«Журнал спекулятивной философии, том I, 1867»

Но как быть, если наши оппоненты цепляются за употребление языка? Даже если верно, что слово «Я» до сих пор означало в языке только индивида, делает ли это необходимым, чтобы различие в изначальном синтезе не было замечено и названо, просто потому, что оно никогда раньше не было замечено? Но верно ли это? Об употреблении какого языка они говорят? О философском языке? Я уже показал, что Кант использует понятие чистого Я в том же значении, которое я придаю ему. Если он говорит: «Я есть мышление в этом мышлении», противопоставляет ли он тогда себя только другим персонам, а не скорее всем объектам мышления вообще? Кант говорит снова: «Фундаментальный принцип необходимого единства апперцепции сам по себе идентичен, а следовательно, является аналитическим суждением». Это означает в точности то, что я только что заявил, т. е. что Я возникает не через синтез, многообразие которого можно было бы далее анализировать, а через абсолютный тезис. Но это Я есть Я-ность вообще; ибо понятие индивидуальности возникает достаточно ясно через синтез, как я только что показал; и фундаментальный принцип индивидуальности, следовательно, есть синтетическое суждение. Рейнгольд, правда, говорит о Я просто как о представляющем; но это не затрагивает настоящего случая; ибо когда я отличаю себя как представляющего от представляемого, отличаю ли я тогда себя от других персон, а не скорее от всех объектов представления как таковых? Но возьмем даже случай этих самых столь восхваляемых философов, которые не предполагают, подобно Канту и Наукоучению, Я заранее перед многообразием представления, а скорее собирают его из этого многообразия; считают ли они тогда свое одно мышление в многообразном мышлении только мышлением индивида, а не скорее интеллекта вообще? Одним словом: есть ли какой-нибудь философ с репутацией, который до них осмелился бы обнаружить, что Я означает только индивида, и что если абстрагироваться от индивидуальности, остается только объект вообще?

Или они имеют в виду обычное употребление языка? Чтобы доказать это употребление, я вынужден привести примеры из обыденной жизни. Если вы крикнете кому-нибудь в темноте: «Кто там?», и он, предполагая, что его голос хорошо вам знаком, ответит: «Это я», то ясно, что он говорит о себе как об этой конкретной персоне и желает, чтобы его поняли: «Это я, которого зовут так-то или так-то, и это не кто-либо из всех остальных, названных иначе»; и он желает, чтобы его так поняли, потому что ваш вопрос «Кто там?» уже предполагает, что там находится разумное существо, и выражает лишь то, что вы хотите знать, какая именно конкретная персона среди всех разумных существ это может быть.

Но если бы вы, например — позвольте мне этот пример, который я нахожу особенно применимым — шили или резали одежду какой-нибудь персоны и нечаянно порезали саму персону, тогда она, вероятно, закричала бы: «Смотри, это я; ты режешь меня!» Теперь, что она хочет этим выразить? Не то, что она — эта конкретная персона, названная так-то или так-то, и никто другой; ибо это вы знаете очень хорошо; но то, что было порезано, — не ее мертвая и бесчувственная одежда, а ее живое и чувствительное Я, о чем вы раньше не знали. Этим «Это я» персона отличает себя не от других персон, а от вещей. Это различение происходит постоянно в жизни; и мы не можем сделать шага или пошевелить рукой, не совершив его.

Короче говоря, Я-ность и Индивидуальность — очень разные понятия, и синтез последней ясно наблюдаем. Через первое понятие мы отличаем себя от всего, что внешне нам — не просто от всех персон, которые внешне нам — и, следовательно, мы охватываем им не нашу конкретную личность, а нашу общую духовность. Именно в этом смысле слово используется как в философском, так и в обычном языке. Вышеприведенное возражение свидетельствует, следовательно, не только о необычайном недостатке мышления, но и о большом невежестве в философской литературе.

Но наши оппоненты настаивают на своей неспособности мыслить требуемое понятие, и мы должны верить их заверениям. Не то чтобы им не хватало общего понятия чистого Я, ибо если бы это было так, они были бы обязаны воздержаться от выдвижения возражений, точно так же, как должен воздержаться кусок бревна. Но им не хватает понятия этого понятия, и они не могут достичь его. У них есть это понятие в себе, но они не знают, что оно у них есть. Основание этой их неспособности лежит не в какой-либо особой слабости их мыслительных способностей, а в слабости всего их характера. Их Я, в том смысле, в каком они берут это слово — т. е. их индивидуальная персона — есть последний объект их действия, а следовательно, и предел их эксплицитного мышления. Оно для них, следовательно, единственная истинная субстанция, а разум — лишь акциденция ее. Их персона не существует как конкретное выражение разума; но разум существует, чтобы помогать их персоне в мире; и если бы персона могла обходиться точно так же хорошо без разума, мы могли бы уволить разум со службы, и разума не было бы вовсе. Это, действительно, скрывается во всей системе их понятий и во всех их утверждениях, и многие из них достаточно честны, чтобы не скрывать этого. Теперь, они совершенно правы, поскольку утверждают эту неспособность в отношении своих собственных персон — они только не должны утверждать как объективное то, что имеет лишь субъективную значимость. В Наукоучении отношение в точности обратное: Разум один есть в себе, а индивидуальность — лишь акцидентальна; разум есть объект, а личность — средство для его реализации; личность есть лишь конкретный способ проявления разума и должна всегда все больше и больше терять себя во всеобщей форме разума. Только разум вечен; индивидуальность должна всегда отмирать. И всякий, кто не готов поддаться этому порядку вещей, никогда не достигнет истинного понимания Наукоучения.

X.

Тот факт, что они никогда не смогут понять Наукоучение, если сначала не выполнят определенные условия, был сказан им достаточно часто. Они не хотят слышать это снова, и наше откровенное предупреждение дает им новую возможность атаковать нас. Всякое убеждение, утверждают они, должно быть способно быть сообщенным через понятия — более того, должно быть даже возможно принудить к его признанию. Они говорят, что это плохой пример — утверждать, что наша Наука существует только для определенных привилегированных умов и что другие не могут видеть или понять в ней ничего.

Давайте посмотрим, прежде всего, что Наукоучение утверждает по этому пункту. Оно не утверждает, что существует изначальное и врожденное различие между людьми, посредством которого одни сделаны способными мыслить и учиться тому, чего другие, по своей природе, не могут мыслить или учиться. Разум общ для всех и один и тот же во всех разумных существах. Все, чем одно разумное существо обладает как талантом, обладают и все остальные. Более того, мы даже в этой настоящей статье прямо признали, что понятия, на которых настаивает Наукоучение, актуально эффективны во всех разумных существах; ибо их эффективность поставляет основание возможности сознания. Чистое Я, которое, как они обвиняют, неспособно мыслить, лежит в основе всего их мышления и встречается во всем их мышлении, поскольку всякое мышление возможно только через него. До сих пор все происходит механически. Но получить прозрение в эту утверждаемую необходимость — мыслить снова это мышление — не лежит в механизме, но, напротив, требует возвышения, через свободу, к новой сфере, которую наше непосредственное существование не помещает в наше владение. Если эта способность свободы уже не имеет существования и уже не была практикуема, Наукоучение не может совершить ничего в человеке. Именно эта сила свободы поставляет предпосылки, на которых должна покоиться структура.

Они, безусловно, не будут отрицать, что всякая наука и всякое искусство предполагают определенные первичные рудименты, которые должны быть сначала приобретены, прежде чем мы сможем войти в науку или искусство. «Но, — говорят они, — если вы требуете только знания рудиментов, почему вы не учите им нас, если нам их не хватает? Почему вы не поместите их перед нами определенно и систематически? Разве не ваша собственная вина, если вы погружаете нас сразу в самую суть дела и требуете от публики понимать вас, прежде чем вы сообщили рудименты?» Я отвечаю: в этом-то и заключается трудность! Эти рудименты не могут быть систематически навязаны вам — они не могут быть преподаны вам принуждением! Одним словом, они — знание, которое мы можем получить только от самих себя. Все зависит от того, чтобы постоянным использованием свободы, с ясным сознанием этой свободы, мы стали бы глубоко сознательными и влюбленными в эту нашу свободу. Когда бы это ни стало хорошо созревшей целью образования — с нежнейшей юности — развивать внутреннюю силу ученика, но не давать ей направление; воспитывать человека для его собственного использования и как инструмент его собственной воли, но не как бездушный инструмент других; — тогда Наукоучение будет повсеместно и легко постижимо. Культура всего человека, с ранней юности — это единственный путь распространения философии. Образование должно сначала довольствоваться тем, чтобы быть более негативным, чем позитивным — более взаимным обменом с учеником, чем работой над ним; более негативным, насколько возможно — т. е. образование должно по крайней мере предлагать себе эту негативность как свою цель и должно быть позитивным лишь как средство быть негативным. До тех пор, пока образование, с ясным сознанием или без него, предлагает себе противоположную цель — трудится только для полезности через других, не учитывая, что использующий принцип лежит также в индивиде; до тех пор, пока образование таким образом искореняет в ранней юности корень самодеятельности и приучает человека не определять себя, а ожидать определения через других — до тех пор талант к философии всегда будет оставаться необычайной милостью природы, которая не может быть далее объяснена и которая поэтому может быть названа неопределенным выражением «философский гений».

Главным основанием всех ошибок наших оппонентов может быть, возможно, то, что они никогда еще не прояснили для себя, что означает доказывать, и что, следовательно, они никогда не рассматривали, что в основе всякой демонстрации лежит нечто абсолютно недоказуемое.

Демонстрация осуществляет лишь обусловленную, опосредованную достоверность; в силу нее нечто достоверно, если достоверно другое. Если возникает какое-либо сомнение относительно достоверности этого другого, тогда эта достоверность должна быть снова присоединена к достоверности третьего, и так далее. Теперь, осуществляется ли этот регресс ad infinitum, или где-либо есть конечное звено? Я очень хорошо знаю, что некоторые придерживаются первого мнения; но эти люди никогда не рассматривали, что если бы это было так, они не были бы даже способны удерживать идею достоверности — нет, даже охотиться за достоверностью. Ибо что это может означать: быть достоверным; они знают лишь будучи сами достоверными в чем-то; но если все достоверно лишь при условии, тогда ничто не достоверно, и нет даже обусловленной достоверности. Но если есть конечное звено, относительно которого не может быть поднят вопрос, почему оно достоверно, тогда есть недоказуемое в основе всякой демонстрации.

Они, по-видимому, не рассматривали, что означает: доказать что-то кому-то. Это означает: мы продемонстрировали ему, что некая другая достоверность содержится, в силу законов мышления, которые он признает, в некой первой достоверности, которую он предполагает или признает, и что он должен необходимо предполагать первую, если предполагает вторую, как он говорит, что делает. Следовательно, всякое сообщение убеждения через доказательство предполагает, что обе части по крайней мере согласны в чем-то. Теперь, как могло бы Наукоучение сообщить себя догматику, поскольку они решительно не согласны ни в одном пункте, что касается материала знания, и поскольку, таким образом, отсутствует общий пункт, с которого они могли бы совместно начать.

Наконец, они, по-видимому, не приняли во внимание, что даже там, где существует такая общая точка, никто не может проникнуть мыслью в душу другого; что каждый должен рассчитывать на самодеятельность другого и не может предоставить ему необходимые мысли, а может лишь посоветовать, как выстроить или помыслить эти мысли. Отношение между свободными существами — это взаимное влияние друг на друга через свободу, а не причинность посредством механически действующей силы. И таким образом настоящий спор возвращается к главному пункту разногласий, из которого проистекают все наши различия. Они повсюду предполагают отношение причинности, поскольку, в сущности, не знают никакого более высокого отношения; и именно на этом они основывают свое требование: мы должны привить наши убеждения их душам без какой-либо активности с их стороны. Но мы исходим из свободы и — что справедливо — предполагаем свободу в них. Более того, предполагая таким образом всеобщую значимость механизма причины и следствия, они немедленно противоречат сами себе; то, что они говорят, и то, что они делают, находятся в явном противоречии. Ибо, предполагая механизм причины и следствия, они возвышаются над ним; их мышление о механизме не содержится в самом механизме. Механизм не может постичь сам себя по той простой причине, что он является механизмом. Только свободное сознание может постичь само себя. Здесь, следовательно, был бы способ убедить их в их ошибке. Но трудность заключается в том, что эта мысль лежит совершенно за пределами их видения и что им не хватает гибкости ума, чтобы мыслить, когда они мыслят объект, не только объект, но и свое мышление об объекте; поэтому данное замечание совершенно непостижимо для них и, по правде говоря, написано только для тех, кто бодрствует и видит.

Поэтому мы повторяем наше заверение: мы не убедим их, потому что нельзя желать невозможного; и мы не опровергнем их систему для них, потому что не можем. Правда, мы можем легко опровергнуть ее для себя; ее очень легко низвергнуть — одно лишь дыхание свободного человека разрушает ее. Но мы не можем опровергнуть ее для них. Мы не пишем, не говорим и не учим для них, поскольку не существует абсолютно никакой точки, с которой мы могли бы до них достучаться. Если мы говорим о них, то не ради них самих, а ради других — чтобы предостеречь их от ошибок и убедить их не слушать пустую и незначительную болтовню. Теперь они не должны считать это наше заявление унизительным для себя. Поступая так, они лишь обнаруживают свою нечистую совесть и публично унижают себя среди нас. К тому же они находятся в таком же положении по отношению к нам. Они также не могут опровергнуть или убедить нас, или сказать что-либо, что могло бы повлиять на нас. В этом мы сами признаемся и нисколько не возмутились бы, если бы они сказали это. То, что мы говорим им, мы говорим вовсе не со злым умыслом вызвать у них гнев, а лишь для того, чтобы избавить нас и их от ненужных хлопот. Мы были бы искренне рады, если бы они приняли это именно так.

Более того, в самом этом деле нет ничего унизительного. Каждый, кто сегодня обвиняет своего брата в этой неспособности, сам когда-то неизбежно находился в таком же состоянии. Ибо все мы рождаемся в нем, и требуется время, чтобы выйти за его пределы. Если бы наши оппоненты не поддавались возмущению из-за нашего заявления, а поразмыслили бы над ним и задались вопросом, не может ли в нем быть доли истины, они, возможно, смогли бы выйти из этого состояния неспособности. Они сразу стали бы нам равными, и мы могли бы впредь жить вместе в полном мире. Это не наша вина, если мы временами ведем с ними довольно жесткую войну.

Из всего этого также следует, что я считаю уместным отметить здесь: философия, чтобы быть наукой, не обязана быть общезначимой, как, по-видимому, полагают некоторые философы. Эти философы требуют невозможного. Что это значит: философия действительно общезначима? Кто же тогда все те, для кого она должна быть значимой? Полагаю, не каждый, у кого человеческое лицо, ибо тогда она должна была бы быть значимой и для детей, и для простого человека, для которого мышление никогда не является объектом, а всегда лишь средством для его реальных целей. Общезначима, значит, для философов? Но кто же тогда философы? Надеюсь, не все те, кто получил степень доктора на каком-либо философском факультете, или кто напечатал что-то, что они называют философским, или кто, возможно, сами являются членами какого-либо философского факультета? В самом деле, как мы можем иметь твердое понятие о философе, если у нас сначала нет твердого понятия о философии — т. е. если мы сначала не обладаем этой твердой философией? Совершенно очевидно, что все те, кто считает себя обладающим философией как наукой, откажут всем тем, кто не признает их философию, в звании философа и, следовательно, сделают признание их философии критерием философа. Они должны так поступать, если хотят действовать логично, ибо существует только одна философия. Автор «Наукоучения», например, уже давно заявил, что он придерживается этого мнения в отношении своей системы — не в той мере, в какой она является индивидуальным представлением этой системы, а в той мере, в какой она является системой трансцендентального идеализма, — и он ни на мгновение не колеблется повторить это утверждение. Но не приводит ли это нас к очевидному кругу? Каждый тогда скажет: «Моя философия общезначима для всех философов»; и скажет это с полным правом, если только он сам убежден, даже если ни одно другое смертное существо не примет его учение; «ибо, — добавит он, — тот, кто не признает ее значимой, не является философом».

Относительно этого пункта я придерживаюсь следующего: если найдется хотя бы один человек, который полностью и во все времена одинаково убежден в своей философии, который находится в полной гармонии с самим собой в этой своей философии, чье свободное суждение в философствовании идеально согласуется с суждением, которое навязывает ему повседневная жизнь, тогда в этом одном человеке философия выполнила свое предназначение и завершила свой круг; ибо она вернула его в ту самую точку, с которой он начал вместе со всем человечеством; и отныне философия как наука действительно существует, даже если ни один другой человек не поймет и не примет ее; более того, даже если этот один человек не будет знать, как научить ей других.

Пусть никто здесь не выдвигает тривиальное возражение, что все авторы систематических трудов всегда были убеждены в истинности своих систем. Ибо это утверждение совершенно ложно и основано лишь на том, что немногие знают, что такое убежденность на самом деле. Это можно испытать, только имея полноту убежденности в самом себе. Те авторы были убеждены лишь в том или ином пункте своей системы, который, возможно, даже не был ясно осознан ими самими, но не во всей своей системе — они были убеждены лишь в определенных настроениях. Это не убежденность. Убежденность — это то, что не зависит ни от времени, ни от изменения условий; что не является случайным для души, но является самой душой. Можно быть убежденным только в неизменно и вечно Истинном: быть убежденным в заблуждении невозможно. Но таких истинных убеждений, вероятно, существует очень мало примеров в истории философии; возможно, только один; возможно, даже не этот один. Я не говорю о древних. Сомнительно даже, ставили ли они когда-либо перед собой великую проблему философии. Но позвольте мне сказать о современных авторах. Спиноза не мог быть убежден; он мог только мыслить, а не верить в свою философию; ибо она находилась в прямом противоречии с его необходимым убеждением в повседневной жизни, в силу которого он был вынужден считать себя свободным и самоопределяющимся. Он мог быть убежден в ней лишь постольку, поскольку она содержала истину или поскольку она содержала часть философии как науки. Он был ясно убежден, что чисто объективное рассуждение неизбежно приведет к его системе; ибо в этом он был прав; но ему никогда не приходило в голову, что в мышлении он должен рефлектировать о своем собственном мышлении, и в этом он был неправ, и тем самым сделал свою спекуляцию противоречащей своей жизни. Кант мог быть убежден; но, если я правильно его понимаю, он не был убежден, когда писал свою «Критику». Он говорит о «обмане, который всегда повторяется, хотя мы знаем, что это обман». Откуда Кант узнал, будучи первым, кто обнаружил этот мнимый обман, что он всегда повторяется, и в ком он мог получить опыт, что он так повторяется? Только в самом себе. Но знать, что обманываешь самого себя, и все же обманывать себя — это не условие убежденности и внутренней гармонии, это симптом опасной внутренней дисгармонии. Мой опыт таков, что никакой обман не повторяется, ибо разум не содержит никакого обмана. Более того, о каком обмане говорит Кант? Ясно, что о вере в то, что вещи сами по себе существуют внешне и независимо от нас. Но кто питает эту веру? Конечно, не обыденное сознание, ибо обыденное сознание говорит только о себе и поэтому не может сказать ничего, кроме того, что вещи существуют для него (т. е. для нас, на этой точке зрения обыденного сознания); и это, безусловно, не обман, ибо это наша собственная истина. Обыденное сознание ничего не знает о вещи самой по себе по той простой причине, что оно является обыденным сознанием, которое, конечно, никогда не выходит за свои пределы. Это ложная философия, которая первой заставляет обыденное сознание утверждать такое понятие, в то время как только эта ложная философия обнаружила его в своей собственной сфере. Следовательно, этот так называемый обман — от которого легко избавиться и который истинная философия искореняет полностью — эта ложная философия породила сама, и как только вы усовершенствуете свою философию, пелена спадет с ваших глаз, и обман никогда не повторится. Вы во всей своей дальнейшей жизни никогда не будете верить, что знаете больше, чем то, что вы конечны, и конечны именно таким определенным образом, который вы должны объяснить себе существованием такого определенного мира; и вы больше не будете думать о том, чтобы прорваться через этот предел, чем о том, чтобы перестать быть самим собой. Лейбниц также, возможно, был убежден, ибо, если его правильно понять — а почему бы ему не понять себя правильно? — он прав. Более того, если высочайшая легкость и свобода ума могут свидетельствовать об убежденности; если изобретательность в приспособлении своей философии ко всем формам и применение ее ко всем частям человеческого знания — способность рассеивать все сомнения, как только они появляются, и манера использовать свою философию скорее как инструмент, чем как объект, могут свидетельствовать о совершенной ясности; и если уверенность в себе, жизнерадостность и высокое мужество в жизни могут быть признаками внутренней гармонии, то Лейбниц, возможно, был убежден и является единственным примером убежденности в истории философии.

XI.

В заключение я хочу в нескольких словах коснуться одного весьма любопытного недоразумения. Оно состоит в том, что Я как интеллектуальное созерцание, из которого исходит «Наукоучение», принимают за Я как идею, которым оно завершается. В Я как интеллектуальном созерцании мы имеем только форму Я-ности, деятельность, возвращающуюся в себя, достаточно описанную выше. Я в этой форме существует только для философа, и, постигая его таким образом, вы входите в философию. Я как идея, напротив, существует для самого Я, которое рассматривает философ. Он не устанавливает последнее Я как свое собственное, а как идею естественного, но совершенно культурного человека; точно так же, как реальное бытие существует не для философа, а лишь для Я, которое он наблюдает.

Я как идея — это разумное существо: во-первых, постольку, поскольку оно полностью представляет в себе всеобщий разум, или поскольку оно является всецело разумным и только разумным, и, следовательно, оно должно также перестать быть индивидуальным, чем оно было только благодаря чувственному ограничению; и во-вторых, постольку, поскольку это разумное существо также реализовало разум в вечном мире, который, следовательно, остается постоянно полагаемым в этой идее. Мир остается в этой идее как мир вообще, как субстрат с этими определенными механическими и органическими законами; но все эти законы идеально подходят для представления конечной цели разума. Идея Я и Я интеллектуального созерцания имеют лишь то общее, что ни в одном из них не возникает мысль об индивиде; не в последнем, потому что Я-ность еще не была определена как индивидуальность; и не в первом, потому что определение индивидуальности исчезло благодаря всеобщей культуре. Но оба они являются противоположностями в том, что Я созерцания содержит только форму Я и не обращает внимания на актуальный материал оного, который мыслим только через его мышление о мире; в то время как в Я Идеи мыслится полный материал Я-ности. Из первого понятия исходит вся философия, и оно является ее фундаментальным понятием; к последнему она не возвращается, а лишь определяет эту идею в практической части как высший и конечный объект разума. Первое есть, как мы сказали, изначальное созерцание и становится понятием описанным образом; последнее есть только идея, оно не может быть мыслимо определенно и никогда не будет актуальным, но всегда будет все более и более приближаться к актуальности.

XII.

Это, я полагаю, все недоразумения, которые следует принять во внимание и для исправления которых ясное объяснение может, как я надеюсь, несколько помочь. Другие способы противодействия новой системе не могут и не должны быть встречены мной.

Если система, например, начало и конец, более того, вся сущность которой состоит в том, чтобы индивидуальность была теоретически забыта и практически отрицаема, клеймится как эгоизм, и притом людьми, которые по той самой причине, что они скрытые теоретические эгоисты и явные практические эгоисты, не могут возвыситься до понимания этой системы; если из системы делается вывод, что ее автор имеет злое сердце, и если опять же из этой злосердечности автора делается вывод, что система ложна, — тогда аргументы бесполезны; ибо те, кто делает эти утверждения, очень хорошо знают, что они не истинны, и у них есть совсем другие причины высказывать их, нежели вера в них. Система беспокоит их мало; но автор, возможно, высказывал по другим поводам вещи, которые им не нравятся, и может, возможно, — Бог знает, как или где! — стоять у них на пути. Теперь такие лица находятся в полном соответствии со своим образом мышления, и было бы праздным делом пытаться избавить их от их природы. Но если тысячи и тысячи, которые не знают ни слова о «Наукоучении» и не имеют повода знать о нем ни слова, которые не являются ни иудеями, ни язычниками, ни аристократами, ни демократами, ни кантианцами старой или новой школы, или какой-либо школы, и которые даже не являются оригиналами — которые могли бы затаить обиду на автора «Наукоучения», потому что он отнял у них оригинальные идеи, которые они только что подготовили для публики, — если такие люди поспешно хватаются за эти обвинения и повторяют их снова и снова без какого-либо видимого интереса, кроме того, чтобы казаться хорошо осведомленными относительно секретов новейшей литературы, — тогда можно, действительно, надеяться, что ради них самих они примут нашу просьбу во внимание и поразмыслят о том, что они хотят сказать, прежде чем скажут это.

ВВЕДЕНИЕ В ИДЕАЛИЗМ. [С немецкого Шеллинга. Перевод Тома Дэвидсона.]

I. — ИДЕЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ.

1. Всякое знание основано на согласии объективного с субъективным. Ибо мы знаем только истинное, а истина общепризнанно считается согласием представлений с их объектами.

2. Сумму всего, что является чисто объективным в нашем знании, мы можем назвать Природой; в то время как сумму всего, что является субъективным, можно обозначить как Я, или Интеллект. Эти два понятия взаимно противоположны. Интеллект изначально мыслится как то, что исключительно представляет, — Природа как то, что лишь способно к представлению; первый как сознательное, последняя как бессознательное. Более того, во всяком знании необходимо взаимное согласие этих двух — сознательного и бессознательного самого по себе. Проблема состоит в том, чтобы объяснить это согласие.

3. В самом знании, в моем знании, объективное и субъективное объединены настолько, что невозможно сказать, какому из двух принадлежит приоритет. Здесь нет ни первого, ни второго — они одновременны и едины. В своих попытках объяснить эту тождественность я должен сначала ее расчленить. Чтобы объяснить ее, поскольку мне не дано никакого иного принципа объяснения, кроме этих двух факторов знания, я должен по необходимости поставить одно перед другим — исходить из одного, чтобы от него прийти к другому. Из какого из двух я должен исходить, проблемой не определено.

4. Существует, следовательно, только два возможных случая:

A. Либо объективное делается первым, и вопрос сводится к тому, как к нему привносится согласующееся с ним субъективное.

Идея субъективного не содержится в идее объективного; они, скорее, взаимно исключают друг друга. Субъективное, следовательно, должно быть привнесено в объективное. В понятие Природы не входит то, что должно существовать нечто разумное, чтобы представлять ее. Природа, по всем признакам, существовала бы, даже если бы не было ничего, что могло бы ее представлять. Проблему поэтому можно также выразить так: как Интеллектуальное привносится в Природу? или: как Природа становится представленной?

Проблема предполагает Природу, или объективное, как первое. Это, следовательно, очевидно, проблема естествознания, которое поступает так же. То, что естествознание действительно, и само того не зная, приближается, по крайней мере, к решению этой проблемы, можно показать здесь лишь вкратце.

Если всякое знание имеет, так сказать, два полюса, которые взаимно предполагают и требуют друг друга, они должны взаимно быть объектами поиска во всех науках. Должно, следовательно, по необходимости существовать две фундаментальные науки; и должно быть невозможно исходить из одного полюса, не будучи вынужденным перейти к другому. Необходимая тенденция всего естествознания, следовательно, состоит в том, чтобы перейти от Природы к интеллектуальному. Это, и только это, лежит в основе усилий внести теорию в природные явления. Окончательным совершенством естествознания была бы полная ментализация всех законов Природы в законы мышления. Явления, то есть материал, должны исчезнуть полностью и оставить только законы — то есть формальное. Вот почему чем больше соответствие закону проявляется в самой Природе, тем больше исчезает оболочка — сами явления становятся более ментальными и, наконец, полностью прекращаются. Оптические явления — это не что иное, как геометрия, чьи линии проведены через свет; и даже этот свет сам по себе сомнительной материальности. В явлениях магнетизма уже исчез всякий след материи; и от явлений гравитации, которые, как полагали даже физические философы, можно приписать только прямому духовному влиянию, не остается ничего, кроме закона, действие которого в широком масштабе есть механизм небесных движений. Полная теория Природы была бы той, посредством которой вся Природа должна быть разрешена в интеллект. Мертвые и бессознательные продукты Природы — это лишь неудачные попытки Природы отразить саму себя, и мертвая Природа, так называемая, есть лишь незрелый Интеллект; поэтому в ее явлениях интеллектуальный характер проглядывает, хотя еще и бессознательно. Своей высшей цели, а именно цели стать полностью самообъективной, Природа достигает только в своем высшем и последнем отражении, которое есть не что иное, как человек, или, более общо, то, что мы называем разумом, посредством которого Природа полностью поворачивается назад к самой себе и посредством которого проявляется, что Природа изначально тождественна тому, что в нас известно как интеллектуальное и сознательное.

Этого, возможно, достаточно, чтобы доказать, что естествознание имеет необходимую тенденцию делать Природу интеллектуальной. Именно благодаря этой тенденции оно становится натурфилософией, которая является одной из двух необходимых фундаментальных наук философии.

B. Или субъективное делается первым, и проблема состоит в том, как к нему привносится согласующееся с ним объективное.

Если всякое знание основано на согласии этих двух, то задача объяснения этого согласия является, очевидно, высшей для всякого знания; и если, как общепризнано, философия есть высшая и возвышеннейшая из всех наук, то это, безусловно, главная задача философии.

Но проблема требует лишь объяснения этого согласия вообще и оставляет совершенно нерешенным, где должно начинаться объяснение, что оно должно сделать своим первым, а что — вторым. Более того, поскольку две противоположности взаимно необходимы друг другу, результат операции должен быть одним и тем же, из какой бы точки она ни исходила.

Сделать объективное первым и вывести из него субъективное — это, как только что было показано, задача натурфилософии.

Если, следовательно, существует трансцендентальная философия, то единственный путь, который остается для нее, — это противоположный, а именно: исходить из субъективного как из первого и абсолютного и дедуцировать из него происхождение объективного.

На эти два возможных направления философии, следовательно, разделились натурфилософия и трансцендентальная философия; и если всякая философия должна иметь своей целью сделать либо Интеллект из Природы, либо Природу из Интеллекта, то трансцендентальная философия, к которой относится последняя задача, является другой необходимой фундаментальной наукой философии.

II. — СЛЕДСТВИЯ.

В вышеизложенном мы не только дедуцировали идею трансцендентальной философии, но и дали читателю возможность взглянуть на всю систему философии, состоящую, как было показано, из двух главных наук, которые, хотя и противоположны по принципу и направлению, являются двойниками и дополнениями друг друга. Не вся система философии, а только одна из ее главных наук должна быть здесь обсуждена и, прежде всего, более ясно охарактеризована в соответствии с уже дедуцированной идеей.

1. Если для трансцендентальной философии субъективное является отправной точкой, единственным основанием всей реальности и единственным принципом объяснения всего остального, она неизбежно начинает с всеобщего сомнения относительно реальности объективного.

Как натурфилософ, всецело устремленный к объективному, стремится прежде всего исключить всякую примесь субъективного из своего знания, так, с другой стороны, трансцендентальный философ не стремится ни к чему так сильно, как к полному исключению объективного из чисто субъективного принципа знания. Инструментом разделения является абсолютный скептицизм — не тот половинчатый скептицизм, который направлен лишь против вульгарных предрассудков человечества и никогда не видит основания, — а всесторонний скептицизм, который направлен не на отдельные предрассудки, а на фундаментальный предрассудок, с которым все остальные должны стоять или падать. Ибо помимо искусственных и условных предрассудков человека существуют другие, гораздо более глубокого происхождения, которые были вложены в него не искусством или воспитанием, а самой Природой и которые проходят у всех других людей, кроме философа, как принципы знания, а у простого самомыслителя — как критерий всей истины.

Один фундаментальный предрассудок, к которому сводимы все остальные, таков: что существуют вещи вне нас; мнение, которое, хотя и не опирается ни на доказательства, ни на выводы (ибо не существует ни одного неопровержимого доказательства этого), и все же не может быть искоренено никаким противоположным доказательством (naturam furcâ expellas, tamen usque redibit), претендует на непосредственную достоверность; тогда как, поскольку оно относится к чему-то совершенно отличному от нас — более того, противоположному нам — и относительно чего нет свидетельств, как оно может войти в непосредственное сознание, оно должно рассматриваться не более чем как предрассудок — естественный и изначальный, конечно, но тем не менее предрассудок.

Противоречие, заключающееся в том, что вывод, который по своей природе не может быть непосредственно достоверным, тем не менее слепо и без оснований принимается как таковой, не может быть разрешено трансцендентальной философией иначе, как при допущении, что этот вывод неявно и образом, доселе не явным, не основан на утверждении, которое непосредственно достоверно, а тождественен, един и тождественен с ним; и продемонстрировать эту тождественность будет действительно задачей трансцендентальной философии.

2. Теперь, даже для обычного использования разума, нет ничего непосредственно достоверного, кроме утверждения «Я есмь», которое, поскольку оно теряет всякий смысл вне непосредственного сознания, является самой индивидуальной из всех истин и абсолютным предрассудком, который должен быть допущен, если что-либо другое должно быть сделано достоверным. Утверждение «Существуют вещи вне нас», следовательно, будет достоверным для трансцендентального философа только через свою тождественность с утверждением «Я есмь», и его достоверность будет равна лишь достоверности утверждения, из которого оно ее выводит.

Согласно этому взгляду, трансцендентальное знание отличалось бы от обычного знания в двух частностях.

Первое — что для него достоверность существования внешних объектов есть лишь предрассудок, который оно переступает, чтобы найти его основания. (Никогда не может быть делом трансцендентального философа доказывать существование вещей в себе, а только показать, что это естественный и необходимый предрассудок — предполагать внешние объекты как реальные.)

Второе — что два утверждения, «Я есмь» и «Существуют вещи вне меня», которые в обычном сознании сливаются, в первом разделены и одно поставлено перед другим с целью продемонстрировать как факт их тождественность и ту непосредственную связь, которая в другом лишь чувствуется. Актом этого разделения, когда оно завершено, философ переносит себя на трансцендентальную точку зрения, которая отнюдь не является естественной, а искусственной.

3. Если для трансцендентального философа только субъективное обладает изначальной реальностью, он также сделает только субъективное в знании непосредственно своим объектом; объективное станет для него объектом лишь косвенно, и, тогда как в обычном знании само знание — акт познания — исчезает в объекте, в трансцендентальном знании, напротив, объект как таковой исчезнет в акте познания. Трансцендентальное знание есть знание о знании, постольку, поскольку оно чисто субъективно.

Так, например, в интуиции только объективное достигает обычного сознания; сам акт интуиции теряется в объекте; тогда как трансцендентальный способ интуиции, скорее, лишь мельком видит объект интуиции через акт. Обычное мышление, следовательно, есть механизм, в котором преобладают идеи, не будучи, однако, различаемыми как идеи; тогда как трансцендентальное мышление прерывает этот механизм и, становясь сознательным идеи как акта, возвышается до идеи идеи. В обычном действии само действие забывается в объекте действия; философствование — это тоже действие, но не только действие. Это также непрерывная самоинтуиция в этом действии.

Природа трансцендентального способа мышления состоит, следовательно, вообще в том, что в нем то, что во всяком другом мышлении, знании или действии ускользает от сознания и является абсолютно необъективным, приводится в сознание и становится объективным; короче говоря, оно состоит в непрерывном акте становления объектом для самого себя со стороны субъективного.

Трансцендентальное искусство будет, следовательно, состоять в готовности поддерживать себя непрерывно в этой двойственности мышления и действия.

III. — ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ УСТРОЙСТВО ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ.

Это устройство является предварительным, поскольку принципы устройства могут быть достигнуты только в самой науке.

Мы возвращаемся к идее науки.

Трансцендентальная философия должна объяснить, как знание вообще возможно, предполагая, что субъективное в нем принимается как главный или первый элемент.

Она не является, следовательно, какой-либо отдельной частью или каким-либо частным объектом знания, но само знание, и знание вообще, она берет своим объектом.

Теперь всякое знание сводимо к определенным изначальным убеждениям или изначальным предсуждениям; эти различные убеждения трансцендентальная философия должна свести к одному изначальному убеждению; это одно, из которого выводятся все остальные, выражено в первом принципе этой философии, и задача нахождения такового есть не что иное, как задача нахождения абсолютно достоверного, посредством которого достигается всякая другая достоверность.

Устройство самой трансцендентальной философии определяется теми изначальными убеждениями, значимость которых она утверждает. Эти убеждения должны, во-первых, быть найдены в обычном рассудке. Если, следовательно, мы возвращаемся к точке зрения обычного взгляда, мы находим следующие убеждения, глубоко запечатленные в человеческом рассудке:

A. Что не только существует вне нас мир вещей, независимых от нас, но также что наши представления согласуются с ними таким образом, что в вещах нет ничего иного, кроме того, что они представляют нам. Необходимость, которая преобладает в наших объективных представлениях, объясняется тем, что вещи неизменно определены и что этим определением вещей наши идеи также косвенно определены. Этим первым и самым изначальным убеждением определяется первая проблема философии, а именно: объяснить, как представления могут абсолютно согласуться с объектами, существующими совершенно независимо от них. Поскольку именно на допущении, что вещи именно таковы, как мы их представляем, — что мы, следовательно, достоверно знаем вещи, каковы они в себе, — покоится возможность всякого опыта (ибо чем был бы опыт и куда блуждала бы физика, например, без предположения абсолютной тождественности бытия и видимости?), решение этой проблемы тождественно теоретической философии, которая должна исследовать возможность опыта.

B. Второе столь же изначальное убеждение состоит в том, что идеи, которые возникают в нас свободно и без необходимости, способны переходить из мира мысли в реальный мир и достигать объективной реальности.

Это убеждение находится в противоречии с первым. Согласно первому, предполагается, что объекты неизменно определены, а наши идеи — ими; согласно другому, что объекты изменяемы, и притом причинностью идей в нас. Согласно первому, происходит переход из реального мира в мир идей, или определение идей чем-то объективным; согласно второму, переход из мира идей в реальный мир, или определение объективного (свободно произведенной) идеей в нас.

Этим вторым убеждением определяется вторая проблема, а именно: как посредством чего-то лишь мыслимого объективное изменяемо так, чтобы полностью соответствовать этому чему-то мыслимому.

Поскольку на этом допущении покоится возможность всякого свободного действия, решение этой проблемы есть практическая философия.

C. Но с этими двумя проблемами мы оказываемся вовлеченными в противоречие. Согласно B, требуется господство мысли (идеального) над миром чувств; но как это мыслимо, если (согласно A) идея в своем происхождении уже является лишь рабом объективного? С другой стороны, если реальный мир есть нечто совершенно независимое от нас и в соответствии с чем, как с их образцом, наши идеи должны формироваться (согласно A), то немыслимо, как реальный мир, с другой стороны, может формироваться по идеям в нас (согласно B). Одним словом, в теоретической достоверности мы теряем практическую; в практической мы теряем теоретическую. Невозможно, чтобы в нашем знании одновременно была истина и в нашей воле — реальность.

Это противоречие должно быть разрешено, если вообще должна быть философия; и решение этой проблемы, или ответ на вопрос: как можно мыслить идеи формирующимися согласно объектам и в то же время объекты — формирующимися согласно идеям? — есть не первая, а высшая задача трансцендентальной философии.

Нетрудно видеть, что эта проблема не должна быть решена ни в теоретической, ни в практической философии, а в более высокой, которая является связующим звеном между ними, ни теоретической, ни практической, но обеими сразу.

Как одновременно объективный мир сообразуется с идеями в нас и идеи в нас сообразуются с объективным миром, невозможно помыслить, если не существует между двумя мирами — идеальным и реальным — предустановленной гармонии. Но эта предустановленная гармония сама по себе немыслима, если деятельность, посредством которой производится объективный мир, не является изначально тождественной той, которая проявляет себя в волении, и наоборот.

Теперь это, несомненно, продуктивная деятельность, которая проявляет себя в волении; всякое свободное действие продуктивно и продуктивно только с сознанием. Если, тогда, мы предположим, поскольку две деятельности едины только в своем принципе, что та же деятельность, которая продуктивна с сознанием в свободном действии, продуктивна без сознания в производстве мира, эта предустановленная гармония есть реальность, и противоречие разрешено.

Если мы предположим, что все это действительно так, тогда та изначальная тождественность деятельности, которая занята в производстве мира, с той, которая проявляет себя в волении, проявит себя в продуктах первой, и они неизбежно предстанут как продукты деятельности одновременно сознательной и бессознательной.

Природа, как целое, не менее чем в своих различных продуктах, будет, по необходимости, представать как работа, произведенная с сознанием, и, в то же время, как продукт самого слепого механизма. Это результат цели, не будучи доказуемым как таковой. Философия целей Природы, или телеология, есть, следовательно, требуемая точка соединения между теоретической и практической философией.

D. До сих пор мы постулировали только в общих чертах тождественность бессознательной деятельности, которая произвела Природу, и сознательной деятельности, которая проявляет себя в волении, не решив, где лежит принцип этой деятельности — в Природе или в нас.

Теперь система знания может быть признана завершенной только тогда, когда она возвращается к своему принципу. Трансцендентальная философия, следовательно, могла бы быть завершенной только тогда, когда эта тождественность — высшее решение всей ее проблемы — могла бы быть продемонстрирована в ее принципе, Я.

Поэтому постулируется, что в субъективном — в самом сознании — та деятельность, одновременно сознательная и бессознательная, может быть показана.

Такая деятельность не может быть иной, кроме эстетической, и всякое произведение искусства может быть помыслено только как продукт таковой. Идеальное произведение искусства и реальный мир объектов, следовательно, суть продукты одной и той же деятельности; встреча двух (сознательного и бессознательного) без сознания дает реальный, с сознанием — эстетический мир.

Объективный мир есть лишь изначальная, еще бессознательная поэзия духа; всеобщий органон философии, краеугольный камень всей ее арки, есть философия искусства.

IV. — ОРГАН ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ.

1. Единственный непосредственный объект трансцендентального рассмотрения есть субъективное (II.); единственный орган для философствования таким образом есть внутреннее чувство, и его объект таков, что, в отличие от объекта математики, он никогда не может стать объектом внешней интуиции. Объект математики, конечно, существует так же мало вне знания, как и объект философии. Все существование математики покоится на интуиции; она существует, следовательно, только в интуиции; и эта интуиция сама есть внешняя. В дополнение к этому, математику никогда не приходится иметь дело непосредственно с интуицией — самим конструированием, — но только с вещью сконструированной, которая, конечно, может быть выставлена вовне; тогда как философ смотрит только на акт конструирования сам по себе, который является чисто внутренним.

2. Более того, объекты трансцендентального философа не имеют существования, кроме как постольку, поскольку они свободно произведены. Ничто не может принудить к этому производству, так же как внешнее описание фигуры не может принудить кого-либо рассматривать ее внутренне. Точно так же, как существование математической фигуры покоится на внешнем чувстве, так вся реальность философской идеи покоится на внутреннем чувстве. Весь объект этой философии есть не что иное, как действие Интеллекта согласно твердым законам. Это действие может быть помыслено только посредством своеобразной, прямой, внутренней интуиции, и это опять же возможно только посредством производства. Но этого недостаточно. В философствовании человек не только объект рассматриваемый, но всегда в то же время субъект рассматривающий. Для понимания философии, следовательно, необходимы два условия: первое, что философ должен быть занят непрерывной внутренней деятельностью, непрерывным производством тех изначальных действий интеллекта; второе, что он должен быть занят непрерывной рефлексией о продуктивном действии; — одним словом, что он должен быть одновременно созерцаемым (производящим) и созерцающим.

3. Этой непрерывной двойственностью производства и интуиции должно стать объектом то, что иначе не отражается ничем. Здесь нельзя показать, но будет показано в дальнейшем, что это становление-отраженным со стороны абсолютно бессознательного и необъективного возможно только посредством эстетического акта воображения. Между тем, из того, что уже доказано, ясно, что всякая философия продуктивна. Философия, следовательно, не менее чем искусство, покоится на продуктивной способности, и различие между ними — на различном направлении продуктивной силы. Ибо тогда как производство в искусстве направлено вовне, чтобы отразить бессознательное продуктами, философское производство направлено непосредственно внутрь, чтобы отразить его в интеллектуальной интуиции. Реальное чувство, которым должен быть схвачен этот вид философии, есть, следовательно, эстетическое чувство, и вот почему философия искусства есть истинный органон философии (III.)

Из вульгарной реальности есть только два средства выхода — поэзия, которая переносит нас в идеальный мир, и философия, которая заставляет реальный мир исчезнуть перед нами. Неясно, почему чувство философии должно быть более широко распространено, чем чувство поэзии, особенно среди того класса людей, которые, будь то путем заучивания (ничто не разрушает более непосредственно продуктивное) или путем мертвой спекуляции (губительной для всякой способности воображения), полностью утратили эстетический орган.

4. Нет необходимости занимать время общими местами о чувстве истины и о полном безразличии к результатам, хотя можно было бы спросить, какое другое убеждение может быть еще священным для того, кто накладывает руку на самое достоверное из всех — что существуют вещи вне нас? Мы можем, скорее, бросить еще один взгляд на так называемые притязания обычного рассудка.

Обычный рассудок в вопросах философии не имеет никаких притязаний, кроме тех, которые имеет всякий объект исследования, а именно: быть полностью объясненным.

Это не является, следовательно, частью нашего дела доказывать, что то, что он считает истинным, есть истина, но только показать неизбежный характер его иллюзий. Это подразумевает, что объективный мир принадлежит только к необходимым ограничениям, которые делают возможным самосознание (которое есть Я); для обычного рассудка достаточно, если из этого взгляда снова выводится необходимость его взгляда.

Для этой цели необходимо не только чтобы внутренние работы ментальной деятельности были раскрыты и механизм необходимых идей выявлен, но также чтобы было показано, какой особенностью нашей природы является то, что то, что имеет реальность только в нашей интуиции, отражается нам как нечто существующее вне нас.

Как естествознание производит идеализм из реализма, ментализируя законы Природы в законы интеллекта, или привнося формальное в материальное (I.), так трансцендентальная философия производит реализм из идеализма, материализуя законы Природы, или вводя материальное в формальное.

ГЕНЕЗИС. А. Бронсон Олкотт.

«Бог есть постоянное и неизменное Благо; мир есть Благо в состоянии становления, и человеческая душа есть то, в чем и посредством чего Благо в мире завершается». — Платон.

I. — СЛЕДЫ.

Бёме, тончайший мыслитель о Генезисе со времен Платона, полагает, что Природа пала из своего изначального единства по вине Люцифера до того, как человек физически поднялся из ее руин; и более того, что его нынешнее существование, будучи борьбой за восстановление после падения Природы, обременено двойными трудностями из-за отклонения от праведности с его стороны. Мы думаем, что не нужно никакого Люцифера, кроме человечества, коллективно замышляющего, чтобы объяснить неудачи Природы или Человека. Поскольку, предполагая человека предком Природы, а Природу — руинами человека, он сам является препятствием, которое стремится устранить; и, более того, концептуализируя Природу как соответствующую в большом — или макрокосмически — его намерениям, ибо любые затруднения, которые он находит в ней, он сам, и никто другой, берет на себя вину. Старейший из творений и прародитель всех ниже него, лично единый и неразрушимый в сущности, из этого следует, что если в Природе появляются деградировавшие формы, это должно быть следствием вырождения Человека до их генезиса. И только по мере того, как он выпадает из своей целостности, принижая свою сущность, он портит свое изначальное подобие и тащит его в низкие формы животного царства — эти формы суть изображения и следы его индивидуализированной и разбитой личности. Взгляните на этих выскочек его чресл, повсюду имитаторов, дерзко насмехающихся над ним или весело пародирующих своего падшего господина.

“Most happy he who hath fit place assigned

To his beasts, and disaforestered his mind;

Can use his horse, goat, wolf, and every beast,

And is not ape himself to all the rest.”[11]

Именно человек один зачинает и порождает зверя в себе, который отклоняется и умирает; извращение воли через неверный выбор — это судьба, которая низвергает его в змеиную форму, облаченную в двуличность, разделенную на пол,

“Parts of that Part which once was all.”

Это лишь одна и та же душа в нем, ведущая диалог с самим собой, что символизируется в Змее, Адаме и Женщине; и не нужно никаких сказочных «Потерянных или Возвращенных Раев» для того, чтобы оттенить этот змеиный символ искушения, этого Господа или Люцифера в нашем духовном Эдеме:

“First state of human kind,

Which one remains while man doth find

Joy in his partner’s company;

When two, alas! adulterate joined,

The serpent made the three.”

II. — ДЬЯВОЛ.

«Я вопрошал, что такое беззаконие, и обнаружил, что это не субстанция, а извращение Воли от Высшего Единого к низшим вещам». — Св. Августин.