«Журнал спекулятивной философии, том I, 1867»

Объект Догматизма, напротив, принадлежит к объектам первого класса, которые производятся исключительно свободным Мышлением. Вещь в себе — это лишь изобретение и не имеет никакой реальности вообще. Она не встречается в Опыте, ибо система Опыта есть не что иное, как Мышление, сопровождаемое чувством необходимости, и догматик, который, как и каждый философ, должен объяснить его причину, даже не может сказать, что это нечто иное. Правда, догматик хочет получить реальность для нее через необходимость мыслить ее как основание всего опыта, и преуспел бы, если бы мог доказать, что опыт может быть и может быть объяснен только с помощью нее. Но это именно то, что оспаривается, и он не может предполагать то, что должно быть сначала доказано.

Следовательно, объект Идеализма имеет то преимущество перед объектом Догматизма, что он не должен быть дедуцирован как объяснительное основание Опыта — что было бы противоречием и превратило бы эту систему саму в часть Опыта — но что он, тем не менее, должен быть указан как часть сознания; тогда как объект Догматизма может сойти лишь за простое изобретение, которое получает силу только через успех системы.

Это мы сказали лишь для того, чтобы способствовать более ясному пониманию различия между двумя системами, но не для того, чтобы сделать из этого выводы против последней системы. То, что объект каждой философии, как объяснительное основание Опыта, должен лежать за пределами всего опыта, требуется самой природой Философии и далеко от того, чтобы быть унизительным для системы. Но мы пока не обнаружили причин, почему этот объект должен также встречаться особым образом внутри сознания.

Если кто-то не смог бы убедить себя в истинности того, что мы только что сказали, это не сделало бы его убеждение в истинности всей системы невозможным, поскольку то, что мы только что сказали, предназначалось лишь как мимолетное замечание. Тем не менее, в соответствии с нашим планом, мы и здесь примем во внимание возможные возражения. Кто-то мог бы отрицать утвержденное непосредственное самосознание в свободном акте разума. Такого мы отсылали бы к вышеуказанным условиям. Это самосознание не навязывается нам и не приходит само собой; необходимо сначала действовать свободно, а затем абстрагироваться от объекта и внимать самому себе. Никто не может быть принужден сделать это, и хотя он может сказать, что сделал это, невозможно сказать, сделал ли он это правильно. Одним словом, это сознание не может быть доказано никому, но каждый должен свободно произвести его внутри себя. Против второго утверждения, что «Вещь в себе» есть лишь изобретение, возражение могло быть выдвинуто только потому, что оно было неверно понято.

V. Ни одна из этих двух систем не может прямо опровергнуть другую; ибо их спор есть спор о первом принципе; каждая система — если вы только признаете ее первую аксиому — доказывает, что другая неправа; каждая отрицает все противоположной, и эти две системы не имеют общей точки, из которой они могли бы прийти к взаимному пониманию и примирению. Хотя они могут согласиться в словах предложения, они наверняка придадут словам разное значение.

(Отсюда причина, почему Кант не был понят и почему Наукоучение не может найти друзей. Системы Канта и Наукоучения являются идеалистическими — не в общем неопределенном, а в только что описанном определенном смысле слова; но современные философы все догматики и твердо решили оставаться таковыми. Канта лишь терпели, потому что из него можно было сделать догматика; но Наукоучение, которое нельзя так истолковать, невыносимо для этих мудрецов. Быстрое распространение философии Канта — когда она была так неверно понята — не является доказательством глубины, а скорее поверхностности эпохи. Ибо в этом виде она — самый удивительный выкидыш, когда-либо созданный человеческим воображением, и не делает чести ее защитникам, что они не осознают этого. Можно также показать, что эта философия была принята так жадно только потому, что люди думали, что она положит конец всякой серьезной спекуляции и продолжит эру поверхностного Эмпиризма.)

Первое. Идеализм не может опровергнуть Догматизм. Правда, первая система имеет преимущество, как мы уже сказали, в том, что способна указать свое объяснительное основание всего опыта — свободно действующий интеллект — как факт сознания. Этот факт догматик также должен признать, ибо иначе он сделал бы себя неспособным поддерживать аргумент со своим оппонентом; но он в то же время, правильным выводом из своего принципа, превращает это объяснительное основание в обман и видимость и тем самым делает его неспособным быть объяснительным основанием чего-либо еще, поскольку оно не может поддерживать свое собственное существование в своей собственной философии. Согласно Догматику, все явления нашего сознания являются продуктами Вещи в себе, даже наши мнимые определения свободой и вера в то, что мы свободны. Эта вера произведена эффектом Вещи на нас самих, и определения, которые мы дедуцировали из свободы, также произведены ею. Единственная разница в том, что мы не осознаем этого в этих случаях, а следовательно, не приписываем это никакой причине, т. е. нашей свободе. Каждый логический догматик необходимо Фаталист; он не отрицает факт сознания, что мы считаем себя свободными — ибо это было бы против разума; — но он доказывает из своего принципа, что это ложный взгляд. Он отрицает независимость Эго, которая является основой Идеалиста, in toto, делает ее лишь продуктом Вещи, акциденцией Мира; и следовательно, логический догматик необходимо также материалист. Он может быть опровергнут только из постулата свободы и независимости Эго; но это именно то, что он отрицает. Также и догматик не может опровергнуть Идеалиста.

Принцип первого, Вещь в себе, есть ничто и не имеет никакой реальности, как должны признать сами его защитники, кроме той, которую он должен получить из факта, что опыт может быть объяснен только им. Но это доказательство Идеалист аннигилирует, объясняя опыт иным образом, следовательно, отрицая именно то, что предполагает догматизм. Таким образом, Вещь в себе становится полной Химерой; нет дальнейшей причины, почему ее следует предполагать; и вместе с ней рушится все здание догматизма.

Из того, что мы только что заявили, более того, очевидна полная непримиримость обеих систем; поскольку результаты одной разрушают результаты другой. Везде, где пытались их объединить, части не подходили друг к другу, и где-то появлялась огромная пропасть, которую нельзя было перекрыть.

Если бы кто-то захотел отрицать это, ему пришлось бы доказать возможность такого союза — союза, который состоит в вечном соединении Материи и Духа, или, что то же самое, Необходимости и Свободы.

Теперь, поскольку, насколько мы можем видеть в настоящее время, обе системы, по-видимому, имеют одинаковую спекулятивную ценность, но поскольку обе не могут стоять вместе, ни одна не может убедить другую, возникает очень интересный вопрос: что может побудить лиц, которые понимают это — а понять это так легко — предпочесть одну другой; и почему скептицизм, как полный отказ от ответа на эту проблему, не становится всеобщим?

Спор между Идеалистом и Догматиком есть, в действительности, вопрос, должна ли независимость Эго быть принесена в жертву независимости Вещи, или наоборот? Что же тогда побуждает разумных людей решать в пользу того или другого?

Философ обнаруживает с этой точки зрения — на которую он должен необходимо встать, если хочет сойти за философа, и которую в прогрессе Мышления каждый человек необходимо занимает рано или поздно — ничего больше, чем то, что он вынужден представлять себе оба: что он свободен и что есть определенные вещи вне его. Но человеку невозможно остановиться на этой мысли; мысль о представлении есть лишь полумысль, отломанный фрагмент мысли; нечто должно быть помыслено и добавлено к нему, как соответствующее представлению, независимое от него. Другими словами: представление не может существовать одно само по себе, оно есть только нечто в связи с чем-то другим, и само по себе оно есть ничто. Эта необходимость мыслить его и есть то, что вынуждает с этой точки зрения к вопросу: Каково основание представлений? или, что в точности то же самое, Что есть то, что соответствует им?

Теперь представление независимости Эго и представление Вещи могут очень хорошо существовать вместе; но не сама независимость обоих. Только одно может быть первым, началом, независимым; второе, самим фактом того, что оно второе, становится необходимо зависимым от первого, с которым оно должно быть соединено — теперь, какое из двух должно быть сделано первым? Разум не предоставляет основания для решения; поскольку вопрос касается не соединения одного звена с другим, а начала первого звена, которое как абсолютный первый акт целиком обусловлено свободой Мышления. Следовательно, решение произвольно; и поскольку эта произвольность тем не менее должна иметь причину, решение зависит от склонности и интереса. Последнее основание, следовательно, различия между Догматиком и Идеалистом есть различие их интереса.

Высший интерес, а следовательно, основание всякого другого интереса, есть тот, который мы чувствуем к самим себе. Так и с Философом. Не потерять свое Я в своей аргументации, но сохранить и утвердить его — это интерес, который бессознательно направляет все его Мышление. Теперь, есть две ступени человечества; и в прогрессе нашего рода, прежде чем последняя ступень была повсеместно достигнута, два главных вида людей. Один вид состоит из тех, кто еще не возвысил себя до полного чувства своей свободы и абсолютной независимости, кто лишь сознает себя в представлении внешних вещей. Эти люди имеют лишь отрывочное сознание, связанное с внешними объектами и составленное из их многообразия. Они получают картину своего Я только от Вещей, как из зеркала; ради самих себя они не могут отказаться от своей веры в независимость этих вещей, поскольку они существуют только вместе с этими вещами. Всем, чем они являются, они стали через внешний Мир. Кто является лишь продуктом Вещей, никогда не будет рассматривать себя иным образом; и он совершенно прав, пока говорит лишь за себя и за тех, кто подобен ему. Принцип догматика: Вера в вещи, ради них самих; следовательно, опосредованная Вера в свое собственное отрывочное я, как просто результат Вещей.

Но кто становится сознающим свое самобытие и независимость от всех внешних вещей — а люди могут стать таковыми, только делая что-то из себя, через свое собственное Я, независимо от всех внешних вещей — не нуждается более в Вещах как опорах своего Я и не может использовать их, потому что они аннигилируют его независимость и превращают ее в пустую видимость. Эго, которым он обладает и которое интересует его, разрушает ту Веру в Вещи; он верит в свою независимость, из склонности, и схватывает ее с привязанностью. Его Вера в себя непосредственна.

Из этого интереса объяснимы различные страсти, которые смешиваются обычно с защитой этих философских систем. Догматик находится в опасности потерять свое Я, когда его система атакована; и все же он не вооружен против этой атаки, потому что внутри него есть нечто, что принимает сторону агрессора; следовательно, он защищается с горечью и жаром. Идеалист, напротив, не может хорошо удержаться от того, чтобы смотреть на своего оппонента с некоторой небрежностью, поскольку последний не может сказать ему ничего, чего бы он не знал давно и не отбросил как бесполезное. Догматик злится, неверно истолковывает и преследовал бы, если бы имел власть; идеалист холоден и в опасности высмеивать своего антагониста.

Следовательно, какую философию выбирает человек, зависит целиком от того, какого рода он человек; ибо философская система — это не кусок мертвой домашней мебели, которую вы можете использовать или не использовать, но она одушевлена душой человека, который ее имеет. Люди естественно слабоумного характера или ставшие слабоумными и кривыми через интеллектуальное рабство, ученый люкс и тщеславие никогда не возвысят себя до идеализма.

Вы можете показать догматику недостаточность и непоследовательность его системы, о чем мы скажем прямо; вы можете запутать и напугать его со всех сторон; но вы не можете убедить его, потому что он неспособен слушать и исследовать со спокойствием то, что не может терпеть. Если Идеализм окажется единственной реальной Философией, также окажется, что человек должен родиться философом, быть воспитанным, чтобы быть им, и воспитывать себя, чтобы быть им; но что никакое человеческое искусство (никакая внешняя сила) не может сделать философа из него. Следовательно, эта Наука ожидает немногих прозелитов от людей, которые уже сформировали свой характер; если наша Философия имеет хоть какие-то надежды, она питает их скорее от молодого поколения, естественная энергия которого еще не была погружена в слабоумие эпохи.

VI. Но догматизм совершенно неспособен объяснить то, что он должен объяснить, и это решающе в отношении его недостаточности. Он должен объяснить представление вещей и предлагает объяснить их как эффект Вещей. Теперь, догматик не может отрицать то, что непосредственное сознание утверждает об этом представлении. Что же тогда оно утверждает о нем? Не моя цель здесь вкладывать в понятие то, что может быть собрано только в непосредственном созерцании, ни исчерпать то, что составляет большую часть Наукоучения. Я лишь напомню то, что каждый, кто хотя бы твердо посмотрел внутрь себя, должен был давно обнаружить.

Интеллект как таковой видит себя, и это видение себя непосредственно связано со всем, что относится к Интеллекту; в этом непосредственном единстве Бытия и Видения и заключается природа Интеллекта. Все, что есть в Интеллекте, и все, чем является сам Интеллект, — Интеллект есть для себя, и лишь постольку, поскольку он есть это «для себя», он является таковым как Интеллект.

Я мыслю тот или иной объект! Что же это означает и как я предстаю перед самим собой в этом Мышлении? Не иначе как так: я создаю определенные условия внутри себя, если объект — лишь вымысел; но если объекты реальны и существуют без моего вымысла, я просто созерцаю, как сторонний наблюдатель, возникновение этих условий во мне. Они существуют во мне лишь постольку, поскольку я их созерцаю; мое созерцание и их Бытие неразрывно связаны.

Вещь, напротив, должна быть тем или иным; но как только задается вопрос: для кого она есть это? — никто, кто понимает смысл слова, не ответит: для себя! Но ему придется добавить мысль об Интеллекте, для которого эта Вещь должна быть; в то время как Интеллект, напротив, самодостаточен и не требует никакой дополнительной мысли. Мысля его как Интеллект, вы уже включаете в него то, для чего он должен быть. Следовательно, в Интеллекте, выражаясь фигурально, существует двойственность — Бытие и Видение, Реальное и Идеальное; и в неразрывности этой двойственности заключается природа Интеллекта, тогда как Вещь — это просто единица, Реальное. Таким образом, Интеллект и Вещь прямо противоположны друг другу; они движутся в двух мирах, между которыми нет моста.

Природу Интеллекта и его частные определения догматизм пытается объяснить принципом Причинности; Интеллект должен быть продуктом, вторым звеном в цепи.

Но принцип причинности применим к реальной цепи, а не к двойной. Сила причины переходит в противостоящее ей Иное и порождает в нем Бытие, и ничего более; Бытие для возможного внешнего Интеллекта, но не для самой вещи. Вы можете наделить это Иное даже механической силой, и оно передаст полученное впечатление следующему звену, и таким образом движение, исходящее от первого, может передаваться через сколь угодно длинную цепь; но нигде вы не найдете звена, которое воздействовало бы обратно на само себя. Или наделите Иное высшим качеством, которое можно приписать вещи — Чувствительностью, — благодаря чему оно будет следовать законам своей собственной внутренней природы, а не закону, данному ему причиной, — и оно, конечно, отреагирует на внешнюю причину; но оно, тем не менее, останется лишь простым Бытием, Бытием для возможного интеллекта вне его. Интеллект вы не получите, если не добавите его в мышлении как первичное и абсолютное, связь которого с этим вашим независимым Бытием вам будет очень трудно объяснить.

Цепь есть и остается простой; и вы вовсе не объяснили то, что подлежало объяснению. Вы должны были доказать связь между Бытием и Представлением; но вы этого не делаете и не можете сделать, ибо ваш принцип содержит лишь основание Бытия, а не Представления, полностью противоположного Бытию. Вы совершаете огромный прыжок в мир, совершенно чуждый вашему принципу. Этот прыжок они пытаются скрыть различными способами. Строго говоря — и таков путь последовательного догматизма, который тем самым становится материализмом, — душа для них вовсе не является Вещью, и вообще ничем, а лишь продуктом, результатом взаимного действия Вещей между собой. Но это взаимное действие порождает лишь изменение в Вещах, и отнюдь не что-то отдельное от Вещей, если только вы не добавите наблюдающий интеллект. Сравнения, которые они приводят, чтобы сделать свою систему понятной, например, гармония, возникающая от звуков различных инструментов, делают ее иррациональность лишь более очевидной. Ибо гармония не в инструментах, а лишь в сознании слушателя, который объединяет в себе многообразное в Единое; и если у вас нет такого слушателя, никакой гармонии вовсе не существует.

Но кто может помешать догматизму постулировать Душу как одну из Вещей, per se? Таким образом, душа принадлежала бы к тому, что было постулировано для решения его проблемы, и, по сути, тем самым категория причины и следствия стала бы применима к Душе и Вещам — материализм допускает лишь взаимное действие Вещей между собой — и теперь могли бы производиться мысли. Чтобы сделать Непостижимое постижимым, догматизм действительно пытался предпослать Вещь или Душу, или и то, и другое, таким образом, чтобы действие Вещи порождало представление. Вещь, воздействующая на Душу, должна быть такой, чтобы превращать свои влияния в представления; Бог, например, в системе Беркли был такой вещью. (Его система догматична, а не идеалистична.) Но это не улучшает дела; мы понимаем только механические воздействия, и для нас невозможно понять какой-либо иной вид воздействий. Следовательно, эта предпосылка содержит лишь слова, но в ней нет смысла. Или же душа должна быть такой природы, что каждое воздействие на Душу превращается в представление. Но это мы также находим невозможным для понимания.

Таким образом догматизм действует повсюду, какую бы фазу он ни принимал. В огромной пропасти, которая в этой системе всегда остается открытой между Вещами и Представлениями, он помещает несколько пустых слов вместо объяснения; эти слова, конечно, можно заучить наизусть, но произнося их, никто еще ничего не мыслил и никогда не будет мыслить. Ибо всякий раз, когда кто-то пытается помыслить способ, которым осуществляется то, что догматизм утверждает как осуществленное, вся идея исчезает в пустой пене. Следовательно, догматизм может лишь повторять свой принцип, и повторять его в различных формах; может лишь утверждать и вновь утверждать одно и то же; но он не может перейти от того, что утверждает, к тому, что подлежит объяснению, и никогда не может вывести одно из другого. Но именно в этом выведении и состоит Философия. Следовательно, догматизм, даже если рассматривать его со спекулятивной точки зрения, вовсе не является Философией, а лишь бессильным утверждением. Идеализм — единственная оставшаяся возможная Философия. То, что мы здесь сказали, не может встретить возражений; но оно вполне может встретить неспособность понять это. То, что все влияния имеют механическую природу и что никакой механизм не может породить представление, никто не станет отрицать, если только понимает слова. Но именно в этом и заключается трудность. Требуется определенная степень независимости и свободы духа, чтобы постичь природу интеллекта, которую мы описали и на которой основано все наше опровержение догматизма. Многие люди в своем Мышлении не продвинулись дальше понимания простой цепи естественного механизма, и поэтому вполне естественно, что Представление, если они вообще решаются мыслить его, принадлежит в их глазах к той же самой цепи, о которой они имеют хоть какое-то знание. Таким образом, Представление становится для них своего рода Вещью, примеры чего мы находим у некоторых из самых знаменитых философских писателей. Для таких людей догматизма достаточно: для них нет никакой пропасти, поскольку противоположность для них вообще не существует. Поэтому вы не можете убедить догматика приведенным доказательством, каким бы ясным оно ни было, ибо вы не можете донести доказательство до его сознания, так как ему не хватает способности его постичь.

Более того, способ, которым здесь трактуется догматизм, противоречит мягкому образу мыслей, характеризующему наш век, который, хотя и был широко принят во все времена, никогда не превращался в выраженный принцип, кроме как в нашем; а именно: философы не должны быть столь строги в своей логике; в философии не следует быть столь придирчивым, как, например, в Математике. Если люди такого образа мыслей видят лишь несколько звеньев цепи и правило, согласно которому делаются выводы, они тут же заполняют остальную часть своим воображением, никогда не исследуя далее, из чего она может состоять. Если, например, некий Александр фон Иох говорит им: «Все вещи определяются естественной необходимостью; теперь наши представления зависят от состояния Вещей, а наша воля зависит от наших представлений: следовательно, вся наша воля определяется естественной необходимостью, и наше мнение о свободе воли — лишь обман!» — тогда эти люди находят это весьма понятным и ясным, хотя в этом нет никакого смысла; и они уходят, убежденные и удовлетворенные строгостью этого его доказательства.

Я должен напомнить, что Наукоучение не исходит из этого мягкого образа мыслей и не рассчитывает на него. Если хотя бы одно звено в длинной цепи, которую оно должно выстроить, не прилегает плотно к следующему, эта Наука не претендует на то, что что-либо установила.

VII. Идеализм, как мы сказали выше, объясняет определения сознания исходя из деятельности Интеллекта, который, с его точки зрения, только деятелен и абсолютен, а не пассивен; поскольку он постулируется как первое и высшее, которому ничто не предшествует, что могло бы объяснить его пассивность. По той же причине Интеллекту нельзя приписать действительное Существование, поскольку такое Существование есть результат взаимной причинности, но нет ничего, с чем Интеллект мог бы находиться во взаимной причинности. С точки зрения Идеализма, Интеллект есть Деяние, и абсолютно ничто иное; даже неправильно называть его Деятельным, поскольку это выражение указывает на нечто существующее, в котором присуща деятельность.

Но предполагать что-либо подобное противоречит принципу Идеализма, который предлагает выводить все остальные вещи из Интеллекта. Теперь определенные детерминированные представления — как, например, о мире, о материальном мире в пространстве, существующем без какого-либо нашего участия, — должны быть выведены из действия Интеллекта; но вы не можете вывести что-либо определенное из неопределенного; форма всех дедукций, категория основания и следствия, здесь неприменима. Следовательно, действие Интеллекта, которое сделано основанием, должно быть детерминированным действием, и поскольку действие самого Интеллекта является высшим основанием объяснения, это действие должно быть детерминировано самим Интеллектом, а не чем-то чуждым ему. Следовательно, предпосылка Идеализма будет такой: Интеллект действует, но по самой своей сущности он может действовать только определенным образом. Если этот необходимый способ его действия рассматривать отдельно от действия, его можно должным образом назвать Законами Действия. Следовательно, существуют необходимые законы Интеллекта.

Это объясняет также, в то же время, чувство необходимости, которое сопровождает детерминированные представления; Интеллект испытывает в этих случаях не впечатление извне, а чувствует в своем действии границы своей собственной Сущности. Постольку, поскольку Идеализм делает эту единственно разумную и действительно объяснительную предпосылку необходимых законов Интеллекта, он называется Критическим или Трансцендентальным идеализмом. Трансцендентный идеализм был бы системой, которая взялась бы за дедукцию детерминированных представлений из свободного и совершенно беззаконного действия Интеллекта: совершенно противоречивая предпосылка, поскольку, как мы сказали выше, категория основания и следствия в этом случае неприменима.

Законы действия Интеллекта, будучи основанными в единой природе Интеллекта, сами по себе составляют систему; то есть тот факт, что Интеллект действует именно таким образом при этом конкретном условии, объясним, и объясним потому, что при условии он всегда имеет детерминированный способ действия, который, в свою очередь, объясним из одного высшего фундаментального закона. В ходе своего действия Интеллект дает себе свои собственные законы; и это законодательство само по себе осуществляется в силу более высокого необходимого действия или Представления. Например: закон Причинности — это не первый первоначальный закон, а лишь один из многих способов объединения многообразного, и его следует выводить из фундаментального закона этого объединения; этот закон объединения многообразного, в свою очередь, подобно самому многообразному, должен быть выведен из более высоких законов.

Следовательно, даже Критический идеализм может действовать двояким образом. Либо он выводит эту систему необходимых способов действия, а вместе с ней и возникающие из них объективные представления, действительно из фундаментальных законов Интеллекта, и таким образом заставляет постепенно возникать на глазах читателя или слушателя весь объем наших представлений; либо он собирает эти законы — возможно, в том виде, в каком они уже непосредственно применяются к объектам; следовательно, в более низком состоянии, и тогда они называются категориями — собирает эти законы где-то и теперь утверждает, что объекты определяются и регулируются ими.

Я спрашиваю критика, который следует последнему из упомянутых методов и который не выводит предполагаемые законы Интеллекта из Сущности Интеллекта, откуда он берет материальное знание этих законов, знание того, что они являются именно этими самыми законами; например, законами Субстанциальности или Причинности? Ибо я пока не хочу беспокоить его вопросом, откуда он знает, что они являются лишь имманентными законами Интеллекта. Это законы, которые непосредственно применяются к объектам, и он мог получить их только путем абстрагирования от этих объектов, т. е. из Опыта. Бесполезно, если он берет их окольным путем из логики, ибо логика для него — лишь результат абстрагирования от объектов, и поэтому он сделал бы косвенно то, что прямо могло бы проявиться слишком ясно в своей истинной природе. Следовательно, он ничем не может доказать, что его постулированные Законы Мышления действительно являются Законами Мышления, действительно являются ничем иным, как имманентными законами Интеллекта. Догматик утверждает в противовес, что это не так, а что они являются общими качествами Вещей, основанными на природе Вещей, и нет причин, почему мы должны питать больше доверия к недоказанному утверждению одного, чем к недоказанному утверждению другого. Этот ход действий, действительно, не дает понимания того, что и почему Интеллект должен действовать именно таким образом. Чтобы создать такое понимание, необходимо было бы предпослать нечто, что может принадлежать только Интеллекту, и из этих предпосылок вывести на наших глазах законы Мышления.

При таком ходе действий прежде всего непостижимо, как получается сам объект; ибо хотя вы можете допустить недоказанные постулаты критика, они не объясняют ничего, кроме качеств и отношений Вещи: (что она, например, находится в пространстве, проявляется во времени, с акциденциями, которые должны быть отнесены к субстанции и т. д.) Но откуда то, что имеет эти отношения и качества? откуда тогда субстанция, которая облечена в эти формы? К этой субстанции прибегает догматизм, и вы лишь усугубили зло.

Мы очень хорошо знаем: Вещь возникает только из акта, совершенного в соответствии с этими законами, и, по сути, является ничем иным, как всеми этими отношениями, собранными вместе силой воображения; и все эти отношения вместе составляют Вещь. Объект — это первоначальный Синтез всех этих понятий. Форма и Субстанция не разделены; вся оформленность есть субстанция, и только в анализе мы приходим к отдельным формам.

Но это критик, который следует вышеуказанному методу, может только утверждать, и даже является секретом, откуда он это знает, если он вообще это знает. Пока вы не заставите всю Вещь возникнуть перед глазами мыслящего, вы не преследовали догматизм в его последних убежищах. Но это возможно только при условии, что Интеллект действует во всей своей, а не частичной, законности.

Следовательно, идеализм такого рода недоказан и недоказуем. Против догматизма у него нет иного оружия, кроме утверждения, что он прав; а против более совершенной критики — иного оружия, кроме бессильного гнева и заверения, что вы не можете пойти дальше, чем идет он сам.

Наконец, система такого рода выдвигает только те законы, согласно которым определяются объекты внешнего опыта. Но они составляют далеко не самую большую часть законов Интеллекта. Следовательно, на поле Практического Разума и Рефлектирующей Способности суждения эта полукритика, лишенная понимания всего процесса разума, блуждает как в полной темноте.

Метод полного трансцендентального Идеализма, которому следует Наукоучение, я объяснил однажды ранее в своем Эссе «О понятии Наукоучения». Я не могу понять, почему это Эссе не было понято; но достаточно сказать, что я уверен, что оно не было понято. Поэтому я вынужден повторить то, что сказал, и напомнить, что все зависит от правильного его понимания.

Этот Идеализм исходит из единого фундаментального Закона Разума, который непосредственно показан как содержащийся в сознании. Это делается следующим образом: учитель этой Науки просит своего читателя или слушателя свободно помыслить определенное понятие. Если он это сделает, он обнаружит, что вынужден действовать определенным образом. Здесь следует различать две вещи: акт Мышления, который требуется — реализация которого зависит от свободы каждого индивида, — и если он не реализует его так, он не поймет ничего, чему учит Наукоучение; и необходимый способ, которым он только и может быть реализован, который основан в Сущности Интеллекта и не зависит от свободы; это нечто необходимое, но что обнаруживается только в свободном действии и вместе с ним; это нечто обнаруженное, но обнаружение чего зависит от акта свободы.

Поскольку это так, учитель Идеализма показывает, что его утверждение содержится в непосредственном сознании. Но то, что этот необходимый способ является фундаментальным законом всего разума, что из него можно вывести всю систему наших необходимых представлений, не только о мире и детерминированности и отношениях объектов, но также и о нас самих, как о свободных и практических существах, действующих по законам. Все это — лишь предпосылка, которая может быть доказана только фактической дедукцией, каковая дедукция, следовательно, является реальным делом учителя.

Реализуя эту дедукцию, он действует следующим образом: он показывает, что первый фундаментальный закон, который был обнаружен в непосредственном сознании, невозможен, если с ним не объединено второе действие, которое, в свою очередь, невозможно без третьего действия; и так далее, пока условия Первого не будут полностью исчерпаны, и оно само теперь не станет совершенно понятным в своей возможности. Метод учителя — это непрерывное продвижение от обусловленного к условию. Условие становится снова обусловленным, и его условие предстоит обнаружить следующим.

Если предпосылка Идеализма верна и если в дедукции не было допущено ошибок, последний результат, как содержащий все условия первого акта, должен содержать систему всех необходимых представлений, или совокупный опыт; — сравнение, однако, которое устанавливается не в самой Философии, а только после того, как эта наука завершила свою работу.

Ибо Идеализм не держал этот опыт в поле зрения как заранее известный объект и результат, к которому он должен прийти; в ходе своего действия он вообще ничего не знает об опыте и не смотрит на него; он исходит из своей отправной точки согласно своим правилам, не заботясь о том, каким может оказаться результат его исследований. Прямой угол, из которого он должен провести свою прямую линию, ему дан; есть ли нужда в другой точке, к которой должна быть проведена линия? Конечно, нет; ибо все точки его линии уже даны ему вместе с углом. Вам дано определенное число. Вы предполагаете, что оно является произведением определенных множителей. Все, что вам нужно сделать, — это найти произведение этих множителей согласно хорошо известным правилам. Согласуется ли это произведение с данным числом, вы обнаружите без всякого труда, как только получите его. Данное число — это совокупный опыт; эти множители: часть непосредственного сознания, которая была обнаружена, и законы Мышления; умножение — это Философствование. Те, кто советует вам, философствуя, также следить за опытом, советуют вам немного изменить множители и умножать неверно, чтобы во что бы то ни стало получить соответствующие числа; ход действий столь же нечестный, сколь и поверхностный. Постольку, поскольку эти конечные результаты Идеализма рассматриваются как таковые, как следствия нашего рассуждения, они являются тем, что называется a priori человеческого разума; и постольку, поскольку они рассматриваются также — если они согласуются с опытом — как данные в опыте, они называются a posteriori. Следовательно, a priori и a posteriori в истинной Философии — не два, а одно и то же, только рассматриваемое двумя разными способами и различающееся только способом, которым они получены. Философия предвосхищает весь опыт, мыслит его только как необходимый; и в этом отношении Философия, по сравнению с реальным опытом, есть a priori. Число есть a posteriori, если рассматривать его как данное; то же самое число есть a priori, если рассматривать его как произведение множителей. Кто говорит иначе, тот не знает, о чем говорит.

Если результаты Философии не согласуются с опытом, эта Философия, безусловно, неверна; ибо она не выполнила своего обещания вывести весь опыт из необходимого действия интеллекта. В этом случае либо предпосылка трансцендентального Идеализма совершенно неверна, либо она была просто неверно истолкована в конкретном представлении этой науки. Теперь, поскольку проблема объяснения опыта из его основания — это проблема, содержащаяся в человеческом разуме, и поскольку ни один разумный человек не признает, что человеческий разум содержит какую-либо проблему, решение которой совершенно невозможно; и поскольку, более того, существуют только два способа ее решения: догматическая система (которая, как мы показали, не может выполнить то, что обещает) и Идеалистическая система, — каждый решительный Мыслитель всегда будет заявлять, что имел место последний случай; что предпосылка сама по себе достаточно верна и что никакие неудачи в попытках представить ее не должны удерживать людей от попыток сделать это снова, пока наконец это не должно увенчаться успехом. Ход этого Идеализма, как мы видели, идет от факта сознания — который, однако, получается только свободным актом Мышления — к совокупному опыту. Его особое основание находится между ними двумя. Это не факт сознания, и он не принадлежит к сфере опыта; и, действительно, как можно было бы назвать это Философией, если бы он принадлежал, поскольку Философия должна обнаружить основание опыта, а основание лежит, конечно, за пределами последовательности. Это продукт свободного Мышления, но действующего согласно законам. Это станет сразу ясно, если мы немного внимательнее присмотримся к фундаментальному утверждению Идеализма. Он доказывает, что Постулированное невозможно без второго, это — без третьего и т. д.; следовательно, ни одно из всех его условий невозможно само по себе, но каждое возможно только в своем единстве со всеми остальными. Следовательно, согласно его собственному утверждению, в сознании находится только Целое, и это Целое есть опыт. Вы хотите получить лучшее знание о нем; следовательно, вы должны проанализировать его, не слепо блуждая, а согласно твердому правилу композиции, так чтобы оно возникло перед вашими глазами как Целое. Вы способны сделать это, потому что у вас есть сила абстракции; потому что в свободном Мышлении вы, безусловно, можете ухватиться за каждое отдельное условие. Ибо сознание содержит не только необходимость Представлений, но также и свободу их; и эта свобода, в свою очередь, может действовать согласно правилам. Целое дано вам с точки зрения необходимого сознания; вы находите его так же, как находите себя. Но композиция этого Целого, порядок его расположения, производится свободой. Тот, кто предпринимает этот акт свободы, становится сознающим свободу и таким образом устанавливает, так сказать, новое поле внутри своего сознания; тот, кто не предпринимает его, для того этого нового поля, зависящего от этого, не существует. Химик составляет тело, металл, например, из его элементов. Обычный наблюдатель видит хорошо известный ему металл; химик видит, более того, композицию его и элементы, которые он включает. Видят ли оба теперь разные объекты? Я думаю, нет! Оба видят одно и то же, только по-разному. Взгляд химика есть a priori; он видит раздельное; взгляд обычного наблюдателя есть a posteriori; он видит Целое. Единственное различие в том, что химик должен сначала проанализировать Целое, прежде чем он сможет составить его, потому что он работает над объектом, правила композиции которого он не может знать, пока не проанализировал его; в то время как философ может составлять без предварительного анализа, потому что он уже знает правило своего объекта, разума.

Следовательно, содержание Философии не может претендовать на иную реальность, кроме реальности необходимого Мышления, при условии, что вы желаете мыслить основание Опыта. Интеллект может быть помыслен только как деятельный, и может быть помыслен деятельным только таким конкретным образом! Таково утверждение Философии. И эта реальность вполне достаточна для Философии, поскольку из развития этой науки очевидно, что никакой другой реальности не существует.

Этот только что описанный полный критический Идеализм Наукоучение намеревается установить. То, что я только что сказал, содержит понятие этой науки, и я не буду слушать никаких возражений, которые могут касаться этого понятия, поскольку никто не может знать лучше меня, чего я намерен достичь, а доказывать невозможность вещи, которая уже реализована, смешно.

Возражения, чтобы быть законными, должны выдвигаться только против разработки этого понятия и должны рассматривать только то, выполнило ли оно то, что обещало достичь, или нет.

АНАЛИТИЧЕСКОЕ И КРИТИЧЕСКОЕ ЭССЕ ОБ ЭСТЕТИКЕ ГЕГЕЛЯ. [Переведено с французского М. Ш. Бенара Дж. А. Мартлингом.]

АНАЛИЗ.

Взявшись перевести на наш язык Эстетику Гегеля, мы надеемся оказать новую услугу нашим читателям, представив в анализе, одновременно беглом и подробном, очерк идей, составляющих основу этого обширного труда. Мысль автора предстанет лишенной своих богатых разработок; но будет легче уловить общий дух, связь различных частей работы и оценить их значение. Чтобы не нарушить ясность нашей работы, мы воздержимся от смешения критики с изложением; но оставим для заключения общее суждение об этой книге, которая представляет даже сегодня состояние философии искусства в Германии.

Работа разделена на три части; первая трактует о прекрасном в искусстве вообще; вторая — об общих формах искусства в его историческом развитии; третья содержит систему искусств — теорию архитектуры, скульптуры, живописи, музыки и поэзии.

ЧАСТЬ I. О ПРЕКРАСНОМ В ИСКУССТВЕ.

В обширном введении Гегель закладывает основы науки о Прекрасном: он определяет ее объект, доказывает ее легитимность и указывает ее метод; затем он берется определить природу и цель искусства. По каждому из этих пунктов постараемся кратко изложить его мысль и, если необходимо, объяснить ее.

Эстетика — это наука о Прекрасном. Прекрасное проявляется в природе и в искусстве; но разнообразие и множественность форм, под которыми красота предстает в реальном мире, не позволяют их описать и систематически классифицировать. Наука о Прекрасном имеет тогда своим главным объектом искусство и его произведения; это философия изящных искусств.

Является ли искусство надлежащим объектом науки? Нет, несомненно, если мы рассматриваем его только как развлечение или легкомысленное расслабление. Но у него есть более благородная цель. Было бы даже заблуждением относительно его истинной цели рассматривать его просто как вспомогательное средство морали и религии. Хотя оно часто служит интерпретатором моральных и религиозных идей, оно сохраняет свою независимость. Его надлежащий объект — раскрывать истину под чувственными формами.

Недопустимо также говорить, что оно производит свои эффекты посредством иллюзии. Видимость здесь правдивее реальности. Образы, которые оно помещает перед нашими глазами, более идеальны, более прозрачны, а также более долговечны, чем подвижные и мимолетные существования реального мира. Мир искусства правдивее, чем мир природы и истории.

Может ли наука подчинить своим формулам свободные творения воображения? Искусство и наука, правда, различаются своими методами; но воображение также имеет свои законы; хотя оно свободно, оно не имеет права быть беззаконным. В искусстве нет ничего произвольного; его основание — сущность вещей; его форма заимствована из реального мира, и Прекрасное — это согласие, гармония этих двух терминов. Философия узнает в произведениях искусства вечное содержание своих размышлений, возвышенные концепции интеллекта, страсти человека и мотивы его воления. Философия не претендует на то, чтобы давать предписания искусству, но способна дать полезный совет; она следует за ним в его процедурах, она указывает ему пути, на которых оно может сбиться с пути; только она может дать критике прочную основу и твердые принципы.

Что касается метода, которому следует следовать, представляются два исключительных и противоположных курса. Один, эмпирический и исторический, стремится извлечь из изучения шедевров искусства законы критики и принципы вкуса. Другой, рациональный и a priori, поднимается непосредственно к идее прекрасного и выводит из нее определенные общие правила. Аристотель и Платон представляют эти два метода. Первый достигает лишь узкой теории, неспособной охватить искусство в его универсальности; другой, изолируя себя на высотах метафизики, не знает, как спуститься оттуда, чтобы применить себя к частным искусствам и оценить их произведения. Истинный метод состоит в союзе этих двух методов, в их примирении и одновременном применении. К позитивному знакомству с произведениями искусства, к различению и тонкости вкуса, необходимых для их оценки, следует присоединить философскую рефлексию и способность постигать Прекрасное само по себе, а также понимать его характеристики и неизменные законы.

Какова природа искусства? Ответ на этот вопрос может быть только самой философией искусства; и, более того, это опять-таки может быть идеально понято только в связи с другими философскими науками. Здесь приходится ограничиваться общими размышлениями и обсуждением принятых мнений.

Во-первых, искусство — это продукт человеческой деятельности, творение духа. Что отличает его от науки, так это то, что оно является плодом вдохновения, а не рефлексии. По этой причине его нельзя выучить или передать; это дар гения. Ничто не может восполнить недостаток таланта в искусствах.

Будем тем временем остерегаться предположения, что, подобно слепым силам природы, художник не знает, что делает, что рефлексия не принимает участия в его работах. Существует, во-первых, в искусствах техническая часть, которую необходимо изучить, и навык, который приобретается практикой. Более того, чем выше становится искусство, тем больше оно требует расширенной и разнообразной культуры, изучения объектов природы и глубокого знания человеческого сердца. Это в высшей степени верно для высших сфер искусства, особенно в Поэзии.

Если произведения искусства являются творениями человеческого духа, они не являются от этого низшими по сравнению с творениями природы. Они, правда, живые только по видимости; но цель искусства не в том, чтобы создавать живых существ; оно стремится предложить духу образ жизни, более ясный, чем реальность. В этом оно превосходит природу. Есть также нечто божественное в человеке, и Бог получает не меньше чести от произведений человеческого интеллекта, чем от произведений природы.

Теперь какова причина, которая побуждает человека к производству таких работ? Это каприз, причуда или серьезная, фундаментальная склонность его природы?

Это тот же принцип, который заставляет его искать в науке пищу для своего ума, в общественной жизни — арену для своей деятельности. В науке он стремится познать истину, чистую и нескрытую; в искусстве истина предстает ему не в своей чистой форме, а выраженная образами, которые поражают его чувства в то же время, когда они говорят его интеллекту. Это принцип, в котором искусство берет свое начало и который отводит ему столь высокое место среди творений человеческого духа.

Хотя искусство обращено к чувствительности, тем не менее его прямая цель — не возбуждать ощущение и не давать рождение удовольствию. Ощущение изменчиво, разнообразно, противоречиво. Оно представляет только различные состояния или модификации души. Если тогда мы рассматриваем только впечатления, которые искусство производит на нас, мы делаем абстракцию от истины, которую оно нам раскрывает. Становится даже невозможным понять его великие эффекты; ибо чувства, которые оно возбуждает в нас, объяснимы только через идеи, которые к ним привязаны.

Чувственный элемент, тем не менее, занимает большое место в искусстве. Какая часть должна быть отведена ему? Существует два способа рассмотрения чувственных объектов в их связи с нашим умом. Первый — это простое восприятие объектов чувствами. Ум тогда знает только их индивидуальную сторону, их частную и конкретную форму; сущность, закон, субстанция вещей ускользают от него. В то же время желание, которое пробуждается в нас, — это желание присвоить их для нашего использования, потребить их, уничтожить их. Душа, в присутствии этих объектов, чувствует свою зависимость; она не может созерцать их свободным и незаинтересованным глазом.

Другое отношение чувственных объектов к духу — это отношение спекулятивного мышления или науки. Здесь интеллект не довольствуется восприятием объекта в его конкретной форме и его индивидуальности; он отбрасывает индивидуальную сторону, чтобы абстрагировать и высвободить из нее закон, универсальное, сущность. Разум таким образом поднимается над индивидуальной формой, воспринимаемой чувством, чтобы постичь чистую идею в ее универсальности.

Искусство отличается как от одного, так и от другого из этих способов; оно занимает середину между чувственным восприятием и рациональной абстракцией. Оно отличается от первого тем, что не привязывается к реальному, а к видимости, к форме объекта, и тем, что не чувствует никакого эгоистичного стремления потребить его, заставить его служить цели, использовать его. Оно отличается от науки тем, что оно заинтересовано в этом конкретном объекте и в его чувственной форме. Что оно любит видеть в нем, так это ни его материальность, ни чистую идею в ее общности, а видимость, образ истины, нечто идеальное, что проявляется в нем; оно схватывает связующее звено двух терминов, их согласие и их внутреннюю гармонию. Таким образом, потребность, которую оно чувствует, всецело созерцательна. В присутствии этого видения душа чувствует себя свободной от всякого эгоистичного желания.

Одним словом, искусство намеренно создает образы, видимости, предназначенные представлять идеи, показывать нам истину под чувственными формами. Тем самым оно обладает силой волновать душу в ее глубочайших недрах, заставлять ее испытывать чистое наслаждение, проистекающее из вида и созерцания Прекрасного.

Два принципа оказываются одинаково соединенными в художнике. Чувственная сторона включена в способность, которая творит — воображение. Не механическим трудом, направляемым правилами, выученными наизусть, он исполняет свои работы; и не процессом рефлексии, подобным процессу философа, который ищет истину. Ум имеет сознание самого себя, но он не может схватить абстрактным образом идею, которую он постигает; он может представить ее только под чувственными формами. Образ и идея сосуществуют в мысли и не могут быть разделены. Таким образом, воображение само по себе является даром природы. Научный гений — это скорее общая способность, чем врожденный и особый талант. Чтобы преуспеть в искусствах, необходим детерминированный талант, который проявляется рано в форме активного и непреодолимого стремления, и определенная легкость в манипулировании материалами искусства. Это то, что делает художника, скульптора, музыканта.

Такова природа искусства. Если спросить, какова его цель, здесь мы сталкиваемся с самыми разнообразными мнениями. Самое распространенное — то, которое дает имитацию в качестве своего объекта. Это основа почти всех теорий об искусстве. Но какая польза воспроизводить то, что природа уже предлагает нашему взору? Этот пустой разговор, недостойный духа, к которому он обращен, недостойный человека, который его производит, привел бы только к раскрытию его бессилия и тщетности его усилий; ибо копия всегда останется ниже оригинала. Кроме того, чем точнее имитация, тем менее живо удовольствие. То, что радует нас, — это не имитация, а творение. Самое малое изобретение превосходит все шедевры имитации.

Напрасно говорят, что искусство должно имитировать прекрасную Природу. Выбирать — значит уже не имитировать. Совершенство в имитации — это точность; более того, выбор предполагает правило; где найти критерий? Что означает, в конце концов, имитация в архитектуре, в музыке и даже в поэзии? В лучшем случае, можно таким образом объяснить описательную поэзию, то есть самый прозаический вид. Мы должны заключить, следовательно, что если в своих композициях искусство использует формы Природы и должно изучать их, его цель — не копировать и воспроизводить их. Его миссия выше — его процедура свободнее. Соперник природы, оно представляет идеи так же, как она, и даже лучше; оно использует ее формы как символы, чтобы выразить их; и оно формирует даже их, переделывает их по типу более совершенному и более чистому. Не без значения его произведения называют творениями гения человека.

Вторая система заменяет имитацию выражением. Искусство, соответственно, имеет своей целью не представлять внешнюю форму вещей, а их внутренний и живой принцип, особенно идеи, чувства, страсти и состояния души.

Менее грубая, чем предыдущая, эта теория не менее ложна и опасна. Давайте здесь различим две вещи: идею и выражение — содержание и форму. Теперь, если Искусство предназначено исключительно для выражения — если выражение является его существенным объектом — его содержание безразлично. При условии, что картина будет верной, выражение живым и одушевленным, хорошее и плохое, порочное, отвратительное, уродливое имеют такое же право фигурировать здесь, как и Прекрасное. Аморальный, распутный, нечестивый, художник выполнит свое обязательство и достигнет совершенства, когда ему удастся верно передать ситуацию, страсть, идею, будь она истинной или ложной. Ясно, что если в этой системе объект имитации изменен, процедура та же самая. Искусство было бы только эхом, гармоничным языком; живым зеркалом, где все чувства и все страсти находили бы себя отраженными, низкая часть и благородная часть души соперничали бы здесь за одно и то же место. Истинное здесь было бы реальным, включало бы объекты самые разнообразные и самые противоречивые. Безразличный к содержанию, художник стремится только хорошо представить его. Он мало беспокоится об истине самой по себе. Скептик или энтузиаст безразлично, он заставляет нас участвовать в бреде Вакханалий или безразличии Софиста. Такова система, которая берет своим девизом максиму: Искусство для искусства; то есть, просто выражение ради него самого. Ее последствия и фатальная тенденция, которую она во все времена навязывала искусствам, хорошо известны.

Третья система устанавливает моральное совершенство в качестве цели искусства. Нельзя отрицать, что одним из эффектов искусства является смягчение и очищение нравов (emollit mores). Отражая человека в самом себе, оно умеряет грубость его аппетитов и его страстей; оно располагает его к созерцанию и рефлексии; оно возвышает его мысль и чувства, ведя их к идеалу, который оно предлагает, — к идеям высшего порядка. Искусство с давних времен рассматривалось как мощный инструмент цивилизации, как вспомогательное средство религии. Оно является, вместе с религией, самым ранним наставником наций; оно является, кроме того, средством обучения для умов, неспособных постичь истину иначе, чем под покровом символа, и образами, которые обращаются к чувству так же, как и к духу.

Но эта теория, хотя и намного превосходящая предыдущую, не более точна. Ее дефект состоит в смешении морального эффекта искусства с его реальной целью. Это смешение имеет неудобства, которые не видны на первый взгляд. Пусть будет проявлена осторожность, тем временем, чтобы, таким образом приписывая искусству чуждую цель, оно не было лишено своей свободы, которая является его сущностью и без которой у него нет вдохновения, — чтобы тем самым оно не было предотвращено от производства эффектов, которые от него ожидаются. Между религией, моралью и искусством существует вечная и интимная гармония; но они, тем не менее, являются существенно разнообразными формами истины, и, сохраняя в целости связи, которые объединяют их, они претендуют на полную независимость. Искусство имеет свои особые законы, методы и юрисдикцию; хотя оно не должно ранить моральное чувство, все же именно к чувству Прекрасного оно обращено. Когда его произведения чисты, его эффект на душу благотворен, но его прямая и непосредственная цель — не этот результат. Ища его, оно рискует потерять его и теряет свою собственную цель. Предположим, действительно, что целью искусства должно быть обучение под покровом аллегории; идея, абстрактная и общая мысль, должна присутствовать в духе художника в самый момент композиции. Оно ищет тогда форму, которая адаптирована к этой идее, и предоставляет драпировку для нее. Кто не видит, что эта процедура — полная противоположность вдохновению? Из нее могут родиться только холодные и безжизненные работы; его эффект будет таким образом ни моральным, ни религиозным; оно произведет только скуку.

Другим следствием мнения, которое делает моральное совершенство объектом искусства и его творений, является то, что эта цель навязывается искусству настолько полно и контролирует его до такой степени, что у него больше нет даже выбора сюжетов. Строгий моралист хотел бы, чтобы оно представляло только моральные сюжеты. Искусство тогда погублено. Эта система привела Платона к изгнанию поэтов из его республики. Если, следовательно, необходимо поддерживать согласие морали и искусства и гармонию их законов, их различные основы и независимость также должны быть признаны. Чтобы понять досконально это различие между моралью и искусством, необходимо решить моральную проблему. Мораль — это реализация «должного» свободной волей; это конфликт между страстью и разумом, склонностью и законом, плотью и духом. Она зависит от оппозиции. Антагонизм — это, действительно, сам закон физической и моральной вселенной. Но эта оппозиция должна быть отменена. Это судьба существ, которые своим развитием и прогрессом постоянно реализуют себя.

Однако в морали эта гармония сил нашего существа, которая должна восстановить мир и счастье, отсутствует. Мораль предлагает её в качестве цели для свободной воли. Цель и реализация здесь различны. Долг состоит в непрестанном стремлении. Таким образом, в одном отношении мораль и искусство имеют один и тот же принцип и одну и ту же цель: гармонию правоты и счастье действий и закона. Но они различаются тем, что в морали цель никогда не достигается полностью. Она кажется отделенной от средств; следствие столь же отделено от принципа. Гармония правоты и счастья должна быть результатом усилий добродетели. Чтобы постичь тождество этих двух понятий, необходимо подняться на более высокую точку зрения, которая не является точкой зрения морали. В эмпирической науке закон также представляется отличным от феномена, сущность — отделенной от своей формы. Чтобы это различие было снято, необходим способ мышления, превосходящий рефлексию или эмпирическую науку.