«Журнал спекулятивной философии, том I, 1867»

Как яростно душа бросается в мир действия в этом Финале! В своей порывистости она проносится сквозь жизнь и то и дело падает бездыханной перед столкновением, с которым сталкивается, перепрыгивая через пропасти между различными сферами. В обмороке истощения из памяти о прошлом всплывает призрак утраченной любви, который все это время сопровождал его, хотя и незамеченный, в его неистовой гонке. Его глухие тона отдаются эхом в его существе, и он вскакивает со своего сна и вновь топит свою память в буре действия. Временами мы возвышаемся до творческого момента художника и чувствуем его вдохновение и высокий энтузиазм, но снова и снова истощенная душа рушится, и тот же бездонный грохот каждый раз доносится в басу. Мрачнейшее одиночество, затрагивающее самую суть, вторгается в наш восторг. Только в борьбе с «последним врагом» мы наконец чувствуем, что душа доказала свою состоятельность в области, где различия в рангах больше не разъединяют и не разделяют.

Это решение не совсем так удовлетворительно, как хотелось бы. Если мы хотим осознать высшее решение, мы должны изучить Пятую симфонию, особенно ее вторую часть.

IV. Пятая симфония Бетховена (Часть II.)

Маркс находит в этой симфонии проблему, так часто рассматриваемую Бетховеном, — столкновение свободы с судьбой. «Через ночь к дню, через борьбу к победе!» Бетховен в разговоре с Шиндлером, говоря о первом «мотиве» в начале, сказал: «Так судьба стучится в дверь». Этот стук судьбы постоянно звучит во время первой части. «Перед нами изображена огромная борьба. Жизнь — это борьба — это, по-видимому, содержание этой части». Душа находит решение этого и поет свой пеан радости.

Во второй части (andante) мы имеем выражение более удовлетворительного решения Проблемы Жизни, о котором мы упоминали, говоря о Сонате выше.

Она («обуреваемая бурей душа») в этой утешительной мысли достигла гавани бесконечного покоя — бесконечного покоя в смысле «деятельности, которая является истинным покоем».

Душа нашла это решение и повторяет его, чтобы убедиться в его реальности (1, 1, 1, 7, 1, 2, 1 — это ноты, которые выражают его). Затем она желает сделать опыт всеобщности этого решения — она хочет испытать его значимость во всех сферах, где ранее правила Судьба. Она отправляется в путь и поднимается по гамме по три ступени за раз (5, 1, 1, 2, 3 — 1, 3, 3, 4, 5), достигает 5-й ступени и должна была бы достичь 8-й в следующий раз. Она смотрит на нее как на небесное солнце, на которое указывает и к которому стремится готическая архитектура. Если бы она только могла добраться туда, она нашла бы истинный покой! Но ее владение этой руководящей мыслью еще не совсем совершенно — она не может применить ее так, чтобы перелететь через бездну и достичь того места покоя без прыжка — «смертного прыжка». Ибо восхождение по тройкам достигло места, где еще одна тройка привела бы ее к 7-й ступени гаммы — точке абсолютного беспокойства; шагнуть на четыре — значит противоречить ритму или методу своего движения. Поэтому она делает паузу на 5 — она дважды вдумчиво пробует следующую тройку, а затем, услышав внизу еще раз насмешливые тона Судьбы, она перепрыгивает через пропасть и хватается за опору наверху, в то время как во всех сферах звучит ликование.

Но достичь цели прыжком — не иметь моста через пропасть в конце пути — не является удовлетворительным решением трудности. Поэтому у нас есть многообразное усилие — стремление добраться до истинного метода, который поначалу блуждает во тьме, но в конце концов приходит к свету; он обретает надлежащую форму для своей идеи и отказывается от своего громоздкого метода троек (1, 2, 3 — 3, 4, 5) и восходит по бесконечной форме 1, 3, 5 — 3, 5, 8 — 5, 8, 3 и т. д., что дает ему полный доступ к всему выше и ниже и контроль над этим.

Полное саморавновесие, выраженное в том решении, которое приходит с интервалами через все произведение, и смелое применение первого метода, за которым следует колебание, когда дело доходит до изъяна, — великое ликование по поводу окончательного открытия истинного метода — все это невыразимо очаровывает любителя музыки почти с первого раза, когда он слушает эту симфонию, и при повторении они становятся все более и более наводящими на мысли о высшем, что может дать искусство.

АЛХИМИКИ. [«Замечания об алхимии и алхимиках, показывающие, что Философский камень был символом». — Опубликовано Джеймсом Миллером, Нью-Йорк, 1867.]

Мы упоминали в предыдущей статье о переходе Религии в Спекулятивную философию. Мистики, представляющие эту фазу мысли, «выражают себя не в тех всеобщих категориях, которые Дух расы сформировал в языке для своего высказывания, но прибегают к символам, более или менее двусмысленным и недостаточной всеобщности, чтобы представлять сами Архетипы». Алхимики принадлежат к этой фазе духа, и мы предлагаем извлечь из небольшой книги, названной в начале нашей статьи, некоторые из доказательств этой позиции. Там показано, что вместо трансмутации металлов имелось в виду возрождение человека. Эти люди, подвергшиеся стольким нападкам, соглашались, что «высшая мудрость состоит в том» (цитируя арабского автора Алипили), «чтобы человек познал самого себя, потому что в нем Бог поместил свое вечное Слово, которым все вещи были созданы и поддерживаются, чтобы быть его Светом и Жизнью, посредством которого он способен познать все вещи, как во времени, так и в вечности». Хотя они прямо заявляют, что объектом их исследований являются тайны Духа, они предостерегают читателя от буквального понимания их замечаний о металлах и говорят о тех, кто делает это, как о заблуждающихся. Они описывают свои процессы таким образом, чтобы они относились только к человеку; по-видимому, были приложены усилия, чтобы сформулировать их описания так, чтобы они были совершенно абсурдными при применении к чему-либо другому. Говоря о «Камне», они ссылаются на три состояния, называя их черным, белым и красным; давая подробные описания каждого, чтобы не осталось сомнений в том, что человек представлен, во-первых, как находящийся в «падшем состоянии»; во-вторых, в «состоянии покаяния»; и в-третьих, как «ставший совершенным через благодать». Это подчинение внешнего внутреннему, тела душе, является постоянно повторяющейся темой. Вместо того чтобы искать вещь, еще не найденную, — что было бы в случае с камнем для трансмутации металлов, — они сходятся в описании «Камня» как уже известного. Они постоянно ссылаются на такие спекулятивные доктрины, как «Природа есть целое везде», показывая, что их предмет обладает всеобщностью. Этот металл или минерал описывается так: «Минералы имеют свои корни в воздухе, свои головы и верхушки в земле. Наша Ртуть воздушна; ищите ее, следовательно, в воздухе и земле». Автор работы, из которой мы цитируем этот отрывок, говорит в качестве комментария: «В этом отрывке «Минералы» и «наша Ртуть» относятся к одному и тому же, и это предмет Алхимии, Камень; и мы можем вспомнить, что Платон, как говорят, определил или описал Человека как рост, имеющий корень в воздухе, а верхушки в земле. Человек действительно ходит по поверхности земли, как будто ничто не препятствует его видению небес; но он ходит тем не менее по дну атмосферы, и между этими двумя, его корнем в воздухе, он должен совершить свое спасение». Большое число этих «Герметических писателей» создали себе репутацию остроумием и мудростью благодаря открытиям в практическом мире, и трудно поверить, что такие люди, как Роджер Бэкон, Ван Гельмонт, Раймонд Луллий, Джероламо Кардано, Гебер («Мудрый»), Авиценна, Альберт Великий, Фома Аквинский и другие, не уступающие им, могли обманывать себя, как предполагает современная теория, а именно: что они искали химический рецепт для изготовления золота. Символическая форма изложения ценилась в то время как высшая форма популярного изложения Бесконечного и религиозных проблем, касающихся Бога, Души и Вселенной. По-видимому, те писатели считали, что такие слова, как «Бог», «Дух», «Небо» и слова подобного глубокого значения, не означают предмет, предназначенный только до тех пор, пока тот, кто их использовал, не постигал их. Таким образом, если о Боге говорил тот, кто чувственно представлял Его, здесь было идолопоклонство, и вторая заповедь была нарушена. Для платоника «Бог» было именем Абсолютного Всеобщего и, следовательно, включало субъект, а также объект в мышлении. Следовательно, если кто-то объективировал Бога, концептуализируя Его, он неизбежно ограничивал Бога, или, скорее, не имел реального знания о Нем. Секст Пифагореец сказал: «Не исследуй имя Бога, потому что ты не найдешь его. Ибо все, что называется именем, получает свое наименование от того, что более достойно, чем оно само, так что один человек называет, а другой слышит. Кто же, следовательно, дал имя Богу? Бог, однако, не есть имя для Бога, но указание на то, что мы постигаем о нем». Из таких отрывков мы можем видеть, почему алхимики называли этого «Невыразимого Одного» Ртутью, Луной, Солнцем, Живым серебром, Фебом, Серой, Сурьмой, Эликсиром, Алькагестом, Солью и другими причудливыми именами, позволяя примененным предикатам определять природу того, что имелось в виду. Если бы писатель, говоря об «Алькагесте», сказал, что это нечто, что восходит на востоке и заходит на западе, дает свет земле и вызывает рост растений своим теплом и т. д., мы бы не поняли его превратно — это дало бы нам природу вещи без обычного имени. Каждый придает какое-то значение словам «Жизнь», «Бог», «Разум», «Инстинкт» и т. д., и все же кто постигает их? Очевидно, что в большинстве случаев слово заменяет вещь, и поэтому, когда кто-то говорит о таких вещах по имени, слушатель зевает и выглядит равнодушным, как если бы он думал: «Ну, я все это знаю — я выучил это в детстве, в Катехизисе». Алхимики (а Дю Френуа называет почти тысячу этих плодовитых писателей) решили, что никто не должен льстить себе, что он знает природу предмета, прежде чем увидит примененные предикаты. Отсюда странные имена, вокруг которых внушались такие духовные доктрины. «Если мы что-то скрыли, — говорит Гебер, — о сыны познания, не удивляйтесь, ибо мы не скрыли это от вас, но передали на таком языке, чтобы это могло быть скрыто от злых людей, и чтобы несправедливые и подлые не могли узнать это. Но, о сыны Истины, ищите, и вы найдете этот превосходный дар Божий, который он приберег для вас».

РЕДАКЦИОННЫЕ СТАТЬИ.

ОРИГИНАЛЬНОСТЬ.

Естественно, что в Америке больше, чем где-либо еще, существует популярный спрос на оригинальность. В Европе каждая нация за столетия накопила запас своих собственных своеобразных творений. Америку высмеивают за отсутствие таковых. У нас еще не было времени развить духовный капитал в масштабе, соответствующем нашим материальным претензиям. Поэтому мы, как народ, очень чувствительны к этому пункту, и всякий раз, когда начинается какое-либо новое литературное предприятие, оно встречает со всех сторон вопросы вроде этих: «Оно оригинально или это только импорт европейских идей?» «Почему бы не опубликовать что-то местное?» Оно становится циничным при виде эрудиции и изливает свою желчь с негодованием: «Зачем грабить могилы столетий? Ты не гиена! Разве весна не приносит свои цветы, а каждое лето — свои рои мошек? Зачем строить мост из гнилых досок гроба или носить свадебное платье из мумиевых пелен? Зачем осквернять Настоящее, предлагая ему испачканную временем бумагу с полок Прошлого?»

Поскольку эти вопросы адресованы нашему собственному начинанию, у нас есть слово для самооправдания. Мы не возражаем против оригинальности правильного толка. Оригинальность, которая лелеет свои собственные маленькие идиосинкразии, мы презираем. Если мы должны отличаться от других людей, давайте отличаться обладанием широкой космополитической культурой. «Все люди одинаковы в обладании недостатками, — говорит Гёте, — только в достоинствах можно найти большие различия».

Что такое философская оригинальность, мы надеемся показать следующим соображением:

В компетенцию Философии входит растворение и прояснение для себя всех явлений мира. Эти явления состоят из двух видов: во-первых, продукты природы, или непосредственное существование; во-вторых, продукты духа, включая то, какие модификации человек внес в первые, и его независимые творения. Эти духовные продукты могут быть снова подразделены на практические (в которых преобладает воля) — институты цивилизации — и теоретические (в которых преобладает интеллект) — искусство, религия, наука и т. д. Философия должна не только объяснять непосредственные явления природы — она должна также объяснять опосредованные явления духа. И не только институты цивилизации являются надлежащими объектами изучения, но еще в большей степени именно эта теоретическая сторона требует высшей активности философа.

Исследование мыслей человека — их распутывание и прояснение — должно составлять самое раннее занятие спекулятивного мыслителя; его первое дело — постичь мысль мира; растворить для себя решения, которые растворили мир до него. Отсюда распространенное мнение, что гораздо выше быть «оригинальным исследователем», чем заниматься изучением мыслей других, упускает из виду тот факт, что мысли других людей являются такими же объективными явлениями для индивидуального философа, как и земля, по которой он ходит. Они нуждаются в объяснении точно так же. Если я могу объяснить мысли самых глубоких людей мира и прояснить, в чем они различались между собой и от истины, конечно, я более оригинален, чем они. Ибо разве «оригинальный» не должен использоваться в смысле первичности, приближения к абсолютной, всеобщей истине? Тот, кто отклоняется от истины, должен быть вторичным и обязан своими отклонениями чему-то чуждому своему существу, и, следовательно, быть сам подчиненным этому. Только Истина делает Свободным и Оригинальным. Как много людей стоят на пути своей собственной оригинальности! Если бы абсолютная Наука была открыта кем-либо, мы все могли бы стать абсолютно оригинальными, овладев ею. Столько, сколько я освоил науки, я растворил в себе, и не оставил ее стоящей чуждой и противостоящей мне, но теперь она моя собственная.

Наш курс, следовательно, в практическом стремлении поднять тон американского мышления, ясен: мы должны обеспечить удобный доступ к глубочайшим мыслителям древних и современных времен. Подготовить переводы и комментарии, вместе с оригинальным изложением, — наша цель. Оригинальность позаботится о себе сама. Однажды дисциплинированные в Спекулятивной мысли, новые ростки нашей национальной жизни предоставят нам объекты, чье постижение составит оригинальную философию без параллелей. Между тем, следует признать, что те, кто поднимает этот крик об оригинальности, заняты не лучшим образом. Их идеалы банальны, и их спрос слишком легко удовлетворяется простым причудливым, и они недостаточно легко отличают от него превосходное.

СОДЕРЖАНИЕ ЖУРНАЛА.

До сих пор статьи этого журнала уделяли наибольшее внимание искусству в его различных формах. Спекулятивное содержание искусства легче увидеть, чем содержание любой другой формы, по той причине, что его чувственный элемент допускает более благожелательное изложение. Критика Второй части Фауста, сделанная Розенкранцем и опубликованная в этом номере, является выдающимся примером эффекта, который изучение Спекулятивной философии оказывает на аналитический рассудок. Разве профессор логики не способен следовать за поэтом и интерпретировать продукты его творческого воображения? Часть Эстетики Гегеля, опубликованная в этом номере, давая, как она это делает, историческую основу искусства, предоставляет в благожелательной форме очерк Философии Истории. Несомненно, характеристики англосаксонского ума затрудняют видение в искусстве того, что оно имеет для таких наций, как итальянцы и немцы; у нас есть рефлектирующий интеллект, и мы не легко достигаем точки зрения творческого воображения.

СТИЛЬ.

Чтобы обезопасить от двусмысленности, иногда необходимо делать неэлегантные повторения, и, чтобы придать ограничивающему предложению надлежащую степень подчинения, такие приемы, как скобки, тире и т. д., приходится использовать в такой степени, что это портит страницу. Заглавные буквы и курсив также используются без ограничений, чтобы отметить важные слова. Прилагательное часто приходится использовать субстантивно, и, если оно редкое, это использование отмечается написанием его с заглавной буквы.

Существует три стиля, которые соответствуют трем ступеням интеллектуальной культуры. Чувственная стадия использует простые, категорические предложения и излагает факты, в то время как рефлексивная стадия использует гипотетические предложения и отмечает отношения между одним фактом и другим; она вводит антитезу. Стадия Разума использует разделительное предложение и делает утверждение исчерпывающим, охватывая в нем множество взаимозависимостей и исключений. Таким образом, случается, что стиль Гегеля очень трудно освоить и его нельзя адекватно перевести на чувственный стиль, хотя многие пытались это сделать. Человек очень склонен винить стиль глубокого мыслителя, когда сталкивается с ним в первый раз. Требуется «опытный пловец», чтобы следовать за дискурсом, но не по какой-либо иной причине, кроме той, что ум не приобрел силы, необходимой для того, чтобы охватить в одной мысли широкий круг концепций.

ЖУРНАЛ СПЕКУЛЯТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ. Том I. 1867. № 3.

МОНАДОЛОГИЯ. [Переведено с французского Лейбница Ф. Х. Хеджем.]

1. Монада, о которой мы здесь будем говорить, есть лишь простая субстанция, входящая в состав сложных; простая, то есть не имеющая частей.

2. И должны существовать простые субстанции, так как существуют сложные; ибо сложное есть лишь собрание или агрегат простых.

3. Там, где нет частей, невозможны ни протяжение, ни фигура, ни делимость; и эти Монады суть подлинные Атомы Природы — одним словом, Элементы вещей.

4. Таким образом, нет опасности растворения, и нет мыслимого способа, которым простая субстанция могла бы погибнуть естественным путем.

5. По той же причине нет способа, которым простая субстанция могла бы возникнуть естественным путем, так как она не могла бы быть образована путем композиции.

6. Поэтому мы можем сказать, что Монады не могут ни начинаться, ни заканчиваться иначе, как сразу; то есть они не могут начинаться иначе, как через творение, и заканчиваться иначе, как через аннигиляцию; тогда как то, что является сложным, начинается и заканчивается по частям.

7. Также нет понятного способа, которым Монада могла бы быть изменена или видоизменена в своем внутреннем мире каким-либо другим творением, так как было бы невозможно переместить что-либо в ней или представить в ней какое-либо внутреннее движение — какое-либо движение, возбужденное, направленное, увеличенное или уменьшенное внутри, такое, как может происходить в сложных телах, где есть изменение частей. Монады не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти или выйти. Было бы невозможно, чтобы какие-либо акциденции отделились и вышли из субстанций, как это делали ранее Чувственные Виды Схоластов. Соответственно, ни субстанция, ни акциденция не могут войти в Монаду извне.

8. Тем не менее Монады должны иметь качества — иначе они даже не были бы сущностями; и если бы простые субстанции не различались своими качествами, не было бы средств, с помощью которых мы могли бы осознать изменения вещей, так как все, что есть в сложных телах, происходит от простых ингредиентов, и Монады, будучи без качеств, были бы неразличимы одна от другой, видя также, что они не различаются по количеству. Следовательно, при допущении plenum, каждое место могло бы в любом движении получить только точный эквивалент того, что оно имело раньше, и одно состояние вещей было бы неразличимо от другого.

9. Более того, каждая Монада должна отличаться от каждой другой, ибо в природе никогда не бывает двух существ, совершенно похожих, и в которых невозможно найти внутреннее различие или различие, основанное на каком-либо внутреннем наименовании.

10. Я принимаю как должное, кроме того, что каждое сотворенное существо подвержено изменению — следовательно, и сотворенная Монада; и также, что это изменение является непрерывным в каждой.

11. Из того, что мы сейчас сказали, следует, что естественные изменения Монад происходят от внутреннего принципа, так как никакая внешняя причина не может повлиять на внутреннее.

12. Но, помимо принципа изменения, должна также существовать детализация изменений, охватывающая, так сказать, спецификацию и разнообразие простых субстанций.

13. Эта детализация должна включать множество в единстве или в простоте: ибо, поскольку все естественные изменения происходят по степеням, что-то меняется, а что-то остается, и, следовательно, в простой субстанции должна быть множественность аффектов и отношений, хотя частей нет.

14. Это изменчивое состояние, которое включает и представляет множество в единстве, или в простой субстанции, есть не что иное, как то, что мы называем Восприятием, которое следует тщательно отличать от апперцепции, или сознания, как будет показано далее. Именно здесь особенно потерпели неудачу картезианцы, не принимая в расчет те восприятия, которые мы не осознаем. Именно это привело их к предположению, что духи — единственные Монады и что нет душ у животных или других Энтелехий. Именно благодаря этому они вульгарно смешали затяжной оцепенение с фактической смертью и поддались схоластическому предрассудку, который верит в полностью раздельные души. Отсюда также плохо настроенные умы утвердились в мнении, что душа смертна.

15. Действие внутреннего принципа, которое вызывает изменение, или переход от одного восприятия к другому, можно назвать Аппетицией. Правда, желание не всегда может полностью достичь каждого восприятия, к которому оно стремится, но оно всегда достигает чего-то от него и приходит к новым восприятиям.

16. Мы испытываем в себе факт множества в простой субстанции, когда обнаруживаем, что малейшая мысль, которую мы осознаем, включает в себя разнообразие в своем объекте. Соответственно, все, кто признает, что душа есть простая субстанция, обязаны признать это множество в Монаде, и г-н Бойль не должен был найти никаких трудностей в этом допущении, как он это сделал в своем словаре — ст. Rorarius.

17. Кроме того, должно быть признано, что Восприятие и его последствия необъяснимы механическими причинами — то есть фигурами и движениями. Если мы представим машину, сконструированную так, чтобы производить мысль, ощущение, восприятие, мы можем представить ее увеличенной — при сохранении тех же пропорций — до такой степени, что можно было бы войти в нее, как в мельницу. Это будучи допущено, мы обнаружили бы в ней при осмотре только части, которые толкают друг друга, но ничего, что может объяснить восприятие. Именно в простой субстанции, следовательно, — не в сложной или в механизме — мы должны искать это явление; и в простой субстанции мы не находим ничего другого — ничего, то есть, кроме восприятий и их изменений. В этом также, и только в этом, состоят все внутренние акты простых субстанций.

18. Мы могли бы дать имя Энтелехий всем простым субстанциям или сотворенным Монадам, поскольку в них есть некая завершенность (совершенство), (ἔχουσι τὸ ἔντελες). Есть самодостаточность (αὐτάρκεια), которая делает их источниками их собственных внутренних действий и, так сказать, бестелесными автоматами.

19. Если мы решим дать имя души всему, что имеет восприятия и желания, в общем смысле, который я только что указал, все простые субстанции или сотворенные Монады могут быть названы душами. Но так как чувство есть нечто большее, чем простое восприятие, я согласен, чтобы общее имя Монад и Энтелехий было достаточным для тех простых субстанций, которые не имеют ничего, кроме восприятий, и чтобы термин души был ограничен теми, чьи восприятия более отчетливы и сопровождаются памятью.

20. Ибо мы испытываем в себе состояние, в котором мы ничего не помним и не имеем отчетливого восприятия, как когда мы находимся в обмороке или в глубоком и безсновом сне. В этом состоянии душа не отличается ощутимо от простой Монады; но так как это состояние не является постоянным и так как душа освобождается от него, она есть нечто большее.

21. И из этого вовсе не следует, что простая субстанция лишена восприятия: это, действительно, невозможно по причинам, приведенным выше; ибо она не может погибнуть, равно как не может существовать без какого-либо аффекта, который есть не что иное, как ее восприятие. Но там, где есть большое число мелких восприятий и где нет ничего отчетливого, человек ошеломлен, как когда мы кружимся и кружимся в непрерывной последовательности в одном направлении; откуда возникает головокружение, которое может вызвать у нас обморок и которое мешает нам что-либо различать. И, возможно, смерть может вызвать это состояние на время у животных.

22. И как каждое настоящее состояние простой субстанции есть естественное следствие ее предшествующего состояния, так и ее настоящее полно будущего.

23. Затем, как при пробуждении от состояния оцепенения мы осознаем наши восприятия, мы должны были иметь восприятия, хотя и не осознавали их, непосредственно перед пробуждением. Ибо каждое восприятие не может иметь иного естественного происхождения, кроме предшествующего восприятия, как каждое движение должно происходить от того, которое предшествовало ему.

24. Таким образом, оказывается, что если бы не было различия — не было бы рельефа, так сказать, — не было бы усиленного вкуса в наших восприятиях, мы продолжали бы вечно находиться в состоянии оцепенения; и это состояние голой Монады.

25. И так мы видим, что природа дала животным усиленные восприятия благодаря заботе, которую она проявила, снабдив их органами, которые собирают много лучей света и много волн воздуха, увеличивая их эффективность их объединением. Есть нечто приближающееся к этому в запахе, во вкусе, в осязании и, возможно, во множестве других чувств, о которых мы не имеем знаний. Я вскоре объясню, как то, что происходит в душе, представляет то, что происходит в органах.

26. Память дает душе своего рода последовательное действие, которое имитирует разум, но должно быть отличено от него. Мы наблюдаем, что животные, имея восприятие чего-то, что поражает их и о чем они ранее имели подобное восприятие, ожидают, через представление своей памяти, повторения того, что было связано с ним в их предыдущем восприятии, и склоняются к тем же чувствам, которые они тогда имели. Например, когда мы показываем собакам палку, они помнят боль, которую она причинила им, и скулят и убегают.

27. И живое воображение, которое поражает и возбуждает их, возникает из величины или множества их предыдущих восприятий. Ибо часто мощное впечатление внезапно производит эффект долгой привычки или умеренных восприятий, часто повторяемых.

28. У людей, как и у животных, последовательность их восприятий обусловлена принципом памяти — подобно эмпирикам в медицине, которые имеют только практику без теории. И мы — простые эмпирики в трех четвертях наших актов. Например, когда мы ожидаем, что солнце взойдет завтра, мы судим так эмпирически, потому что оно всегда всходило до сих пор. Только астроном судит актом разума.

29. Но познание необходимых и вечных истин — это то, что отличает нас от простых животных. Именно это дает нам Разум и Науку и возвышает нас до познания самих себя и Бога; и именно это в нас мы называем разумной душой или духом.

30. Также именно благодаря познанию необходимых истин и их абстракциям мы возвышаемся до актов рефлексии, которые дают нам идею того, что называет себя «Я», и которые ведут нас к рассмотрению того, что то или иное находится в нас. И таким образом, думая о себе, мы думаем о Бытии, о субстанции, простой или сложной, о нематериальном и о самом Боге. Мы постигаем, что то, что в нас ограничено, в нем без предела. И эти рефлексивные акты предоставляют главные объекты наших рассуждений.

31. Наши рассуждения основаны на двух великих принципах: принципе «Противоречия», в силу которого мы судим ложным то, что содержит противоречие, и истинным то, что противоположно или противоречит ложному.

32. И принципе «Достаточного Основания», в силу которого мы судим, что никакой факт не может быть реальным или существующим, никакое утверждение истинным, если нет достаточного основания, почему это так, а не иначе, хотя эти основания очень часто не могут быть нам известны.

33. Существуют также два рода истин — истины рассуждения и истины факта. Истины рассуждения необходимы, и их противоположность невозможна; истины факта случайны, и их противоположность возможна. Когда истина необходима, мы можем обнаружить ее основание путем анализа, разрешая ее на более простые идеи и истины, пока не придем к тем, которые являются конечными. [3]

34. Именно так математики путем анализа сводят спекулятивные теоремы и практические каноны к определениям, аксиомам и постулатам.

35. И наконец, существуют простые идеи, для которых нельзя дать определение; существуют также аксиомы и постулаты, — одним словом, конечные принципы, которые не могут и не должны быть доказаны. И это «Тождественные Предложения», противоположность которых содержит явное противоречие.

36. Но должно также существовать достаточное основание для истин случайных, или истин факта — то есть для ряда вещей, рассеянных по вселенной творений, — иначе процесс разрешения на частные основания мог бы уйти в детали без границ из-за огромного разнообразия вещей природы и бесконечного деления тел. Существует бесконечность фигур и движений, настоящих и прошлых, которые входят в эффективную причину моего нынешнего письма; и существует бесконечность мелких склонностей и предрасположенностей моей души, настоящих и прошлых, которые входят в конечную причину его.

37. И так как вся эта детализация лишь вовлекает другие предшествующие или более детальные случайности, каждая из которых снова требует подобного анализа, чтобы объяснить ее, мы не сделали никакого продвижения, и достаточное или конечное основание должно быть вне ряда этой детализации случайностей, [4] бесконечной, как она может быть.

38. И таким образом конечное основание вещей должно быть найдено в необходимой Субстанции, в которой детализация изменений существует превосходно как их источник. И это то, что мы называем Богом.

39. Теперь, эта Субстанция будучи достаточным основанием всей этой детализации, которая также везде связана вместе, существует только один Бог, и этого Бога достаточно.

40. Мы можем также заключить, что эта высшая Субстанция, которая есть Единственная, [5] Всеобщая и Необходимая — не имеющая ничего вне себя, что было бы независимо от нее, и будучи простым рядом возможных существ — должна быть неспособна к пределам и должна содержать столько реальности, сколько возможно.

41. Откуда следует, что Бог совершенен, совершенство есть не что иное, как величина положительной реальности, взятая точно, отбрасывая пределы или границы в том, что ограничено. И там, где нет границ, то есть в Боге, совершенство абсолютно бесконечно.

42. Следует также, что творения имеют свои совершенства от влияния Бога, но они имеют свои несовершенства от своей собственной природы, неспособной существовать без границ; ибо именно этим они отличаются от Бога.

43. Верно, более того, что Бог есть не только источник существований, но также сущностей, насколько они реальны, или того, что реально в возможном; потому что божественный разум есть область вечных истин, или идей, от которых они зависят, и без Него не было бы ничего реального в возможностях, и не только ничего существующего, но также ничего возможного.

44. В то же время, если есть реальность в сущностях или возможностях, или в вечных истинах, эта реальность должна быть основана на чем-то существующем и актуальном, следовательно, в существовании необходимого Существа, в котором сущность включает существование, или с которым достаточно быть возможным, чтобы быть актуальным.

45. Таким образом, Бог один (или необходимое Существо) обладает этой привилегией, что он должен существовать, если возможен; и так как ничто не может препятствовать возможности того, что не включает никаких границ, никакого отрицания и, следовательно, никакого противоречия, одного этого достаточно, чтобы установить существование Бога a priori. Мы также доказали это реальностью вечных истин. Но мы также только что доказали это a posteriori, показав, что, поскольку случайные существа существуют, они могут иметь свое конечное и достаточное основание только в каком-то необходимом Существе, которое содержит основание своего существования в самом себе.

46. Тем не менее, мы не должны предполагать, вместе с некоторыми, что вечные истины, будучи зависимыми от Бога, произвольны и зависят от его воли, как Декарт, а впоследствии М. Пуаре, по-видимому, представляли. Это верно только для случайных истин, принципом которых является пригодность, или выбор наилучшего; тогда как необходимые истины зависят исключительно от Его разума и являются его внутренним объектом.

47. Таким образом, Бог один есть примитивное Единство, или простая оригинальная субстанция, продуктами которой являются все сотворенные или производные Монады; и они порождаются, так сказать, непрерывными фульгурациями Божественности, от момента к моменту, ограниченные восприимчивостью творения, для существования которого ограничение является существенным условием.

48. В Боге есть Сила, которая есть источник всего; затем Знание, которое содержит детализацию Идей; и, наконец, Воля, которая порождает изменения или продукты согласно принципу оптимизма. И это отвечает тому, что в сотворенных Монадах составляет субъект или основу, перцептивную и аппетитную способность. Но в Боге эти атрибуты абсолютно бесконечны или совершенны, а в сотворенных Монадах, или в Энтелехиях (или perfectihabiis, как Гермолай Барбаро переводит это слово), они являются лишь имитациями согласно мере их совершенства.

49. Творение, как говорят, действует внешне, поскольку оно обладает совершенством, и страдает от другого (творения), поскольку оно несовершенно. Так мы приписываем действие Монаде, поскольку она имеет отчетливые восприятия, и страдание, поскольку ее восприятия смутны.

50. И одно творение более совершенно, чем другое, в том, что мы находим в нем то, что служит для объяснения a priori того, что происходит в другом; и поэтому говорят, что оно действует на другое.

51. Но в простых субстанциях это лишь идеальное влияние одной Монады на другую, которое может перейти в эффект только при вмешательстве Бога, поскольку в идеях Бога одна Монада имеет право требовать, чтобы Бог, регулируя остальное с начала вещей, имел к ней уважение; ибо так как сотворенная Монада не может иметь физического влияния на внутреннее другой, только этим путем одна может быть зависима от другой.

52. И отсюда происходит то, что действия и страдания в творениях взаимны; ибо Бог, сравнивая две простые субстанции, находит в каждой основания, которые обязывают его приспособить одну к другой. Следовательно, то, что активно в одном отношении, пассивно в другом — активно, поскольку то, что мы ясно различаем в нем, служит для объяснения того, что происходит в другом, и пассивно, поскольку основание того, что происходит в нем, найдено в том, что ясно различается в другом.

53. Теперь, так как в идеях Бога есть бесконечность возможных миров и так как только один может существовать, должно быть достаточное основание для выбора Бога, которое определяет его к одному, а не к другому.

54. И это основание не может быть ничем иным, как пригодностью, происходящей из различных степеней совершенства, которые содержат эти миры, каждый возможный мир имея притязание на существование согласно мере совершенства, которое он заключает в себе.

55. И это есть причина существования того Наилучшего, которое мудрость Бога различает, которое его благость выбирает и его сила осуществляет.

56. И эта связь, или это приспособление всех сотворенных вещей к каждой, и каждой ко всем, подразумевает в каждой простой субстанции отношения, которые выражают все остальное. Каждая, соответственно, есть живое и вечное зеркало вселенной.

57. И как один и тот же город, рассматриваемый с разных сторон, кажется совершенно иным и перспективно умноженным, так, в бесконечном множестве простых субстанций, даны, так сказать, столько различных миров, которые, однако, являются лишь перспективами одного, согласно различным точкам зрения каждой Монады.

58. И это путь к получению наибольшего возможного разнообразия с наибольшим возможным порядком — то есть путь к получению наибольшего возможного совершенства.

59. Таким образом, эта гипотеза (которую я могу рискнуть назвать доказанной) есть единственная, которая должным образом демонстрирует величие Бога. И это г-н Бойль признает, когда в своем словаре (ст. Rorarius) он возражает против нее. Он даже склонен думать, что я приписываю слишком много Богу, что я приписываю ему невозможности; но он не может привести никаких оснований для невозможности этой всеобщей гармонии, посредством которой каждая субстанция выражает точно совершенства всех остальных через свои отношения с ними.

60. Мы видим, более того, в том, что я только что изложил, основания a priori, почему вещи не могли быть иными, чем они есть. Бог, упорядочивая целое, имеет уважение к каждой части, и специфически к каждой Монаде, чья природа, будучи репрезентативной, ничем не ограничена от представления целого вещей, хотя, это правда, это представление должно быть смутным, поскольку оно касается детализации вселенной, и может быть отчетливым только в отношении малой части вещей, то есть в отношении тех, которые ближе всего, или чьи отношения к любой данной Монаде наибольшие. Иначе каждая Монада была бы божеством. Монады ограничены не в объекте, но в способе их знания объекта. Они все стремятся смутно к бесконечному, к целому; но они ограничены и различаются степенями отчетливости в своих восприятиях.

61. И сложные символизируют в этом с простыми. Ибо так как мир есть plenum, и вся материя связана, и так как в plenum каждое движение имеет некоторый эффект на отдаленные тела, пропорционально их расстоянию, так что каждое тело затронуто не только теми, что находятся в фактическом контакте с ним, и чувствует некоторым образом все, что происходит с ними, но также через их посредство затронуто другими в контакте с теми, которыми оно непосредственно касается, — следует, что эта коммуникация распространяется на любое расстояние. Следовательно, каждое тело чувствует все, что происходит во вселенной, так что тот, кто видит все, может прочитать в каждом то, что происходит везде, и даже то, что было и будет, различая в настоящем то, что удалено во времени, так же как и в пространстве. «Συμπνόιει Πάντα», говорит Гиппократ. Но каждая душа может прочитать в себе только то, что отчетливо представлено в ней. Она не может развернуть свои законы сразу, ибо они простираются в бесконечность.

62. Таким образом, хотя каждая сотворенная монада представляет всю вселенную, она более отчетливо представляет то конкретное тело, к которому она принадлежит и чьей энтелехией является; и поскольку это тело выражает всю вселенную через связь всей материи в пленуме, душа также представляет всю вселенную, представляя то тело, которое особенно ей принадлежит.

63. Тело, принадлежащее монаде, которая является его энтелехией или душой, образует вместе со своей энтелехией то, что можно назвать живым существом, а вместе со своей душой — то, что можно назвать животным. И тело живого существа, или животного, всегда органично; ибо каждая монада, будучи зеркалом вселенной на свой лад, а вселенная устроена с совершенным порядком, должна обладать тем же порядком в репрезентации — то есть в восприятиях души, а следовательно, и тела, посредством которого вселенная представлена в ней.

64. Таким образом, каждое органическое живое тело есть своего рода божественная машина, или естественный автомат, бесконечно превосходящий все искусственные автоматы. Машина, созданная человеческим искусством, не является машиной во всех своих частях. Например, зуб латунного колеса имеет части или фрагменты, которые не являются для нас искусственными; в их отношении к применению, для которого предназначено колесо, нет ничего, что указывало бы на машину; но естественные машины — то есть живые тела — остаются машинами в своих мельчайших частях, до бесконечности. В этом заключается различие между природой и искусством, то есть между Божественным искусством и нашим.

65. И автор природы был способен проявить это божественное и бесконечно удивительное искусство, поскольку каждая часть природы не только бесконечно делима, как знали древние, но и фактически подразделена без конца — каждая часть на части, каждая из которых имеет свое собственное движение. Иначе было бы невозможно, чтобы каждая часть материи выражала вселенную.

66. Отсюда следует, что в мельчайшей части материи существует мир существ, живых существ, животных, энтелехий, душ.

67. Каждую частицу материи можно представить как сад с растениями или как пруд, полный рыб. Но каждая ветвь каждого растения, каждый член каждого животного, каждая капля их соков — это, в свою очередь, еще один такой сад или пруд.

68. И хотя земля и воздух, заключенные между растениями в саду, или вода между рыбами в пруду, сами по себе не являются растениями или рыбами, они тем не менее содержат таковых, но по большей части слишком мелких для нашего восприятия.

69. Таким образом, во вселенной нет необработанного места, нет бесплодия, нет смерти — нет хаоса, нет беспорядка, кроме как по видимости, как это могло бы показаться в пруду на расстоянии, где можно было бы увидеть беспорядочное движение и, так сказать, роение рыб в пруду, не различая самих рыб.

70. Мы видим, следовательно, что каждое живое тело имеет управляющую энтелехию, которая у животных является душой животного. Но члены этого живого тела полны других живых тел — растений, животных, — каждое из которых имеет свою энтелехию, или правящую душу.

71. Мы не должны, однако, полагать — как это сделали некоторые, превратно истолковавшие мою мысль, — что каждая душа имеет массу или часть материи, свойственную только ей или навечно соединенную с ней, и что она, следовательно, обладает другими низшими живыми существами, предназначенными навечно для ее служения. Ибо все тела находятся в постоянном потоке, подобно рекам. Их частицы постоянно приходят и уходят.

72. Таким образом, душа меняет свое тело только постепенно. Она никогда не лишается всех своих органов сразу. У животных часто встречаются метаморфозы, но никогда — метемпсихоз, никакого переселения душ. Также не существует душ, полностью отделенных (от тел), или гениев без тел. Один лишь Бог полностью лишен тела.

73. По этой же причине никогда не бывает полного зарождения или совершенной смерти — если рассматривать строго, — состоящей в отделении души. То, что мы называем зарождением, есть развитие и приращение; а то, что мы называем смертью, есть свертывание и уменьшение.

74. Философы были сильно обеспокоены вопросом о происхождении форм, энтелехий или душ. Но в настоящее время, когда благодаря точным исследованиям растений, насекомых и животных они осознали, что органические тела природы никогда не возникают из хаоса или гниения, а всегда из семени, в котором, несомненно, имелось преформирование, было сделано заключение, что не только органическое тело существовало в этом семени до зачатия, но и душа в этом теле — одним словом, само животное, — и что актом зачатия это животное лишь подготавливается к великому превращению, чтобы стать животным другого вида. Мы даже видим нечто подобное вне процесса зарождения, когда черви становятся мухами или гусеницы — бабочками.

75. Тех животных, некоторые из которых переходят на более высокую ступень посредством зачатия, можно назвать сперматическими; но те из них, которые остаются в своем роде — то есть большая часть, — рождаются, размножаются и погибают, подобно более крупным животным, и лишь немногие избранные среди них переходят на более грандиозную арену.

76. Но это лишь половина истины. Я пришел к выводу, что если животное не начинает существовать в порядке природы, то оно также не перестает существовать в порядке природы, и что не только нет зарождения, но и нет полного уничтожения — нет смерти, если рассматривать ее строго. И эти апостериорные выводы, сделанные из опыта, находятся в полном согласии с моими принципами, выведенными априори, как было сказано выше.

77. Таким образом, мы можем сказать не только то, что душа (зеркало неразрушимой вселенной) неразрушима, но и то, что неразрушимо само животное, хотя его машина может часто погибать отчасти и сбрасывать или надевать органические оболочки.

78. Эти принципы дали мне естественное объяснение союза, или, вернее, соответствия между душой и организованным телом. Душа следует своим собственным законам, а тело также следует тем, которые свойственны ему, и они встречаются в силу предустановленной гармонии, существующей между всеми субстанциями как репрезентациями одной и той же вселенной.

79. Души действуют согласно законам конечных причин, через стремления, средства и цели; тела действуют согласно законам действующих причин, или законам движения. И два царства, царство действующих причин и царство конечных причин, гармонируют друг с другом.

80. Декарт осознал, что души не сообщают телам никакой силы, поскольку количество силы в материи всегда остается неизменным. Тем не менее он полагал, что души могут изменять направление тел. Но это происходило потому, что мир в то время не знал закона природы, который требует сохранения того же общего направления в материи. Если бы он знал это, он пришел бы к моей системе предустановленной гармонии.

81. Согласно этой системе, тела действуют так, как если бы душ не существовало, а души действуют так, как если бы не существовало тел; и все же и те, и другие действуют так, как будто одни влияют на другие.

82. Что касается духов, или разумных душ, хотя я нахожу, что в основе своей тот же принцип, который я изложил — а именно, что животные и души начинаются вместе с миром и заканчиваются только вместе с миром, — справедлив в отношении всех животных и живых существ, все же в разумных животных есть та особенность, что, хотя их сперматические анималькули, как таковые, имеют лишь обычные или чувствующие души, как только те из них, которые, так сказать, избраны, достигают актом зачатия человеческой природы, их чувствующие души возвышаются до ранга разума и прерогативы духов.

83. Среди прочих различий, отличающих духов от обычных душ, некоторые из которых уже были указаны, есть и такое: души в целом являются живыми зеркалами, или образами вселенной существ, но духи, кроме того, являются образами самой Божественности, или Автора Природы, способными познавать систему вселенной и имитировать нечто из нее посредством архитектонических экспериментов, причем каждый дух является, так сказать, маленьким божеством в своей собственной области.

84. Отсюда духи способны вступать в своего рода общение с Богом. В их представлении он является не просто тем, чем изобретатель является для своей машины (как Бог относится к другим существам), но также тем, чем князь является для своих подданных, и даже тем, чем отец является для своих детей.

85. Отсюда легко заключить, что собрание всех духов должно составлять Град Божий — то есть самое совершенное из возможных государств под властью самого совершенного из монархов.

86. Этот Град Божий, эта поистине вселенская монархия, есть моральный мир внутри естественного; и это самое возвышенное и самое божественное среди творений Божьих. Именно в этом наиболее истинно заключается слава Божья, которой недоставало бы, если бы его величие и его благость не были признаны и воспеты духами. Именно в отношении к этому Божественному Граду он обладает, собственно говоря, атрибутом благости, тогда как его мудрость и его сила проявлены повсюду.

87. Как мы установили выше, существует совершенная гармония между двумя естественными царствами — царством действующих причин и царством конечных причин, — так нам следует заметить здесь также еще большую гармонию между физическим царством природы и моральным царством благодати, то есть между Богом, рассматриваемым как архитектор машины вселенной, и Богом, рассматриваемым как монарх божественного Града Духов.

88. Эта гармония заставляет все вещи способствовать благодати естественными методами. Этот земной шар, например, должен разрушаться и восстанавливаться естественными средствами в такие времена, каких может потребовать управление духами, для наказания одних и вознаграждения других.

89. Мы можем, далее, сказать, что Бог как архитектор полностью содержит в себе Бога как законодателя, и что, соответственно, грехи должны нести свое наказание в порядке природы в силу самого механического устройства вещей, и что добрые дела, подобным же образом, принесут свое вознаграждение через их связь с телами, хотя это не может и не всегда должно происходить немедленно.

90. Наконец, при этом совершенном правлении не будет доброго дела без вознаграждения и злого дела без наказания, и все должно обернуться к выгоде добрых — то есть тех, кто не является недовольным в этом великом содружестве, кто полагается на Провидение после исполнения своего долга и кто достойно любит и подражает Автору всего благого, наслаждаясь созерцанием его совершенств, следуя природе чистой и подлинной Любви, которая делает нас блаженными в счастье любимого. В этом духе мудрые и добрые трудятся ради того, что представляется согласным с божественной волей, предполагаемой или предшествующей, довольствуясь при этом всем, что Бог совершает по своей тайной воле, последующей и решающей, — зная, что если бы мы были достаточно знакомы с порядком вселенной, мы обнаружили бы, что он превосходит все желания мудрейших и что он не мог бы быть сделан лучше, чем он есть, не только для всех в целом, но и для нас в частности, если мы привязаны, как подобает, к Автору Всего не только как к архитектору и действующей причине нашего бытия, но также как к нашему господину и конечной причине, которая должна быть всей целью нашей воли и которая одна может сделать нас блаженными.

КРИТИКА ФИЛОСОФСКИХ СИСТЕМ. [Переведено с немецкого И. Г. Фихте А. Э. Крегером.]

[Примечание. — Нижеследующее завершает «Второе введение в наукоучение» Фихте, или его «Критику философских систем». В первой части нижеследующего текста Фихте прослеживает свою собственную трансцендентальную точку зрения в кантовской философии, а затем переходит во второй части к ее связи с тем, что было напечатано в нашем предыдущем номере, беспощадно критикуя догматическую точку зрения. Завершением этой статьи мы предоставили читателям нашего «Журнала» собственные великие Введения Фихте к тому Наукоучению, которое вскоре станет доступным для американских читателей благодаря издательству Messrs. Lippincott & Co., Филадельфия. Наши читатели, таким образом, специально подготовлены к изучению удивительной системы Фихте, ибо ни одно из этих Введений, как, впрочем, и ни одно из научных произведений Фихте, никогда ранее не публиковалось на английском языке. В одном из последующих номеров мы напечатаем «Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии» Фихте — мастерское изложение трактовки научных предметов в популярной форме. Мы надеемся, что все, кто прочитал или прочитает эти статьи, также приступят к изучению великого труда, для которого они призваны подготовить почву; изучение стоит затраченных усилий. — Редактор.]

I.

В обычае Наукоучения, как и его автора, не входит искать защиты под каким бы то ни было авторитетом. Человек, которому сначала нужно увидеть, согласуется ли это учение с учением кого-то другого, прежде чем он будет готов убедиться в нем, — не тот, кого эта наука рассчитывает убедить, ибо абсолютная самодеятельность и независимая вера в самого себя, которые эта наука предполагает, отсутствуют в нем.

Поэтому совсем иным мотивом, нежели желание рекомендовать свои доктрины, руководствовался автор Наукоучения, утверждая, что его доктрина находится в полном согласии с доктриной Канта и, по сути, является той же самой. В этом мнении он утвердился благодаря продолжению разработки своей системы, которую он был вынужден предпринять. Тем не менее все остальные, кто слывет изучающими философию Канта и кто высказывался по этому предмету — были ли они друзьями или противниками Наукоучения, — единодушно утверждали обратное; и по их совету даже сам Кант, который, безусловно, должен лучше всех понимать самого себя, утверждает обратное. Если бы автор Наукоучения был склонен к определенному образу мыслей, это было бы для него приятной новостью. Более того, поскольку он не считает позором неправильное понимание Канта и предвидит, что неправильное понимание его вскоре перестанет считаться позором в общественном мнении, он, безусловно, не должен колебаться, чтобы принять этот позор, тем более что это дало бы ему честь быть первым первооткрывателем философии, которая, несомненно, станет всеобщей и принесет самые благотворные результаты для человечества.

Действительно, едва ли объяснимо, почему друзья и противники Наукоучения так ревностно противоречат этому утверждению его автора и почему они так настойчиво требуют от него доказательств, хотя он никогда не обещал их предоставить, более того, прямо отказывался, поскольку такое доказательство скорее принадлежало бы будущей Истории Философии, чем нынешнему представлению этой системы. Противники Наукоучения, требуя доказательств, безусловно, не руководствуются нежным вниманием к славе автора этой Науки; а друзья ее могли бы, конечно, оставить эту тему в покое, так как я сам не имею вкуса к такой чести и ищу единственную честь, которую знаю, в совершенно ином направлении. Требуют ли они этого доказательства, чтобы избежать моего обвинения в том, что они не поняли сочинений Канта? Но такое обвинение из уст автора Наукоучения, безусловно, не является упреком, поскольку он признается так громко, как только возможно, что он также не понял их и что только после того, как он открыл по-своему Наукоучение, он нашел правильное и гармоничное толкование сочинений Канта. Действительно, это обвинение вскоре перестанет быть упреком из чьих-либо уст. Но, возможно, этот шум поднят, чтобы избежать обвинения в том, что они не узнали свою собственную доктрину, так ревностно ими защищаемую, когда она была представлена им в иной форме, нежели их собственная. Если это так, я хотел бы избавить их и от этого упрека, если бы не было другого интереса, который мне кажется выше их интереса и которому их интерес должен быть принесен в жертву. Дело в том, что я не желаю ни на мгновение считаться большим, чем я есть, и не желаю приписывать себе заслугу, которой не обладаю.

Поэтому я, по всей вероятности, буду вынужден приступить к доказательству, которого они так настойчиво требуют, и тем самым воспользоваться представившейся мне возможностью.

Наукоучение исходит, как мы только что видели, из интеллектуального созерцания, из абсолютной самодеятельности Я.

Теперь казалось бы вне всякого сомнения и очевидным для всех читателей сочинений Канта, что этот человек ни по какому предмету не высказывался более решительно, я бы даже сказал, презрительно, чем в отрицании этой способности интеллектуального созерцания. Это отрицание кажется настолько глубоко укоренившимся в кантовской системе, что после всей разработки своей философии, которую он предпринял после появления «Критики чистого разума» и посредством которой, как будет очевидно любому, положения той первой работы получили гораздо большую ясность и развитие, чем они обладали изначально, — он все же в одной из своих последних работ чувствует себя вынужденным повторить эти утверждения с неослабевающей энергией и показать, что нынешний стиль философии, который относится ко всякому труду и усилию с презрением, а также самый катастрофический фанатизм, возникли из призрака интеллектуального созерцания.