«Журнал спекулятивной философии, том I, 1867»

Нужно ли еще какое-либо доказательство того, что Философия, основанная на том самом, что так решительно отвергается кантовской Системой, должна быть в точности противоположностью этой системы и, более того, должна быть той самой бессмысленной и катастрофической системой, о которой говорит Кант в той своей работе? Возможно, однако, было бы хорошо сначала спросить, не может ли одно и то же слово выражать два совершенно разных понятия в двух системах. В терминологии Канта всякое созерцание направлено на Бытие (постоянное Остающееся); и интеллектуальное созерцание, таким образом, означало бы в его системе непосредственное сознание нечувственного Бытия, или непосредственное сознание (через чистое мышление) вещи самой по себе; и, следовательно, сотворение вещи самой по себе через ее понятие, почти так же, как существование Бога доказывается из одного лишь понятия Бога; — те, кто так поступает, должны рассматривать существование Бога как простое следствие своего мышления. Теперь система Канта — приняв то направление, которое она приняла, — возможно, сочла необходимым таким образом держать вещь саму по себе на почтительном расстоянии. Но Наукоучение покончило с вещью самой по себе иным образом; эта Наука знает, что это полнейшее извращение разума, чисто иррациональное понятие. Для этой науки всякое бытие необходимо чувственно, ибо она выводит само понятие Бытия из формы чувственности. Эта наука рассматривает интеллектуальное созерцание кантовской системы как фантазм, который исчезает в тот момент, когда пытаешься его помыслить, и который, в сущности, вообще не заслуживает названия. Интеллектуальное созерцание, о котором говорит Наукоучение, вовсе не направлено на Бытие, а на Деятельность; и Кант даже не обозначает его (если только вы не хотите принять выражение «Чистая апперцепция» за такое обозначение). Тем не менее можно ясно показать, где в Системе Канта оно должно было быть упомянуто. Я надеюсь, что категорический императив Канта встречается в сознании согласно его Системе. Теперь, что это за сознание категорического императива? Этот вопрос Кант никогда не ставил перед собой, потому что он никогда не рассматривал основание всей Философии. В своей «Критике чистого разума» он рассматривал только теоретическую Философию и поэтому не мог ввести категорический императив; в своей «Критике практического разума» он рассматривал только практическую Философию, в которой вопрос о способе сознания не мог возникнуть.

Это сознание, несомненно, является непосредственным, но не чувственным сознанием — следовательно, в точности тем, что я называю интеллектуальным созерцанием. Теперь, поскольку у нас нет классического автора в Философии, я даю ему последнее название с тем же правом, с каким Кант дает его чему-то другому, что является простым ничем; и с тем же правом я настаиваю, что люди должны сначала ознакомиться со значением моей терминологии, прежде чем приступать к суждению о моей системе.

Мой глубокоуважаемый друг, преподобный г-н Шульц, которому я сообщил свою неопределенную идею построения всей Науки Философии на чистом Я задолго до того, как я полностью переварил эту идею, и которого я нашел менее настроенным против нее, чем кто-либо другой, — имеет замечательный отрывок на этот предмет. В своем обзоре «Критики чистого разума» Канта он говорит: «Чистое, деятельное самосознание, в котором действительно состоит Я каждого, не должно смешиваться — именно по той причине, что оно может и должно учить нас непосредственным образом — с силой созерцания и не должно приводить к доктрине, что мы обладаем сверхчувственной, интеллектуальной силой созерцания. Ибо мы называем созерцанием представление, которое непосредственно относится к объекту. Но чистое самосознание — это не представление, а скорее то, что впервые делает представление действительно представлением. Если я говорю: "Я представляю себе что-то", это означает то же самое, как если бы я сказал: "Я осознаю, что у меня есть представление об этом объекте"».

Согласно г-ну Шульцу, следовательно, представление — это то, о чем возможно сознание. Теперь г-н Шульц также говорит о чистом самосознании. Несомненно, он знает, о чем говорит, и поэтому, как философ, он поистине имеет представление о чистом самосознании. Однако не об этом сознании философа говорил г-н Шульц, а об изначальном сознании; и поэтому значение его утверждения таково: Изначально (т. е. в обычном сознании без философской рефлексии) простое самосознание не составляет полного сознания, а является лишь необходимым компонентом, который делает полное сознание впервые возможным. Но разве не то же самое с чувственным созерцанием? Составляет ли чувственное созерцание сознание, или же оно не является лишь тем, посредством чего представление впервые становится представлением? Созерцание без понятия, как признано, слепо. Как же тогда г-н Шульц может называть (чувственное) созерцание (исключая из него самосознание) представлением? С точки зрения философа, как мы только что видели, самосознание в равной степени является представлением; с точки зрения изначального созерцания, чувственное созерцание в равной степени не является представлением. Или понятие составляет представление? Понятие без созерцания, как признано, пусто. По правде говоря, самосознание, чувственное созерцание и понятие в своей изолированной отдельности не являются представлениями — они лишь то, через что представления становятся возможными. Согласно Канту, Шульцу и мне, полное представление содержит тройственность: 1-е. То, посредством чего представление относится к объекту и становится представителем некоего Нечто — и это мы единодушно называем чувственным созерцанием (даже если я сам являюсь объектом своего представления, это происходит в силу чувственного созерцания, ибо тогда я становлюсь для себя постоянным во времени); 2-е. То, через что представление относится к субъекту и становится моим представлением; это я также называю созерцанием (но интеллектуальным созерцанием), потому что оно имеет то же отношение к полному представлению, которое чувственное созерцание имеет к нему; но Кант и Шульц не хотят, чтобы это называлось так; и 3-е. То, через что оба объединены и только в этом союзе становятся представлением; и это мы снова единодушно называем понятием.

Но если сказать кратко: что же такое Наукоучение в двух словах? Оно таково: Разум абсолютно самоопределяем; Разум есть только для Разума; но для Разума также нет ничего, кроме Разума. Следовательно, все, чем является Разум, должно быть обосновано в нем самом и из него самого, но не в другом или из другого — какого-то внешнего иного, которое он никогда не смог бы охватить, не отказавшись от самого себя. Короче говоря, Наукоучение есть трансцендентальный идеализм. Опять же, каково содержание кантовской системы в двух словах? Признаюсь, я не могу представить, как кто-либо может понять хотя бы одно предложение Канта и согласовать его с другими, кроме как на той же предпосылке, которую только что утвердило Наукоучение. Я верю, что эта предпосылка — вечный рефрен его системы; и признаюсь, что одной из причин, по которой я отказался доказывать согласие Наукоучения с системой Канта, была следующая: мне показалось несколько слишком смешным и слишком утомительным показывать лес, указывая на отдельные деревья в нем.

Я процитирую здесь один главный отрывок из Канта. Он говорит: «Высший принцип возможности всякого созерцания в отношении рассудка таков: чтобы все многообразное было подчинено условиям первоначального единства апперцепции». То есть, другими словами: «То, что нечто созерцаемое также мыслится, возможно лишь при условии, что возможность первоначального единства апперцепции может сосуществовать с ним». Теперь, поскольку, согласно Канту, созерцание также возможно лишь при условии, что оно мыслится и постигается — иначе оно осталось бы слепым — и поскольку само созерцание, таким образом, подчинено условиям возможности мышления — из этого следует, что, согласно Канту, не только Мышление непосредственно, но и через посредство мышления созерцание также, а следовательно, и все сознание, подчинено условиям первоначального единства апперцепции.

Теперь, что это за условие? Правда, Кант говорит об условиях, но он называет только одно в качестве фундаментального условия. Что это за условие первоначального единства апперцепции? Это следующее (см. § 16 «Критики чистого разума»): «что мои представления могут сопровождаться "Я мыслю"» — слово «Я» выделено курсивом только Кантом, и это несколько важно; то есть: Я есть мыслящее в этом мышлении.

О каком «Я» говорит здесь Кант? Возможно, о Я, которое его последователи тихо собирают вместе из многообразия представлений, ни в одном из которых его не было, но во всех которых в совокупности оно теперь, как говорят, находится. Тогда слова Канта означали бы следующее: Я, которое мыслит D, есть то же самое Я, которое мыслило A, B и C, и только через мышление моего многообразного мышления я впервые стал Я для самого себя — то есть тождественным в многообразном? В таком случае Кант был бы таким же жалким болтуном, как эти кантианцы; ибо в таком случае возможность всякого мышления была бы обусловлена, согласно ему, другим мышлением и мышлением этого мышления; и я хотел бы знать, как мы могли бы когда-либо прийти к мышлению.

Но вместо того, чтобы прослеживать следствия утверждения Канта, я просто намеревался процитировать его собственные слова. Он говорит снова: «Это представление, "Я мыслю", есть акт спонтанности, т. е. его нельзя рассматривать как принадлежащее "чувственности"». (Я добавляю: а следовательно, также не к внутренней чувственности, к которой вышеописанное тождество сознания, безусловно, принадлежит.) Кант продолжает: «Я называю его чистой апперцепцией, чтобы отличить его от эмпирической (только что описанной) апперцепции, и потому, что это то самосознание, которое, производя представление "Я мыслю" — которое должно сопровождать все другие представления и является во всем сознании одним и тем же, — само не может сопровождаться никаким другим представлением».

Здесь характер чистого самосознания, безусловно, описан достаточно ясно. Оно во всем сознании одно и то же — следовательно, не определяемо никакой случайностью сознания; в нем Я определяется только через себя и, таким образом, абсолютно определено. Также ясно здесь, что Кант не мог понимать под этой чистой апперцепцией сознание нашей индивидуальности, равно как он не мог принимать последнее за первое; ибо сознание моей индивидуальности как Я необходимо обусловлено сознанием другой индивидуальности, Ты, и возможно только через него.

Следовательно, мы обнаруживаем в сочинениях Канта понятие чистого Я в точности таким, как его описало Наукоучение, и полностью определенным. Опять же, в каком отношении Кант в вышеприведенном отрывке ставит это чистое Я ко всему сознанию? Как обусловливающее его. Следовательно, согласно Канту, возможность всякого сознания обусловлена возможностью чистого Я, или чистым самосознанием, точно так же, как утверждает Наукоучение. В мышлении обусловливающее делается предшествующим обусловленному — ибо в этом значение этого отношения; и таким образом оказывается, что, согласно Канту, систематическая дедукция всего сознания, или, что то же самое, Система Философии, должна исходить из чистого Я, точно так же, как исходит Наукоучение; и Кант сам, таким образом, предложил идею такой Науки.

Но кто-то мог бы пожелать ослабить этот аргумент следующим различением: одно дело обусловливать, а другое — определять.

Согласно Канту, все сознание лишь обусловлено самосознанием; т. е. содержание этого сознания может иметь свое основание в чем-то ином, нежели самосознание; при условии, что результаты этого обоснования не противоречат условиям самосознания; эти результаты не должны исходить из самосознания, при условии, что они не отменяют его возможность.

Но, согласно Наукоучению, все сознание определяется через самосознание; т. е. все, что происходит в сознании, обосновано, дано и произведено условиями самосознания, и основания этого в чем-то ином, нежели самосознание, вообще не существует.

Теперь, чтобы ответить на этот аргумент, я должен показать, что в данном случае определенность следует непосредственно из обусловленности и что, следовательно, различие, проведенное между ними, в данном случае не является обоснованным. Тот, кто говорит: «Все сознание обусловлено возможностью самосознания, и как таковое я теперь предлагаю рассматривать его», не знает в этом своем исследовании ничего более касательно сознания и абстрагируется от всего, что он может полагать, что знает о нем далее. Он выводит то, что требуется, из утвержденного принципа, и только то, что он таким образом вывел как сознание, является для него сознанием, а все остальное есть и остается ничем. Таким образом, выводимость из самосознания определяет для него объем того, что он считает сознанием, потому что он исходит из предпосылки, что все сознание обусловлено возможностью самосознания.

Теперь я очень хорошо знаю, что Кант отнюдь не построил такую систему; ибо если бы он это сделал, автор Наукоучения не взялся бы за эту работу, а выбрал бы другую отрасль человеческого знания в качестве своего поля. Я знаю, что он отнюдь не доказал, что его категории являются условиями самосознания; я знаю, что он просто утвердил их таковыми; что он еще меньше дедуцировал время и пространство, и то, что в изначальном сознании неотделимо от них — материю, которая наполняет время и пространство, — как таковые условия; поскольку об этих он даже прямо не заявил, как он сделал это в случае с категориями, что они являются такими условиями. Но я верю, что знаю столь же хорошо, что Кант мыслил такую систему; что все его сочинения и высказывания являются фрагментами и результатами этой системы и что его утверждения получают смысл и намерение только через эту предпосылку. То ли он сам не мыслил эту систему с достаточной ясностью и определенностью, чтобы позволить себе высказать ее для других; то ли он, действительно, мыслил ее так ясно и просто не хотел так ее высказывать, как, по-видимому, указывают некоторые замечания, — это, как мне кажется, можно оставить нерешенным; по крайней мере, кто-то другой должен исследовать этот вопрос, ибо я никогда ничего не утверждал по этому пункту. Но как бы ни закончилось такое исследование, эта заслуга, безусловно, принадлежит целиком великому человеку: что он первым сознательно отделил философию от внешних объектов и привел эту науку в Само. Это дух и сокровенная душа всей его философии, и это также дух и душа Наукоучения.

Мне напоминают о главном различии, которое, как говорят, существует между Наукоучением и системой Канта, — различии, на котором лишь недавно снова настаивал человек, который справедливо считается понимающим Канта и который показал, что он также понимает Наукоучение. Этот человек — Рейнгольд, который в недавнем эссе, пытаясь доказать, что я поступил несправедливо по отношению к самому себе и к другим успешным изучающим сочинения Канта — утверждая то, что я только что повторил и доказал, т. е. что система Канта и Наукоучение суть одно и то же, — продолжает замечать: «Основание нашего утверждения, что существует внешнее нечто, соответствующее нашим представлениям, безусловно, считается "Критикой чистого разума" содержащимся в Я; но только в той мере, в какой эмпирическое знание (опыт) имело место в Я как факт; то есть "Критика чистого разума" утверждает, что это эмпирическое знание имеет свое основание в чистом Я только в отношении своего трансцендентального содержания, которое является формой этого знания; но в отношении своего эмпирического содержания, которое придает этому знанию объективную значимость, оно обосновано в Я через нечто, что не является Я. Теперь научная форма философии была невозможна до тех пор, пока это нечто, которое не есть Я, искали вне Я как основание объективной реальности трансцендентального содержания Я».

Так Рейнгольд. Я не убедил своих читателей и не продемонстрировал свое доказательство, пока не встретил это возражение.

Вопрос (чисто исторический) таков: Действительно ли Кант поместил основание опыта (в его эмпирическом содержании) в нечто, отличное от Я?

Я очень хорошо знаю, что все кантианцы, кроме г-на Бека, чья работа появилась после публикации Наукоучения, действительно понимали Канта именно так. Более того, последний интерпретатор Канта, г-н Шульц, которого сам Кант одобрил, именно так его интерпретирует. Как часто г-н Шульц признает, что объективное основание явлений содержится в чем-то, что является вещью самой по себе и т. д. Мы только что видели, как Рейнгольд также интерпретирует Канта.

Теперь может показаться самонадеянным, если один человек встанет и скажет: «До этого момента среди ряда достойных ученых, посвятивших свое время и энергию интерпретации определенной книги, ни один не понял эту книгу иначе, как совершенно ложно; все они обнаружили в этой системе ту самую доктрину, которую она опровергает — догматизм вместо трансцендентального идеализма; и только я понимаю ее правильно». И все же эта самонадеянность может быть лишь кажущейся; ибо есть надежда, что другие люди примут взгляды этого одного человека и что, следовательно, он не всегда будет одинок. Есть и другие причины, почему не очень самонадеянно противоречить всему числу кантианцев, но я не буду упоминать их здесь.

Но что самое любопытное в этом деле, так это следующее: открытие, что Кант не намеревался говорить о чем-то, отличном от Я, отнюдь не является новым. В течение десяти лет каждый мог прочитать самое тщательное и полное доказательство этого в «Идеализме и реализме» Якоби и в его «Трансцендентальном идеализме». В этих работах Якоби собрал самые очевидные и решительные отрывки из сочинений Канта по этому предмету, словами самого Канта. Я не люблю делать снова то, что однажды было сделано и не может быть сделано лучше; и я отсылаю своих читателей с тем большим удовольствием к этим работам, поскольку они, как и все философские сочинения Якоби, могут быть даже сейчас полезны для них.

Несколько вопросов, однако, я предлагаю адресовать этим интерпретаторам Канта. Скажите мне, как далеко простирается применимость категорий, согласно Канту, особенно категории причинности? Ясно, что только на область явлений, а следовательно, только на то, что уже есть в нас и для нас. Но каким образом мы тогда приходим к принятию чего-то, отличного от Я, в качестве основания эмпирического содержания Знания? Я отвечаю: только путем заключения от обоснованного к основанию; следовательно, путем применения категории причинности. Так, действительно, Кант сам обнаруживает это, и поэтому отвергает предположение о вещах и т. д. вне нас. Но его интерпретаторы заставляют его забыть в данном случае о значимости категорий вообще и заставляют его совершить смелый прыжок из мира явлений к вещи самой по себе вне нас. Теперь, как эти интерпретаторы оправдывают эту непоследовательность?

Кант, очевидно, говорит о вещи самой по себе. Но что эта вещь для него? Ноумен, как мы можем найти во многих отрывках его сочинений. Рейнгольд и Шульц также считают его ноуменом. Теперь, что такое ноумен? Согласно Канту, Рейнгольду и Шульцу, это нечто, что наше мышление — по законам, которые должны быть показаны и которые Кант показал — добавляет к явлению и что должно быть так добавлено в мысли; которое, следовательно, производится только через наше мышление; не, однако, через наше свободное, а через необходимое мышление, которое есть только для нашего мышления — для нас, мыслящих существ.

Но что делают эти интерпретаторы из этого ноумена или вещи самой по себе? Мысль об этой вещи самой по себе обоснована в ощущении, а ощущение, в свою очередь, они утверждают, обосновано в вещи самой по себе. Их земной шар покоится на великом слоне, а великий слон — покоится на земном шаре. Их вещь сама по себе, которая является простой мыслью, они говорят, воздействует на Я. Забыли ли они тогда свою первую речь, и превратилась ли вещь сама по себе, которая мгновение назад была лишь простой мыслью, теперь в нечто большее? Или они всерьез намерены применить к простой мысли исключительный предикат реальности, т. е. причинность? И такие учения выдаются за поразительные открытия великого гения, который своим факелом освещает ретроградный философский век.

Мне слишком хорошо известно, что кантианство кантианцев — это в точности только что описанная система, это действительно чудовищная композиция самого вульгарного догматизма, который позволяет вещам самим по себе производить на нас впечатления, и самого решительного идеализма, который позволяет всему бытию генерироваться только через мышление интеллекта и который не знает ничего о каком-либо ином роде бытия. Из того, что я еще собираюсь сказать по этому предмету, я исключаю двух человек — Рейнгольда, потому что с силой ума и любовью к истине, которые делают честь его сердцу и голове, он оставил эту систему (которую, однако, он все еще считает кантовской системой, и я не согласен с ним только по этому чисто историческому вопросу), и Шульца, потому что он в последнее время молчит по философским вопросам, что позволяет справедливо предположить, что он начал сомневаться в своей прежней системе.

Но что касается остальных, то всеми, кто все еще контролирует свое внутреннее чувство настолько, чтобы быть способным различать бытие и мышление и не смешивать их вместе, должно быть признано, что система, которая таким образом смешивает бытие и мышление, получает слишком много чести, если о ней говорят серьезно. Конечно, от очень немногих людей можно должным образом требовать преодоления естественной склонности к догматизму в достаточной мере, чтобы подняться до свободного полета Спекуляции. То, что было невозможно для человека с подавляющей умственной активностью, как Якоби, как можно ожидать от некоторых других людей, которых я предпочел бы не называть? Но чтобы эти неизлечимые догматики убедили себя, что «Критика чистого разума» Канта была пищей для них; что у них хватило смелости заключить — поскольку сочинения Канта были восхвалены (Бог весть по какой случайности!) в каком-то знаменитом журнале, — что они теперь тоже могут последовать моде и стать кантианцами; что с тех пор в течение многих лет они в своем опьянении исписали много стоп ценной бумаги, ни разу за все это время не придя в себя и не поняв ни одного периода из всего, что они написали; что по сей день, хотя их несколько грубо потрясли, они не смогли протереть сон из своих глаз, а скорее предпочитают бить и пинать вокруг себя в надежде поразить кого-то из этих незваных нарушителей их покоя; и что немецкая публика, столь жаждущая приобретения знаний, должна была с жадностью покупать их почерневшую бумагу и пытаться впитать дух ее — более того, должна была даже, возможно, копировать и перекопировать эти сочинения, ни разу ясно не осознав, что в них нет смысла: все это навсегда в анналах философии останется позором нашего века, и наше потомство сможет объяснить эти события нашего времени только на предпосылке умственной эпидемии, которая охватила этот век.

Но ответят ли эти интерпретаторы: ваш аргумент, в конце концов, — если мы абстрагируемся от сочинений Якоби, которые, конечно, довольно трудно проглотить, поскольку они цитируют собственные слова Канта, — не более чем это: это абсурдно; следовательно, Кант не мог иметь в виду это сказать. Теперь, если мы признаем абсурдность, как, к сожалению, должны, почему тогда Кант не мог сказать эти абсурдности точно так же, как и мы, остальные, среди которых есть некоторые, чьи заслуги вы сами признаете и которым вы, несомненно, не откажете во всяком здравом понимании?

Я отвечаю: быть изобретателем системы — одно, а быть его комментаторами и преемниками — другое. То, что в случае последних не свидетельствовало бы об абсолютном отсутствии здравого смысла, могло бы, безусловно, проявить его у первого. Основание таково: последние еще не обладают идеей целого — ибо если бы они обладали ею, у них не было бы необходимости изучать систему; они должны лишь сконструировать ее из частей, которые изобретатель передает им; и все эти части в их умах не полностью определены, округлены и сглажены, пока они не объединены в естественное целое. Теперь эта конструкция частей может потребовать некоторого времени, и в течение этого времени может случиться так, что эти люди определяют некоторые части неточно и, следовательно, ставят их в противоречие с целым, которым они еще не обладают. Открыватель идеи целого, напротив, исходит из этой идеи, в которой объединены все части, и эти части он отдельно представляет своим читателям, потому что только так он может сообщить целое. Работа первых есть синтезирование того, чем они еще не обладают, но должны получить через синтез; работа последнего есть анализирование того, чем он уже обладает. Очень возможно, что первые могут не осознавать противоречия, в котором отдельные части находятся с целым, которое должно быть составлено из них, ибо они, возможно, еще не зашли так далеко, чтобы сравнить их. Но совершенно точно, что последний, который исходил из составного, должен был мыслить, или верить, что он мыслит, противоречие, которое есть в частях его представления — ибо он, безусловно, в одно время держал все части вместе. Не абсурдно мыслить догматизм сейчас, а в другой момент — трансцендентальный идеализм; ибо все мы делаем это и должны делать, если хотим философствовать об обеих системах; но абсурдно мыслить обе системы как одну. Интерпретаторы системы Канта не обязательно мыслят ее таким образом как одну; но автор этой системы, безусловно, должен был сделать это, если его система была предназначена для осуществления такого союза.

По крайней мере, я совершенно неспособен поверить в подобную нелепость со стороны любого человека, находящегося в здравом уме; как же тогда я могу поверить, что Кант был виновен в ней? Следовательно, если только Кант прямо и недвусмысленно не заявляет, что он выводит ощущение из впечатления вещи самой по себе, или, пользуясь его собственной терминологией, что ощущение в философии должно объясняться исходя из трансцендентального объекта, который существует вне нас, я не поверю тому, что говорят нам о Канте эти интерпретаторы. Но если он действительно делает это заявление, я буду считать «Критику чистого разума» скорее результатом самого удивительного случая, чем продуктом ума.

Но, скажут наши оппоненты, разве Кант не утверждает прямо, что «объект дан нам» и «что это возможно, поскольку объект воздействует на нас определенным образом», и «что существует способность обретать представления посредством того, как объекты воздействуют на нас, каковую способность называют чувственностью»? Более того, Кант говорит даже следующее: «Как могло бы наше познание пробудиться к деятельности, если бы это не происходило благодаря объектам, которые касаются наших чувств и отчасти сами производят представления, а отчасти приводят в движение нашу способность рассудка, чтобы сравнивать, соединять и разделять эти представления и тем самым формировать сырой материал наших чувственных впечатлений в знание, которое называется опытом». Что ж, это, вероятно, все отрывки, которые могут быть приведены нашими оппонентами. Теперь, противопоставляя лишь отрывки отрывкам и слова словам, и полностью абстрагируясь от идеи целого, которой, как я полагаю, эти интерпретаторы никогда не обладали, позвольте мне прежде всего спросить: если эти отрывки действительно невозможно объединить с другими часто повторяемыми утверждениями Канта, а именно, что глупо говорить о впечатлении, произведенном на нас внешним трансцендентальным объектом, — как случилось, что эти интерпретаторы предпочли пожертвовать множеством утверждений, провозглашающих трансцендентальный идеализм, ради этих немногих отрывков, утверждающих догматизм, а не наоборот? Несомненно, потому, что они не пытались изучать труды Канта с беспристрастным умом, а имели головы, полные того самого догматизма — который составляет само их существо — как единственно верной системы, которую, как они полагали, такой разумный человек, как Кант, также должен был считать единственно верной; и потому, что они стремились не к тому, чтобы Кант их учил, а лишь к тому, чтобы он подтвердил их старый образ мышления.

Но нельзя ли объединить эти, казалось бы, противоположные утверждения? В этих отрывках Кант говорит об объектах. Что должно означать это слово, мы, очевидно, должны узнать от самого Канта. Он говорит: «Именно рассудок добавляет объект к явлению, соединяя многообразие явления в одном сознании. Когда это сделано, мы говорим, что познаем объект, ибо мы осуществили синтетическое единство в многообразии созерцания, и понятие этого единства есть представление объекта = X. Но этот X не есть трансцендентальный объект (т. е. вещь сама по себе), ибо о нем мы не знаем даже столько».

Что же тогда представляет собой этот объект? То, что рассудок добавляет к явлению, — простая мысль. Теперь, объект воздействует — т. е. воздействует нечто, являющееся простой мыслью. Что это значит? Если у меня есть хотя бы искра логики, это означает просто: он воздействует постольку, поскольку он есть; следовательно, он мыслится лишь как воздействующий. Давайте теперь посмотрим, что Кант имеет в виду, когда говорит о «способности обретать представления посредством того, как объекты воздействуют на нас». Поскольку мы лишь мыслим само воздействие, мы, несомненно, точно так же мыслим лишь то, что является общим для этого воздействия. Или: если вы полагаете объект с мыслью, что он воздействовал на вас, вы мыслите себя в этом случае затронутым; и если вы думаете, что это происходит в отношении всех объектов вашего восприятия, вы мыслите себя как подверженного воздействию вообще — или, другими словами, вы приписываете себе, посредством этого вашего мышления, восприимчивость или чувственность.

Но не предполагаем ли мы таким образом, в конечном счете, воздействие для объяснения познания? Позвольте мне выразить различие одним словом: верно, все наше познание исходит из воздействия, но не из воздействия через объект. Таково учение Канта и учение Наукоучения. Поскольку г-н Бек упустил из виду этот важный момент, а Рейнгольд не уделяет достаточного внимания тому, что делает возможным полагание не-Я, я считаю уместным объяснить это дело в нескольких словах. При этом я буду использовать свою собственную терминологию, а не кантовскую, поскольку своей я, естественно, владею лучше.

Когда я полагаю себя, я полагаю себя как ограниченного; вследствие созерцания моего самополагания я конечен.

Эта моя ограниченность — поскольку она является условием, делающим возможным мое самополагание, — есть изначальная ограниченность. Кто-то, возможно, пожелал бы объяснить это еще дальше и либо вывести ограниченность меня как рефлектируемого из моей необходимой ограниченности как рефлектирующего, что привело бы к утверждению: я конечен для себя, потому что могу мыслить только конечное; либо он мог бы объяснить ограниченность рефлектирующего из ограниченности рефлектируемого, что привело бы к утверждению: я могу мыслить только конечное, потому что я конечен. Но такое объяснение ничего бы не объяснило, ибо я изначально не являюсь ни рефлектирующим, ни рефлектируемым, но и тем и другим в их единстве; каковое единство я, правда, не могу мыслить, потому что в мышлении я отделяю рефлектирующее от рефлектируемого.

Всякая ограниченность по самому своему понятию есть определенная, а не общая ограниченность.

Из возможности Я мы, таким образом, вывели необходимость общей ограниченности Я. Но определенность этой ограниченности не может быть выведена, поскольку она, как мы видели, есть то, что обусловливает всю Я-ность. Здесь, следовательно, всякое выведение заканчивается. Эта определенность предстает как абсолютно случайная и поставляет лишь эмпирическое нашего познания. Именно этой определенностью, например, я обязан тем, что среди всех возможных разумных существ я — человек, а среди всех людей — эта конкретная личность и т. д.

Это мое ограничение в своей определенности проявляется как ограничение моей практической силы (здесь философия, следовательно, переходит от теоретической сферы к практической); и непосредственное восприятие этого ограничения есть чувство (я предпочитаю использовать это слово вместо кантовского «ощущение», ибо чувство становится ощущением лишь будучи соотнесенным в мышлении с объектом); например, чувство сладкого, красного, холодного и т. д.

Забыть это изначальное чувство — значит прийти к бездонному трансцендентальному идеализму и к неполной философии, которая не может объяснить просто чувственные предикаты объектов. Теперь, попытка объяснить это изначальное чувство из причинности некоего нечто — это догматизм кантианцев, который я только что разоблачил и который они хотели бы взвалить на плечи Канта. Это их нечто — вечная вещь сама по себе. Всякое трансцендентальное объяснение, напротив, останавливается на непосредственном чувстве по только что указанной причине. Правда, эмпирическое Я, которое наблюдает трансцендентальный идеализм, объясняет себе это чувство законом: «Нет ограничения без ограничивающего»; и таким образом, через созерцание ограничивающего, производит протяженную материю, о которой оно теперь, как о своем основании, предикатирует чисто субъективное ощущение чувства; и только благодаря этому синтезу Я делает себя объектом. Продолжающийся анализ и продолжающееся объяснение своего собственного условия дают Я его собственную систему универсума; а наблюдение законов этого объяснения дает философу его науку. Именно здесь основан реализм Канта, но его реализм — это трансцендентальный идеализм.

Вся эта определенность, а следовательно, и совокупность чувств, которые она делает возможными, должна рассматриваться как априорно — т. е. абсолютно, без какого-либо нашего действия — определенная. Это кантовская восприимчивость, и частным случаем этой восприимчивости является воздействие. Без него сознание необъяснимо.

Нет сомнения, что это непосредственный факт сознания — я чувствую себя так или иначе определенным. Теперь, когда столь восхваляемые философы пытаются объяснить это чувство, разве не ясно, что они пытаются присоединить к нему нечто, что не содержится непосредственно в самом факте? И как они могут это сделать, если не через мышление и через мышление согласно категории, каковой категорией здесь является категория реального основания? Теперь, если у них нет непосредственного созерцания вещи самой по себе и ее отношений, что еще они могут знать об этой категории, кроме того, что они вынуждены мыслить согласно ей? Они не утверждают ничего, кроме того, что они вынуждены добавить в мысли вещь как основание этого чувства. Но это мы охотно признаем в отношении той точки зрения, которую они занимают. Их вещь произведена их мышлением; и теперь она в то же время должна быть вещью самой по себе, т. е. не произведенной мышлением.

Я действительно не понимаю их; я не могу ни мыслить эту мысль, ни мыслить рассудок, который мыслит ее; и этим заявлением я надеюсь покончить с ними навсегда.

VII.

Завершив это отступление, мы теперь возвращаемся к нашему первоначальному намерению, которое состояло в том, чтобы описать процедуру Наукоучения и оправдать ее перед лицом нападок некоторых философов. Мы сказали, что философ наблюдает себя в акте, посредством которого он конструирует для себя понятие самого себя; и теперь мы добавляем: он также мыслит этот свой акт.

Ибо философ, несомненно, знает, о чем говорит; но простое созерцание не дает сознания; познается лишь то, что осмыслено и продумано. Это осмысление или постижение своей деятельности вполне возможно для философа, поскольку он уже обладает опытом; ибо он имеет понятие деятельности вообще, и как таковой, а именно как противоположность столь же хорошо известного понятия Бытия; и он также имеет понятие этой конкретной деятельности как деятельности интеллекта, т. е. просто как идеальной деятельности, а не реальной причинности практического Я; и, более того, понятие своеобразного характера этой конкретной деятельности как деятельности, возвращающейся в себя, а не деятельности, направленной на внешний объект.

Но здесь, как и везде, следует хорошо помнить, что созерцание есть и остается основой понятия, т. е. того, что осмыслено в понятии. Мы не можем абсолютно творить или производить посредством мышления; мы можем мыслить лишь то, что непосредственно созерцается нами. Мышление, не имеющее созерцания в своей основе, которое не охватывает созерцание, удерживаемое в тот же самый нераздельный момент, есть пустое мышление, или, по сути, вообще не мышление. В крайнем случае, это может быть мышление простого знака понятия, и если этот знак — слово, как кажется вероятным, то просто бездумное произнесение этого слова. Я определяю свое созерцание через мышление противоположности; это и ничто иное есть смысл выражения — я постигаю созерцание.

Через мышление деятельность, которую мыслит философ, становится для него объективной, т. е. она парит перед ним, поскольку он мыслит ее, как нечто, что сдерживает или ограничивает свободу (неопределенность) его мышления. Это истинное и изначальное значение объективности. Настолько верно, насколько я мыслю, я мыслю определенное нечто; или, другими словами, свобода моего мышления, которая могла бы быть направлена на бесконечное многообразие объектов, теперь, когда я мыслю, направлена лишь на ту ограниченную сферу моего мышления, которую заполняет данный объект. Она ограничена этой сферой. Я ограничиваю себя со свободой этой сферой, если созерцаю себя в совершении этого. Я ограничен этой сферой, если созерцаю только объект и забываю себя, как это повсеместно делается с точки зрения обыденного мышления. То, что я только что сказал, призвано исправить следующие возражения и недоразумения.

Всякое мышление необходимо направлено на бытие, говорят некоторые. Но Я Наукоучения не должно иметь бытия; следовательно, оно немыслимо, и вся Наука, построенная на таком противоречии, ничтожна и недействительна.

Позвольте мне сделать предварительное замечание относительно духа, который побуждает к этому возражению. Когда мудрецы, выдвигающие его, берут понятие Я, как оно определено в Наукоучении, и исследуют его по правилам своей логики, они, несомненно, мыслят это понятие, ибо как иначе они могли бы сравнивать и соотносить его с чем-то другим? Если бы они действительно не могли мыслить его, они не смогли бы сказать о нем ни слова, и оно осталось бы им совершенно неизвестным. Но они действительно, как мы видим, успешно осуществили его мышление, а значит, должны быть способны мыслить его. Однако, поскольку согласно их традиционным и превратно понятым правилам они должны были быть неспособны мыслить его, они теперь скорее отрицают возможность акта, совершая его, чем откажутся от своего правила; они скорее поверят старой книге, чем собственному сознанию. Как мало эти люди могут осознавать, что они на самом деле делают! Как механически и без всякого внутреннего внимания и духа должны они производить свои философские образцы! Господин Журден, в конце концов, был готов поверить, что всю жизнь говорил прозой, не зная того, хотя это и казалось довольно странным; но эти люди, если бы они были на его месте, доказали бы самой прекрасной прозой, что они не могут говорить прозой, поскольку не владеют правилами говорения прозой, и поскольку условия возможности вещи всегда должны предшествовать ее реальности. Более того, если критический идеализм и дальше будет для них бременем, следует ожидать, что они в следующий раз пойдут к Аристотелю за советом, действительно ли они живут или уже мертвы и похоронены. Сомневаясь в возможности когда-либо осознать свою свободу и Я-ность, они втайне уже сомневаются в самом этом пункте.

Их возражение, следовательно, можно было бы вкратце отбросить, поскольку оно противоречит самому себе и тем самым уничтожает себя. Но давайте посмотрим, где может скрываться истинное основание недоразумения.

Всякое мышление необходимо исходит из бытия, говорят они. Но что это значит? Если это должно означать то, что мы только что разоблачили, а именно, что во всяком мышлении есть мысль, объект мышления, которым это конкретное мышление ограничивает себя и которым оно, по-видимому, ограничено, тогда их предпосылка, несомненно, должна быть признана; и не Наукоучение собирается ее отрицать. Эта объективность для простого мышления, несомненно, также принадлежит Я, из которого исходит Наукоучение; или, что означает то же самое, акту, посредством которого Я конструирует себя для себя. Но только через мышление и только для мышления оно имеет эту объективность; это лишь идеальное бытие.

Если, однако, бытие в их вышеприведенном утверждении должно означать не просто идеальное, а реальное бытие, т. е. нечто, ограничивающее не только идеальную, но и актуально продуктивную, практическую деятельность Я — то есть нечто постоянное во времени и устойчивое в пространстве, — тогда это их утверждение необоснованно. Если бы оно было верным, никакая наука философии была бы невозможна, ибо понятие Я было бы немыслимо; и самосознание, более того, даже сознание, также было бы невозможно. Если бы оно было верным, мы, правда, были бы вынуждены прекратить философствовать; но это не было бы для них выигрышем, ибо им также пришлось бы прекратить опровергать нас. Но разве они сами не отвергают правильность своего утверждения? Разве они не мыслят себя каждый момент своей жизни свободными и обладающими причинностью? Разве они, например, не считают себя свободными, активными авторами тех самых весьма разумных и весьма оригинальных возражений, которые они время от времени выдвигают против нашей системы? Теперь, является ли это «они сами» чем-то, что сдерживает и ограничивает их причинность, или это не скорее сама противоположность сдерживания, а именно сама причинность? Я должен отослать их к тому, что я сказал в § V по этому предмету. Если бы такой род бытия приписывался Я, Я перестало бы быть Я; оно стало бы вещью, и его понятие было бы уничтожено. Правда, впоследствии — не впоследствии как апостериорность во времени, а впоследствии в ряду зависимости мышления — мы также приписываем такое бытие Я, которое, тем не менее, остается и должно оставаться Я в изначальном смысле слова; это бытие состоит отчасти из протяженности и устойчивости в пространстве, и в этом отношении оно становится телом, а отчасти из идентичности и постоянства во времени, и в этом отношении оно становится душой. Но дело философии — доказать и генетически объяснить, как Я приходит к тому, чтобы мыслить себя таким образом, и все это относится не к тому, что предполагается, а к тому, что должно быть выведено. Результат, следовательно, остается таким: Я изначально есть только деяние; если вы мыслите его лишь как деятельное, вы уже имеете эмпирическое, а следовательно, и понятие о нем, которое должно быть сначала выведено.

Но наши оппоненты утверждают, что они делают свое утверждение не без всякого доказательства; они хотят доказать его логикой и, если Бог даст, логическим законом противоречия.

Если есть что-то, что ясно показывает плачевное состояние философии как науки в наши дни, так это то, что подобные случаи могут иметь место. Если бы кто-нибудь заговорил о математике, естественных науках или любой другой науке таким образом, который указывал бы вне всякого сомнения на его полное невежество относительно первых принципов такой науки, его немедленно отправили бы обратно в школу, из которой он слишком рано сбежал. Но в философии дело обстоит не так. Если в философии человек таким же образом демонстрирует свое полное невежество, мы должны, с множеством поклонов и комплиментов прозорливому человеку, публично дать ему то частное обучение, в котором он так печально нуждается, и без тени улыбки или жеста отвращения. Неужели философы за две тысячи лет не прояснили ни одного положения, которое теперь можно было бы считать установленным для этой науки без дальнейших доказательств? Если такое положение и существует, то это, безусловно, положение о различении логики как чисто формальной науки от реальной философии или метафизики. Но каков на самом деле истинный смысл этого ужасного логического закона противоречия, который должен одним ударом сокрушить всю нашу систему? Насколько я знаю, просто такой: если понятие уже определено определенной характеристикой, то оно не должно быть определено другой противоположной характеристикой. Но какой характеристикой понятие должно быть охарактеризовано изначально, эта логическая теорема не говорит и не может сказать, ибо она предполагает изначальное определение и применима лишь постольку, поскольку оно предполагается. Относительно изначального определения должна будет решить другая наука.

Эти мудрецы говорят нам, что противоречиво не определять понятие предикатом актуального бытия. Но как это может быть противоречиво, если только понятие не было сначала определено таким образом предикатом актуального бытия, а затем этот предикат был ему отказан? Но кто уполномочил их определять понятие этим предикатом? Неужели эти адепты логики не замечают, что они постулируют свой принцип и ходят по кругу в очевидном порочном круге? Существует ли действительно понятие, которое изначально — по законам синтезирующего, а не просто анализирующего разума — не определено этим предикатом актуального бытия, это они должны пойти и узнать из созерцания; логика лишь предостерегает их от того, чтобы впоследствии снова применять тот же предикат к этому понятию; конечно, также в том же отношении, в котором они отрицали определимость понятия этим предикатом.

Но, безусловно, если они еще не возвысились до сознания того созерцания, которое не определено предикатом бытия (ибо о том, чтобы они бессознательно обладали этим созерцанием самим по себе, позаботился сам Разум), тогда все их понятия, которые могут быть выведены только из чувственного созерцания, очень правильно определены предикатом этого актуального бытия. В этом случае, однако, они не должны верить, что логика научила их этой утверждаемой связи мышления и бытия, ибо их знание о ней целиком почерпнуто из их несчастного эмпирического Я. Они, стоя на точке зрения незнания иных понятий, кроме тех, что почерпнуты из чувственного созерцания, конечно, противоречили бы самим себе, если бы стали мыслить одно из своих понятий без предиката актуального бытия. Мы, со своей стороны, также вполне довольны тем, чтобы позволить им сохранить это правило для себя, поскольку оно, несомненно, универсально значимо для всей сферы их возможного мышления; и позволить им всегда тщательно следить за этим правилом, чтобы они не нарушили его. Что касается нас самих, однако, мы не можем использовать это их правило дольше, ибо мы обладаем несколькими понятиями больше, покоящимися в сфере, на которую их правило не распространяется и о которой они не могут сказать ничего, поскольку она для них не существует. Пусть они, следовательно, впредь занимаются своим делом, а нас оставят заниматься нашим. Даже постольку, поскольку мы признаем за ними правило, а именно, что всякое мышление должно иметь объект мышления; это отнюдь не логическое правило, а скорее то, которое логика предполагает и через которое логика только и становится возможной. Мыслить — то же самое, что определять объекты; оба понятия идентичны; логика поставляет правила этого определения и, следовательно, достаточно ясно предполагает определение вообще как часть сознания. То, что всякое мышление имеет объект, может быть показано только в созерцании. Мыслите! и наблюдайте в этом мышлении, как вы это делаете, и вы, несомненно, обнаружите, что противопоставляете своему мышлению объект этого мышления.

Другое возражение, несколько связанное с вышеприведенным, таково: если вы не исходите из бытия, как вы можете, не будучи нелогичными, вывести бытие? Вы никогда не сможете получить из того, что берете в руки, ничего иного, кроме того, что уже содержится в нем, если только не будете действовать нечестно и использовать фокусы жонглера.

Я отвечаю: мы и не выводим бытие в том смысле, в каком вы используете это слово, т. е. как бытие само по себе. То, что берет философ, есть деяние, которое действует согласно определенным законам, и то, что он устанавливает, есть ряд необходимых актов этого деяния. Среди этих актов встречается один, который самому деянию представляется как бытие и который по законам, подлежащим выявлению, должен так представляться ему. Философ, который наблюдает деяние с более высокой точки зрения, никогда не перестает рассматривать его как деяние. Бытие существует только для наблюдаемого Я, которое мыслит реалистически; но для философа существует деяние, и только деяние, ибо он мыслит идеалистически.

Позвольте мне выразить это по данному случаю со всей ясностью: сущность трансцендентального идеализма вообще и Наукоучения в частности состоит в том, что понятие бытия вовсе не рассматривается как первое и изначальное понятие, но просто как производное понятие; производное из противоположности деятельности. Следовательно, оно рассматривается лишь как негативное понятие. Единственное позитивное для идеалиста — Свобода; бытие есть просто негативное свободы. Только так идеализм имеет твердую основу и находится в гармонии с самим собой. Но догматизм, который считал себя безопасно покоящимся на бытии как на основе, не подлежащей дальнейшему исследованию или обоснованию, рассматривает это утверждение как глупость и ужас, ибо это его уничтожение. То, в чем догматик, среди всех невзгод, которые он время от времени испытывал, все еще находил убежище — а именно, некое изначальное бытие, пусть даже это была лишь сырая и бесформенная материя — теперь полностью разрушено, и он стоит нагой и беззащитный. У него нет оружия против этой атаки, кроме заверения в своем сердечном отвращении и своего признания, что он не понимает и решительно не может и не хочет мыслить то, что от него требуется. Мы охотно верим этому заявлению и лишь просим, чтобы он также поверил нашему заверению, что мы находим отнюдь не трудным мыслить нашу систему. Более того, если это будет для него слишком, мы можем даже воздержаться от этого и оставить его верить во что угодно по этому пункту. То, что мы не заставляем и не можем заставить его принять нашу систему, потому что ее принятие зависит от свободы, уже было достаточно часто признано.

Я говорю, что у догматика не осталось ничего, кроме заверения в своей неспособности, ибо идея окопаться за общей логикой и вызывать тень Стагирита, потому что он не знает, как защитить свое собственное тело, совершенно нова и найдет мало подражателей даже в этом всеобщем состоянии отчаяния; поскольку малейшего школьного знания о том, что такое логика на самом деле, будет достаточно, чтобы заставить каждого отвергнуть эту защиту.

Пусть никто не будет обманут этими оппонентами, если они принимают язык идеализма и, признавая устами правильность его взглядов, протестуют, что они хорошо знают, что бытие должно означать лишь бытие для нас. Они — догматики. Ибо каждый, кто утверждает, что всякое мышление и сознание должны исходить из бытия, делает бытие чем-то первичным; и именно это составляет догматизм. Подобным смешением речи они лишь демонстрируют полное смешение своих понятий; ибо что может означать бытие для нас, которое, тем не менее, должно быть изначальным, не-производным бытием? Кто же тогда эти «мы», для которых одних есть это бытие? Являются ли они интеллектами как таковыми? Тогда утверждение «есть нечто для интеллекта» означает: это нечто представлено интеллектом; а утверждение «оно есть только для интеллекта» означает: оно только представлено. Следовательно, понятие бытия, которое с определенной точки зрения должно быть независимым от представления, должно, в конечном счете, быть выведено из представления, поскольку оно должно быть только через него; и эти люди, следовательно, были бы в большей гармонии с Наукоучением, чем они полагали. Или эти «мы» сами являются вещами, изначальными вещами, вещами в себе? Как тогда что-либо может быть для них; как они вообще могут быть для себя, поскольку понятие вещи включает лишь то, что она есть, но не то, что вещь есть для себя? Что может означать для них слово для? Является ли оно, возможно, лишь невинным украшением, которое они приняли ради моды?

VIII.

Наукоучение сказало: «Невозможно абстрагироваться от Я». Это утверждение может рассматриваться с двух точек зрения — либо с точки зрения обыденного сознания, и тогда оно означает: «У нас никогда нет иного представления, кроме представления о самих себе; на протяжении всей нашей жизни и во все моменты нашей жизни мы мыслим только Я, Я, Я, и ничего, кроме Я». Или оно может рассматриваться с точки зрения философа, и тогда оно будет иметь следующее значение: «Я должно необходимо быть добавлено в мысли ко всему, что происходит в сознании»; или, как выражается Кант, «Все мои представления должны мыслиться как сопровождаемые — Я мыслю». Какая бессмыслица утверждать, что первая интерпретация является истинной, и какое убожество опровергать ее в этой интерпретации. Но в последней интерпретации утверждение Наукоучения, несомненно, будет приемлемым для каждого, кто способен понять его; и если бы его понимали так раньше, мы бы уже давно избавились от вещи самой по себе, ибо было бы видно, что мы всегда являемся Мыслящим, что бы мы ни мыслили, и что, следовательно, в нас не может произойти ничего, что было бы независимо от нас, потому что все это необходимо соотносится с нашим мышлением.

IX.

«Но, — признаются другие оппоненты Наукоучения, — что касается наших собственных персон, мы не можем под понятием Я мыслить ничего иного, кроме наших собственных дорогих персон, противопоставленных другим персонам. Я (Ego) означает мою конкретную персону, называемую, например, Каем или Семпронием, в отличие от других персон, не носящих такого имени. Теперь, если бы я должен был абстрагироваться, как того требует от меня Наукоучение, от этой индивидуальной личности, у меня не осталось бы ничего, что можно было бы охарактеризовать как Я; я с таким же успехом мог бы назвать остаток Оно».

Теперь, каков истинный смысл этого возражения, столь смело выдвинутого? Говорит ли оно об изначальном реальном синтезе понятия индивида (их собственных дорогих персон и других персон), и хотят ли они поэтому сказать: «в этом понятии нет ничего синтезированного, кроме понятия объекта вообще — Оно, и других объектов (Их), от которых первое отличается»? Или это возражение ищет защиты в обычном употреблении языка, и они поэтому хотят сказать: «В языке слово Я (Ego) означает только индивидуальность»? Что касается первого, каждый, кто еще находится в здравом уме, должен видеть, что, отличая один объект от равных ему, т. е. от других объектов, мы приходим лишь к определенному объекту, но не к определенной персоне. Синтез понятия личности совсем другой. Я-ность (возвращающаяся в себя деятельность, субъект-объективность или как угодно это назовите) изначально противопоставлена Оно, простой объективности; и полагание этих понятий абсолютно, не обусловлено никаким другим полаганием, оно тетическое, а не синтетическое. Это понятие Я-ности, которое возникло в нашем Я, теперь переносится на нечто, что в первом полагании было положено как Оно, как простой объект, и синтетически объединяется с ним; и только через этот условный синтез впервые возникает для нас Ты. Понятие Ты возникает из союза Оно и Я. Понятие Я в этой противоположности; следовательно, как понятие индивида, есть синтез Я с самим собой. То, что полагает себя в описанном акте не вообще, а как Я, есть Я; и то, что в том же акте полагается как Я не через себя, а через меня, есть Ты. Теперь, несомненно, возможно абстрагироваться от этого продукта синтеза, ибо то, что мы сами синтезировали, мы, несомненно, можем проанализировать снова, и когда мы так абстрагируемся, остатком будет общее Я, т. е. не-объект. Взятое в этой интерпретации, возражение было бы просто абсурдным.