числе, Logos.

(3) Различия в природе Бога. — Logos способен открыть природу Бога, потому что он сам является отражением этой природы. Он способен открыть эту природу разумным существам, потому что человеческий разум сам является отпрыском Божественного. Как глаз чувства видит чувственный мир, который также является откровением Бога, [476] поскольку это Его мысль, запечатленная на материи, так разум видит умопостигаемый мир, мир Его мыслей, мыслимых как умопостигаемые реальности, существующие отдельно от Него.

«Мудрый человек, тоскующий постичь Бога и путешествующий по пути мудрости и знания, прежде всего встречает божественные Разумы и с ними пребывает как гость; но когда он решает продолжить дальнейшее путешествие, он вынужден воздержаться, ибо глаза его понимания открываются, он видит, что объект его поиска далеко и всегда удаляется, бесконечное расстояние впереди него». [477] «Мудрость ведет его сначала в прихожую Божественного Разума, и когда он там, он не сразу входит в Божественное Присутствие; но видит Его издалека, или, скорее, даже издалека он не может созерцать Его, но только он видит, что место, где он стоит, все еще бесконечно далеко от безымянного, невыразимого и непостижимого Бога». [478]

То, что он видит, — не Бог Сам, а подобие Его, «точно так же, как те, кто не может смотреть на солнце, могут все же смотреть на его отражение». [479] Logos, отражая не только Божественную природу, но также Божественную волю и Божественную благость, становится для людей вестником помощи; подобно ангелу Агари, он приносит совет и ободрение; [480] подобно ангелу, который искупил Иакова (Быт. xlviii. 16), он спасает людей от всех видов зла; [481] подобно ангелу, который избавил Лота из Содома, он помогает сородичам добродетели и предоставляет им убежище. [482]

«Подобно царю, он объявляет указом, что люди должны делать; подобно учителю, он наставляет своих учеников в том, что принесет им пользу; подобно советнику, он предлагает мудрейшие планы и тем самым приносит большую пользу тем, кто сами по себе не знают, что лучше; подобно другу, он рассказывает много секретов, которые не дозволено слышать непосвященным». [483]

И стоя посредине между Богом и человеком, он не только отражает Бога вниз к человеку, но также отражает человека вверх к Богу.

«Он стоит на пограничной линии между Творцом и творением, не нерожденный, как Бог, не рожденный, как мы сами, и таким образом становится не только послом от Правителя к Его подданным, но также просителем от смертного человека, тоскующего по бессмертному». [484]

Отношение Логоса к Богу, в отличие от его функций, выражается несколькими метафорами, каждая из которых важна в свете позднейшей теологии. Их можно разделить на два класса, соответствующие двум великим концепциям отношения Вселенной к Богу, которых придерживались два главных источника философии Филона — стоики и платоники. Один класс метафор относится к монистической концепции Вселенной, другой — к дуалистической. В первой Логос эманирует из Бога; во второй — сотворен Им. Основными метафорами первого класса являются метафоры призрака, образа или истечения: Логос проецируется Богом подобно тому, как тень или призрак человека, согласно некоторым представлениям, отбрасывались его телом, выражая все его черты и сохраняясь как отдельная сущность после смерти тела; это отражение, отбрасываемое Богом на пространство, которое Он содержит, подобно тому как паргелий отбрасывается солнцем; это истечение, подобное потоку из источника. Основная метафора второго класса — это метафора сына; Логос есть первородный Божий; и благодаря развитию этой метафоры, которое вновь появляется в позднейшей теологии, Бог в одном месте называется его Отцом, а Премудрость — его Матерью. Вследствие этого его иногда склонны рассматривать как отдельное от Бога существо, ни Бога, ни человека, но «низшее по сравнению с Богом, хотя и превосходящее человека». Ранняя концепция уже прошла через несколько форм: она началась с того, что само по себе было величайшим скачком, который когда-либо совершал мыслитель, — с концепции, что Разум создал мир: концепция Разума привела к концепции Бога как Личного Разума: из этого выросла мысль о Боге как о чем-то большем, чем Разум, использующем его как Свое орудие: и, наконец, пришла концепция Разума Божьего как в некотором роде отделенного от Него, действующего в мире как подчиненный, но самодействующий закон. Было естественно, что это должно было привести к дальнейшей концепции Разума как порождения Бога и Премудрости, при этом метафора человеческого рождения была перенесена в высшую небесную сферу.

B. Идея и ее развитие в христианской теологии.

(1) Трансцендентность Бога. — Все концепции, которые, как мы видели, существовали в сфере философии, были воспроизведены в сфере христианства. Иногда они относительны к Богу в противоположность миру чувственных явлений: явления возникают, Бог нерожден и безначален: явления видимы и осязаемы, Бог невидим и недосягаем. Иногда они относительны к идее совершенства: Бог неизменен, неделим, бесконечен. У Него нет имени: ибо имя предполагает существование чего-то предшествующего тому, чему дается имя, тогда как Он предшествует всему. Все эти концепции отрицательны: положительные концепции заключаются в том, что Он есть бесконечная бездна (βύθος), которая содержит и объемлет все вещи, что Он самобытен и что Он есть свет. «Отец всего, — говорила одна школа философов, — есть первоначальный свет, блаженный, нетленный и бесконечный». «Сущность нерожденного Отца Вселенной есть нетление и самобытный свет, простой и единообразный».

В самом раннем христианском учении концепция трансцендентности Бога, по сути, отсутствует. Бог близок к людям и говорит с ними: Он гневается на них и наказывает их: Он милостив к ним и прощает их. Он делает все это через Своих ангелов и пророков, и, наконец, через Своего Сына. Но Он нуждается в таких посредниках скорее потому, что небесное Существо невидимо, чем потому, что Он трансцендентен. Концепция, лежащая в основе раннего выражения веры христианской общины, — это простая детская концепция.

«Благодарим Тебя, Отче Святый, за святое имя Твое, которое Ты вселил в сердца наши, и за познание, и веру, и бессмертие, которые Ты открыл нам через Иисуса Христа, Слугу Твоего. Тебе слава во веки. Ты, Всемогущий Владыка, сотворил все ради имени Твоего, дал пищу и питье людям для наслаждения, чтобы они благодарили Тебя: а нам даровал духовную пищу и питье и жизнь вечную через Слугу Твоего. Прежде всего благодарим Тебя за то, что Ты могуществен: Тебе слава во веки».

В первоначальной сфере христианства, по-видимому, не было значительного продвижения по сравнению с этими простыми концепциями. Учение, на котором делался акцент, состояло в том, что Бог есть, что Он един, что Он всемогущ и вечен, что Он сотворил мир, что милость Его над всеми делами Его. Не было склонности к метафизическим дискуссиям: возможно, не было и понимания метафизических концепций. Вполне вероятно, что некоторые христиане давали повод для обвинения, которое выдвигает Цельс, в том, что они верят, будто Бог познаваем только через чувства. Они находились под влиянием стоицизма, который отрицал все интеллектуальные сущности и рассматривал сам дух как материальный. Эта тенденция привела к адопцианской христологии.

Однако большинство описанных выше философских концепций были приняты апологетами и благодаря этому получили признание в соответствующих христианских общинах. В большинстве своем они излагаются не как догматическая система, а попутно. Например, Иустин протестует против буквального толкования антропоморфных выражений Ветхого Завета:

«Вы не должны думать, что нерожденный Бог «сходил» откуда-то или «восходил». Ибо неизреченный Отец и Господь всего не приходит ни в какое место, не ходит, не спит и не встает, но пребывает в Своем собственном месте, где бы это место ни было, видя остро и слыша остро не глазами или ушами, но Своей неизреченной силой, так что Он видит все и знает все, и ни один из нас не скрыт от Него: и не движется Он, будучи не ограниченным пространством и всем миром, видя, что Он был прежде, чем родился мир».

Афинагор так подытоживает свою защиту христианства от обвинения в атеизме:

«Я достаточно доказал, что не являются атеистами те, кто верит в Единого, нерожденного, вечного, невидимого, бесстрастного, непостижимого и неограниченного: постигаемого только умом и разумом, облеченного в неизреченный свет, красоту, дух и силу, Которым Вселенная приведена в бытие, приведена в порядок и поддерживается через посредство Его собственного Логоса».

Феофил отвечает так своему языческому собеседнику, который просил его описать образ христианского Бога:

«Слушай, друг мой: образ Божий неизречен и неописуем, и его нельзя увидеть плотскими глазами: ибо слава Его неограниченна, величие Его непостижимо, высота Его невообразима, сила Его несравненна, мудрость Его не имеет равных, благость Его выше подражания, благодеяния Его выше описания. Если я говорю о Нем как о свете, я упоминаю Его творение: если я говорю о Нем как о разуме, я упоминаю Его правление: если я говорю о Нем как о духе, я упоминаю Его дыхание: если я говорю о Нем как о мудрости, я упоминаю Его порождение: если я говорю о Нем как о силе, я упоминаю Его мощь: если я говорю о Нем как о провидении, я упоминаю Его благость: если я говорю о Его царстве, я упоминаю Его славу».

Нелегко определить в отношении многих из этих выражений, относятся ли они в сознании автора к надкосмической или к трансцендентной концепции Бога. Случай Тертуллиана ясно показывает, что они совместимы с первой концепцией не меньше, чем со второй; ибо хотя он говорит о Боге как о «великом Всевышнем, существующем в вечности, нерожденном, несотворенном, безначальном и бесконечном», он все же утверждает, что Он материален; ибо «как мог тот, кто пуст, создать вещи твердые, и тот, кто есть пустота, создать вещи полные, и тот, кто бестелесен, создать вещи, имеющие тело?». Но были некоторые философские школы, в которых трансцендентный характер концепции ясно виден. Самая ранняя из таких школ, и самая примечательная, — это школа Василида. Она предвосхитила и, возможно, помогла сформировать позднейшие разработки неоплатонизма. Она мыслила Бога как трансцендентного бытию. Он был абсолютно вне всякой предикации. Даже отрицательные предикаты не могут быть приписаны Ему. Язык школы становится парадоксальным и почти бессмысленным в крайности своих усилий выразить трансцендентность Бога и в то же время примирить веру в Его трансцендентность с верой в то, что Он является Творцом мира. «Когда не было ничего, ни материального, ни сущностного, ни несущностного, ни простого, ни сложного, ни немыслимого, ни невоспринимаемого, ни человека, ни ангела, ни бога, ни абсолютно ничего из того, что называют, воспринимают или мыслят... Бог, Который не был (οὐκ ὢν θεός), без мысли, без восприятия, без воли, без цели, без страсти, без желания, пожелал сотворить мир. Говоря «пожелал», я использую это слово только потому, что необходимо какое-то слово, но я имею в виду без воления, без мысли и без восприятия; и говоря «мир», я не имею в виду протяженный и делимый мир, который возник впоследствии, с его способностью к делению, но семя мира». Это было сказано более кратко, но, вероятно, с тем же значением, Марком: нет никакой концепции и никакой сущности Бога.

Эти возвышенные идеи о Его трансцендентности, которые особенно процветали на александрийской почве, были далее разработаны в конце второго века христианскими философами александрийских школ, которые унаследовали богатство одновременно возрожденного платонизма, гностицизма и теософского иудаизма. Климент предвосхитил Плотина в представлении о Боге как о «пребывающем за пределами Единого и выше самой Монады», что было высшей абстракцией современной философии. Нет имени, которое можно было бы должным образом назвать в отношении Его: «ни Единый, ни Благо, ни Ум, ни Абсолютное Бытие, ни Отец, ни Творец, ни Господь». Никакая наука не может достичь Его; «ибо всякая наука зависит от предшествующих принципов; но нет ничего предшествующего Нерожденному». Ориген прямо протестует против концепций Бога, которые рассматривали Его скорее как надкосмического, чем трансцендентного, и как имеющего материальную субстанцию, хотя и не человеческую форму. Его собственная концепция — это концепция природы, которая абсолютно проста и разумна, или которая превосходит и разум, и существование. Будучи абсолютно простой, Он не имеет ни большего, ни меньшего, ни до, ни после, и, следовательно, не нуждается ни в пространстве, ни во времени. Будучи абсолютно разумным, Его единственный атрибут — знать и быть познаваемым. Но только «подобное познает подобное». Он постигается через разум, который создан по Его образу: человеческий ум способен познавать Божественное в силу своего участия в нем. Но в строгом смысле слова Он за пределами нашего познания: наше познание подобно видению искры по сравнению с сиянием солнца.

(2) Откровение или посредничество Трансцендентного. — Но как в греческой философии, так и в христианской теологии доктрина о надкосмическом или трансцендентном Боге требовала дальнейшего вопроса: как Он мог перейти в сферу феноменального? Более грубые оппоненты высмеивали Бога, который был «одиноким и обездоленным» в своей неприступной уникальности: более серьезные языческие философы спрашивали: если подобное познает подобное, как ваш Бог может познавать мир? И масса христианских философов, как внутри, так и вне соответствующих общин, чувствовали, что этот вопрос, или один из родственных ему вопросов, является кардинальным пунктом их теологии.

Предварительных ответов было бесчисленное множество. Одна ранняя группа их утверждала существование способности у Верховного Существа проявлять Себя в различных формах. Концепция имела некоторые элементы стоической и некоторые элементы популярной греческой теологии, в обеих из которых антропоморфизм был возможен. Она приобрела особое значение на ранних стадиях христологических споров как объяснение природы Иисуса Христа. Она лежала в основе того, что известно как модальный монархианство, теория о том, что Христос был временным модусом существования единого Бога. Это было просто Его волей существовать в одном модусе, а не в другом.

«Один и тот же Бог, — говорил Ноэт, — есть Творец и Отец всего, и, поскольку это было Ему угодно, Он являлся праведным людям древности. Ибо когда Он не видим, Он невидим, а когда Он видим, Он видим: Он неограничен, когда не желает быть ограниченным, и ограничен, когда Он ограничен... Когда Отец еще не родился, Он справедливо назывался Отцом: когда Ему было угодно претерпеть рождение, Он стал, родившись, Своим собственным сыном, а не чьим-то другим».

Но доминирующая концепция была в русле как греческой философии, так и греческой религии. От Верховного Бога исходили, или в Нем существовали, особые формы и модификации, посредством которых Он и сотворил мир, и открыл Себя ему.

(i.) Спекуляции относительно природы этих форм варьировались отчасти в зависимости от больших глубинных различий в концепции Бога как надкосмического или как трансцендентного, и отчасти в зависимости от большей или меньшей степени развития тенденции придавать конкретную форму абстрактным идеям. Они также варьировались в зависимости от того, рассматривались ли формы в отношении к Вселенной как ее типы и формообразующие силы; или в отношении к Верховному Существу и Его разумным творениям как проявления первого и средства познания для вторых. Эти различия существуют не только между одной школой философов и другой, но и в одной и той же школе. Например, Тертуллиан различает две школы валентиниан: школу самого Валентина и школу его великого, хотя и независимого, последователя Птолемея. Первая рассматривала Эоны просто как модусы существования Бога, пребывающие внутри Его сущности: вторая, вместе с подавляющим большинством школы, рассматривала их как «личные субстанции», которые вышли из Бога и остались вне Его. И опять же, большинство философов той же школы составляли генеалогию Эонов и тем самым давали своим противникам один из главных поводов для насмешек: но Колорбас рассматривал порождение Эонов как единый мгновенный акт. Иногда, однако, выражения, происходящие из разных источников, смешивались.

Почти все эти концепции средств, с помощью которых Бог сообщал Себя миру, были относительны к концепции Его как Ума. Для мысли столь же присуща необходимость открывать себя, как для света — светить. Следуя тенденции современной психологии рассматривать различные проявления ума как относительные к различным элементам в самом уме, некоторые школы философов придавали отдельную личность каждому предполагаемому элементу в уме Бога. Выходили мысль и размышление, голос и имя, рассуждение и намерение: или из первоначальной Воли и Мысли выходили Ум и Истина (Реальность) как видимые формы и образы невидимых качеств (διαθέσεων) Отца.

(ii.) Но наряду с этой тенденцией индивидуализировать и ипостазировать отдельные элементы или модусы Божественного Ума существовала тенденция рассматривать ум Бога как единство, существующее либо как отдельный элемент в Его сущности, либо объективно по отношению к Нему. Согласно одной теории, ум есть единородный Божий. Он один знает Бога и желает открыть Его. Согласно другой теории, ум рождается от нерожденного Отца, а от Ума рождаются Логос и Благоразумие, Мудрость и Сила, а от них в своем порядке — весь длинный ряд Сил, которыми была сформирована Вселенная. Другая теория, теория Марка, вероятно, содержит ключ к некоторым другим; смысл концепции Ума как единородного Божьего заключается в том, что Ум есть откровение Бога Самому Себе: Его самосознание, так сказать, проецируется из Него. Это одновременно и откровение, и творение — единственное непосредственное откровение и единственное непосредственное творение. Отец, «решив произвести то, что неизреченно в Нем, и облечь в форму то, что невидимо, открыл Свои уста и послал Логос», который есть образ Его, и открыл Его Самому Себе. Логос, или Слово, которое было так послано, состояло из отдельных высказываний: каждое высказывание было эоном, логосом, корнем и семенем бытия: другими словами, каждое было частью и фазой природы Бога, которая выражала и отражала себя в части и фазе мира, так что в совокупности логосы эквивалентны Логосу, который есть образ и отражение Бога.

Эта теория недалеко ушла от той, что встречается у ранних апологетов и которая прошла через более чем одну фазу, прежде чем завоевала всеобщее признание. Главный момент в обеих — это отношение отдельных логосов к Логосу. Мы уже познакомились с синкретизмом, который смешал платоновские идеи со стоическими логосами, причем первые рассматривались как силы, а также как формы, а вторые были не только продуктивными силами, но и законами этих сил; и который рассматривал их обоих в их единстве, а не в их множественности, как выражения единого Логоса. Мы также видели, что решение проблемы «Как мог Бог творить?» было найдено в доктрине, что Он творил посредством Своего Логоса, который запечатлел себя в бесчисленных формах сотворенных вещей. Решение метафизической трудности «Как может трансцендентный Бог знать и быть познаваемым?» было найдено в решении, которое уже было дано для космогонической трудности «Как мог Бог вступить в контакт с материей?». Силы были также Разумами: они были деятельностями, а также мыслями: в людях они пробуждались к сознанию: и ум человека познавал ум Бога, как подобное познает подобное, в силу содержания в нем «семени Логоса», частицы самого божественного Логоса. Тот божественный Логос, «которого причастен весь человеческий род», «который в одно время являлся в форме огня, а в другое — в форме ангелов, теперь по воле Божьей, ради человеческого рода, стал человеком и претерпел все, что демоны заставили его претерпеть от рук неразумных иудеев». Разница между Христом и другими людьми мыслилась в том, что другие люди имеют только «семя Логоса», тогда как в нем весь Логос был явлен: и разница между христианами и философами была в том, что последние жили светом только части божественного Логоса, тогда как первые жили познанием и созерцанием всего Логоса.

В течение полувека после этих предварительных усилий, и во многом благодаря распространению Четвертого Евангелия, которое, вероятно, поначалу имело лишь местное влияние, масса христиан склонялась к тому, чтобы согласиться не только с верой в трансцендентную природу Бога, но и с верой в то, что, каким-то образом, который еще не был четко определен, Иисус Христос был Логосом, которым был сотворен мир и который открыл людям неведомого Отца.

Форма, в которой эта вера изложена Иринеем, следующая:

«Никто не может знать Отца, кроме как через Слово Божье, то есть через Сына, открывающего Его: никто не может знать Сына, кроме как по благоволению Отца. Но Сын исполняет благоволение Отца: ибо Отец посылает, а Сын посылается и приходит. И Слово Его знает, что Отец есть, насколько это касается нас, невидим и неограничен: и поскольку Он неизречен, Он Сам возвещает Его нам: и, с другой стороны, только Отец знает Свое собственное Слово: обе эти истины Господь открыл нам. Посему Сын открывает познание Отца, являя Себя: ибо явление Сына есть познание Отца: ибо все вещи явлены Словом... Отец поэтому открыл Себя всем, сделав Свое Слово видимым для всех: и наоборот, Слово показало всем Отца и Сына, поскольку Он был видим всеми. И поэтому праведный суд Божий приходит на всех, кто, хотя и видели, как другие, не уверовали, как другие. Ибо посредством самого творения Слово открывает Бога Творца; посредством мира — Господа, Который есть Создатель мира; и посредством Своего творения (человека) — Мастера, Который сформировал его; и через Сына — того Отца, Который родил Сына».

(3) Различия в природе Бога, или Посредничество и Посредник. — Естественным процессом развития было то, что христианские философы, соглашаясь с общим положением, что Иисус Христос был Логосом в человеческой форме, переходили к созданию обширных теорий о природе Логоса. Это был век определений и диалектики. Для массы образованных людей было не более возможно оставить метафизическую проблему нетронутой, чем в наши дни химикам оставить природный продукт неанализированным. Внимание занимали два главных вопроса: (i.) каково происхождение, (ii.) какова природа Логоса. В спекуляциях, которые возникали из каждого из этих вопросов, влияние греческой мысли еще более заметно, чем прежде.

(i.) Вопрос о происхождении Логоса в основном решался теориями, которые отделялись друг от друга той же широкой линией различия, которая отделяла теории о происхождении мира.

Философы школы Василида, которые, как мы видели, первыми сформулировали доктрину абсолютного творения, то есть творения всего из ничего, полагали, что все, что в их теории соответствовало Логосу, было в равной степени включено вместе со всеми другими вещами в первоначальное семя. Отсюда пришло определенное положение, которое сыграло большую роль в спорах четвертого века, что Логос был сотворен «из того, чего не было».

Но большинство теорий выражали с помощью различных метафор идею, которая была относительна к другой теории творения, что Логос каким-то образом вышел из Бога. Соперничающие гипотезы о природе творения были примирены гипотезой о том, что, хотя мир был сотворен из ничего, он был сотворен так Логосом, который не был сотворен Богом, но вышел из Него. Метафоры были главным образом метафорами «исхождения» (προβολή, prolatio), как листьев или плодов растения, и рождения сына. Они были в употреблении до того, как доктрина Логоса утвердилась, и некоторые из них были первоначально относительны не к Логосу, а к другим концепциям посредничества между Богом и миром. Они были дополнены метафорами, которые также были в более раннем употреблении, течения воды из источника и излучения света. То, что между ними первоначально не было никакого важного различия, показывает как прямой отказ Иринея, так и факт их использования в сочетании в одних и тех же отрывках у одних и тех же авторов. Сочетание было важным. Метафоры дополняли друг друга. Каждая из них содержала элемент в теории, которая в конечном итоге выразила устоявшееся суждение христианского мира.

Главная трудность, которую они представляли, заключалась в кажущемся несоответствии с верой в единство Бога. Доктрина «единой монархии» Бога, которая решительно отстаивалась против тех, кто объяснял трудности мира гипотезой о двух конфликтующих Богах, казалась подвергающейся другого рода опасности в рядах самих ее защитников. Логос, который отражал Бога и открывал Его разумным существам, который также содержал в себе форму и силы материального мира, должен быть в некотором смысле Богом. У Афинагора чистый монизм: «Бог Сам есть все вещи для Себя, неприступный свет, совершенная Вселенная, дух, сила, логос». Но у других авторов идея развития или порождения, как бы легко ни нажимали на метафору, казалась вовлекающей существование Логоса как вне Бога, так и после Него. Он был «первородным», «первым порождением Бога», «первой силой после Отца всего и Господа Бога»; ибо «как начало, прежде всех сотворенных вещей, Бог родил из Себя некую разумную Силу, которая называется Святым Духом (т.е. Ветхим Заветом) иногда «Славой Господней», иногда «Сыном», иногда «Премудростью», иногда «Ангелом», иногда «Богом», иногда «Господом и Логосом», иногда он говорит о себе как о «Военачальнике воинства Господня»: ибо он имеет все эти наименования, как от своего служения замыслу Отца, так и от того, что был рожден по благоволению Отца». Из этого следует, что «есть, и о нем говорится, другой Бог и Господь под Творцом Вселенной». Теория, сформулированная таким образом, склонялась к дитеизму и открыто обвинялась в нем. Она была спасена от этого обвинения постепенной формулировкой двух различий, оба из которых пришли из внешней философии, одно из них было наследием стоицизма, другое — неоплатонизма. Одно заключалось в том, что порождение или развитие произошло внутри сферы самого Божества: порождение произошло не путем отделения части от целого, как будто Божественная природа допускала деление, но путем различения функций или путем умножения, как много факелов может быть зажжено от одного, не уменьшая света этого одного. Другое заключалось в том, что порождение было вечным. В раннем изложении теории считалось, что оно произошло во времени: утверждалось, что «Бог не мог быть Отцом, прежде чем был Сын, но было время, когда не было Сына». Но влияние других метафор, в которых выражалось отношение, пересилило влияния, пришедшие от давления концепции отцовства. Свет, утверждалось, никогда не мог быть без своей способности светить. Верховный Ум никогда не мог быть без Своей Мысли. Отец Вечный всегда был Отцом, Сын всегда был Сыном.

(ii.) Вопрос о природе вечнорожденного Логоса решался по-разному, в зависимости от того, какая идея Бога — надкосмическая или трансцендентная — доминировала в сознании автора. Иустину Мученику Бог мыслится как надкосмический. Он пребывает «в местах, которые выше небес»: «первородный», Логос, есть «первая сила после Отца»: он есть «второй Бог, второй численно, но не по воле», исполняющий только благоволение Отца. Неясно, насколько идея личности входила в этот взгляд. Существует подобная неопределенность во взгляде Феофила, который ввел стоическое различие между двумя аспектами Логоса, мыслью и речью — «ratio» и «oratio»; в то время как Тертуллиан все еще говорит о «virtus» наряду с ними.

Только постепенно предмет был поднят на более высокий уровень, с которого он никогда впоследствии не спускался, благодаря распространению и доминированию трансцендентной, в отличие от надкосмической, концепции Бога. Это произошло, как мы уже видели, главным образом из школ Александрии. Именно у Василида, у которого мысль продвинулась к вере в то, что Бог превосходит не только явления, но и бытие, впервые ясно видно отказ от концепции квазифизического влияния, исходящего от Него. Но место позднейшей доктрины в христианской Церкви главным образом принадлежит Оригену. Он использует многие из тех же выражений, что и Тертуллиан, но с другим значением. Спаситель есть Бог не по причастию, а по сущности. Он рожден от самой сущности Отца. Порождение есть истечение, подобное свету от света.

Но споры не столько закончились на Оригене, сколько начались с него. С того времени они были в основном внутренними для христианства. Но их элементы были греческими по происхождению. Концепции, которые были введены в сферу христианской мысли, были текущими концепциями философии. В христианской теологии эта философия сохранилась.

Но хотя было бы за пределами нашей нынешней цели описывать христологические споры, которые последовали за окончательным доминированием в Церкви трансцендентной идеи Бога, в эту цель входит указание греческих элементов, ограничиваясь, насколько это возможно, поздними греческими употреблениями терминов.

Сущность (οὐσία) используется по крайней мере в трех различных смыслах: различие ясно сформулировано Аристотелем.

(a) Она используется как синоним материи (hylê) для обозначения материальной части вещи. Это использование наиболее распространено среди стоиков. В их монистической концепции Вселенной видимый мир рассматривался как сущность Бога. Таким же образом Филон говорит о крови как о материальном носителе, τὸ οὐσιῶδες, жизненной силы. Отсюда как в философских, так и в христианских космологиях сущность иногда использовалась как взаимозаменяемая с материей для обозначения материи, из которой был сотворен мир.

(b) Она используется для обозначения материи, воплощенной в определенной форме: это с тех пор стали различать как конкретную субстанцию (substantia concreta). У Аристотеля чувственная материальная вещь, конкретный человек или конкретная лошадь, которая в предикации всегда должна быть субъектом и не может быть предикатом, является сущностью в строжайшем смысле.

(c) Она используется для обозначения общего элемента в классах, на которые могут быть сгруппированы чувственные материальные вещи: это с тех пор стали различать как абстрактную субстанцию (substantia abstracta): на языке Аристотеля это была форма (εἶδος), или идеальная сущность (τὸ τί ἦv εἶναι). Этот смысл разветвлялся на другие смыслы, в зависимости от того, использовался ли термин реалистом или номиналистом: для первого это была общая сущность, которая существует в индивидуальных членах класса (τὸ εἶδος τὸ ἐνόν), а не вне их (поскольку ἀδύνατον χωρὶς εἶναι τὴν οὐσίαν καὶ οὗ ἡ οὐσία); или которая существует вне их, и через причастие к которой они являются тем, что они есть: последнее — это концепция Платона о форме (εἶδος) и ее эквиваленте — сущности.

Для номиналиста, с другой стороны, сущность — это только общее имя, которое приложимо в том же смысле к ряду индивидуальных существований.

Платоновская форма реализма выросла из различия между реальным и феноменальным, которое, в свою очередь, она стремилась подчеркнуть. Видимый мир конкретных индивидов рассматривался как феноменальный и преходящий: невидимый мир умопостигаемых сущностей был реальным и постоянным: одно было возникновением (genesis), или «становлением»; другое — сущностью (ousia), или «бытием». Это различие сыграло большую роль в позднейшей истории платонизма: и тогда как во взгляде Аристотеля вид, или меньший класс, будучи ближе к конкретным индивидам, был в большей степени сущностью, чем род, или более широкий класс, в позднейшей философии, напротив, сущностью в высшем смысле было то, что находилось на самом дальнем расстоянии от конкретного, заполняло самую широкую сферу и содержало в себе наибольшее количество других классов: это был высший род (summum genus). Отсюда Плотин говорит, что в отношении тела мы дальше всего от сущности, но что мы причаствуем ей в отношении нашей души; и наша душа сама по себе есть соединение, не чистая сущность, но сущность с добавленным различием, и, следовательно, не абсолютно под нашим контролем.

Из этих двух значений сущности, а именно «вид» и «род», первое выражает всю сущность имени класса или концепта, второе — часть сущности, первое имело тенденцию преобладать в ранней, второе — в поздней греческой философии. В первом знание сущности было полностью раскрыто в определении, так что определение само определялось как «предложение, которое выражает сущность»: во втором оно было раскрыто лишь частично, так что нам необходимо знать не только сущность объектов мысли, например, попадают ли они внутрь или вне класса «тело», но также и виды (εἴδη).

Но в одном значении, как и в другом, члены одного и того же класса, или подклассы одного и того же более широкого класса, назывались единосущными (homoousioi): например, был аргумент, что животных не следует убивать ради пищи на том основании, что они принадлежат к тому же классу, что и люди, их души единосущны нашим собственным: так люди единосущны друг другу, и Авраам омыл ноги трем странникам, которые пришли к нему, думая, что они люди «той же субстанции», что и он сам.

Трудность всей концепции в ее применении к Богу была осознана и выражена. Некоторые философы, как мы уже видели, отрицали, что такое применение возможно. Течение, самой заметной волной которого был неоплатонизм, поместило Бога за пределы сущности. Ориген встречает утверждение Цельса об этом взгляде признанием неопределенности, которая проистекала из неопределенного значения термина. Христологические споры четвертого века были осложнены в немалой степени существованием нейтральной и консервативной партии, которая встречала догматиков с обеих сторон утверждением, что ни сущность, ни ипостась не приложимы к Богу. И, несмотря на принятие Никейской формулы, великий христианский мистик, который наиболее полно представляет неоплатонизм внутри христианской Церкви, осмелился более чем столетие спустя вернуться к позиции, что Бог не имеет сущности, но является сверхсущностным (hyperousios). Даже те, кто поддерживал применимость термина к Богу, отрицали возможность определения его при таком применении к Нему. В этом они следовали Филону: «Те, кто не знает сущности своей собственной души, как они дадут точный отчет о душе Вселенной?». Но несмотря на эти трудности, консервативное чувство против введения метафизических терминов в теологию и философская доктрина абсолютной трансцендентности были преодолены практической необходимостью заявить, что Он есть, и следствием того, что раз Он есть, должна быть Его сущность.

Но когда концепция единого Бога как превосходящего численное единство стала доминирующей в христианской Церкви, термин единосущный (homoousios) был не без оснований принят для выражения отношения Бога Отца к Богу Сыну. Он подчеркивал доктрину, что Сын не был творением (κτίσμα); и так же термин применительно к Святому Духу. Те, кто утверждал, что Святой Дух есть творение, тем самым утверждали, что Он отделен от сущности Отца. Термин впервые встречается в сфере гностицизма и выражает часть одной из двух великих концепций происхождения мира. Он был отвергнут в своем применении к миру, но принят внутри сферы Божества как объяснение происхождения Его множественности. Но единосущный, хотя и истинный, был недостаточен. Он выражал единство, но не давал достаточного определения концепции множественности. Он мог быть использован теми, кто считал множественность лишь модальной или феноменальной. Это привело к использованию другого термина, историю которого необходимо проследить.

Термин сущность в большинстве своих смыслов стал взаимозаменяемым с двумя другими терминами: ипостась (ὑπόστασις) и существование (hyparxis). Последний из них играл лишь малую роль в христианской теологии, и здесь его можно не учитывать. Термин ипостась является сопряженным с глаголом ὑφιστάναι, который вошел в употребление как более эмфатическая форма, чем εἶναι. Он следовал почти всем смыслам сущности. Таким образом, он противопоставлялся феноменальному существованию не только в платоновском, но и в обычном смысле; например, из вещей, которые происходят в небе, некоторые являются явлениями, некоторые имеют субстанциальное существование, καθ’ ὑπόστασιν. Он также, подобно сущности, используется для того, что имеет актуальное по сравнению с потенциальным существованием; также для того, что имеет объективное существование в мире, а не просто существует в мыслящем субъекте. Отсюда, когда вещи приходили в бытие, говорили, что сущность ὑφιστάναι. Более того, в одном из своих главных употреблений, а именно в том, в котором он обозначал постоянный элемент в объектах мысли, термин сущность иногда заменялся термином ипостась. Когда, следовательно, преобладало использование сущности в ее неоплатоническом смысле, возникла тенденция дифференцировать эти два термина и обозначать то, что у Аристотеля было первой сущностью (πρώτη οὐσία), термином ипостась. Это выражено Афанасием, когда он говорит: «Сущность означает общность», тогда как «ипостась имеет свойство, которое не является общим для ипостасей той же сущности»; и еще яснее Василием.

Было тем более оснований для роста этого различия, потому что термин единосущный легче поддавался савеллианской христологии. Это было предвосхищено Иринеем в его полемике против валентинианской ереси исхождения Эонов. Сущности, в смысле родов и видов, могли быть просто концепциями в уме: альтернативой было то, что они имели свое собственное существование. Так что ипостась в определенных школах мысли стала термином для конкретной субстанции (substantia concreta), индивида, неделимой сущности (οὐσία ἄτομος) Галена. Различие, однако, было далеко не общепризнанным. Самое ясное и наиболее полное изложение его содержится в письме Василия к его брату Григорию, который, очевидно, не был вполне ясен в этом пункте. Результатом было то, что точно так же, как ипостась использовалась для выражения одного из смыслов сущности, так новый термин вошел в употребление для более точного определения смысла ипостаси. Его происхождение, вероятно, следует проследить до обмена документами между Востоком и Западом, который, приведя к трудности в отношении этого использования ипостаси, закончился введением третьего термина.

Пока сущность и ипостась были взаимозаменяемыми терминами, одного латинского слова substantia, этимологического эквивалента ипостаси, было достаточно для обоих. Когда два слова стали дифференцироваться в греческом, стало целесообразным отметить разницу. Однако слово essentia, естественный эквивалент для сущности, резало латинский слух. Следовательно, substantia была закреплена за сущностью, тогда как для ипостаси нужно было искать новый эквивалент. Он был найден в persona, чьи антецеденты могут быть антецедентами «персонажа в пьесе» или «персоны» в юридическом смысле, возможной стороны контракта, в каком случае Тертуллиан мог быть автором этого употребления. Такая западная практика имела тенденцию стимулировать использование соответствующего греческого термина πρόσωπον, чье использование до сих пор, по-видимому, было подчинено использованию ипостаси. И, наконец, вошли в употребление философские термины φύσις и natura. Во втором веке φύσις была отлична от сущности и идентична Разуму. Но в четвертом веке она стала отождествляться с сущностью, а впоследствии снова отличаться от нее, тогда как монофизиты отождествляли ее с ипостасью.

Подводя итог. Мы имеем в греческом четыре термина: οὐσία, ὑπόστασις, πρόσωπον, φύσις, и в латинском три: substantia, persona, natura, причем эти две серии не являются фактически параллельными даже в той степени, в какой они таковы по видимости. Времена изменились с тех пор, как свободное и расплывчатое употребление Тертуллиана не вызывало замечаний; когда Иероним, мыслящий как латинянин, колеблется говорить о трех ипостасях (τρεῖς ὑποστάσεις), под которыми он понимал три субстанции (tres substantias), и жалуется, что вследствие этого на него на Востоке смотрят как на еретика. Существует замечательное изречение Афанасия, которое способно к более широкому применению, чем он ему дал: оно гласит: «Они, казалось, были невежественны в том факте, что когда мы имеем дело со словами, требующими некоторой подготовки для их понимания, разные люди могут принимать их в смыслах не только различающихся, но и абсолютно противоположных друг другу». Таким образом, существовала нерасположенность к принятию сущности. Фраза была не понята народом. Произошла реакция против множественности терминов; но простой и неизученный язык детства христианства, с его благоговейным чувством неизреченной природы Бога, был лишь угасающим воспоминанием, и, с другой стороны, тенденция доверять результатам спекуляций и настаивать на них была сильной. Однажды, действительно, католическая доктрина была сформулирована, тогда, хотя и не раньше, большинство начало порицать исследования относительно природы Бога.

Но я не намерен останавливаться на печальной и утомительной истории того, как более века эти метафизические различия формировали лозунги политических, а также церковных партий — на связанных с этим раздорах и убийствах, опустошении прекрасных полей, пламени и мече. За все это греческая философия не несла ответственности. Эти беды в основном происходили от того, что было постоянно катастрофическим фактом в христианской истории, — вмешательства Государства, которое дало декретам Соборов ту санкцию, которая возвела резолюции большинства по глубочайшим предметам человеческих спекуляций в фиктивный ранг законов, которые должны быть приняты под страхом конфискации, изгнания или смерти.

Философия отделилась от богословия. Она стала его служанкой и соперницей. Она постулировала доктрины вместо того, чтобы исследовать их. Ей приходилось доказывать их разумность или находить для них обоснования. И на долгие века после этого философия была мертва. Я чувствую так же сильно, как и вы, всю утомительность дискуссий, на которые я пытался обратить ваше внимание. Но только осознав, насколько они мелочны и чисто умозрительны, мы можем должным образом оценить их место в христианском богословии. Принимаем ли мы или не принимаем выводы, с которыми в конечном счете согласилась большая часть христианского мира, мы должны, по крайней мере, признать, что они покоятся на широких допущениях. Можно указать три из них, каждое из которых обязано своим появлением влиянию греческой философии.

(1) Предполагается, что метафизические различия важны.

Я далек от того, чтобы утверждать, что это не так, но не менее важно признать, что многое из того, во что мы верим, покоится на этом допущении. В противном случае нет никакого оправдания тому, чтобы отвлекать мысли людей от позитивного знания, которое мы можем получить как о самих себе, так и об окружающем нас мире, ради созерцания — пусть даже с большого расстояния — концепции сущности.