«Журнал спекулятивной философии, том I, 1867»

Но если мы поразмышляем над фразами «произведения самосознательного разума» и «произведения природы», становится очевидным, что в них должна содержаться некоторая неточность; ибо как могут два различных субъекта иметь один и тот же предикат? Поэтому, возможно, было бы лучше сказать «произведения самосознательного разума» и «продукты природы».

Без дальнейшего обтачивания и подпиливания старых фраз, я обращаю Ваше внимание, в следующую очередь, на самый общий термин, который нам придется использовать — «мир».

Под этим мы понимаем:

I. The natural world—Gravity.;

II. The spiritual world—Self-determination.

I. Под естественным миром мы понимаем земной шар и ту часть вселенной, которая вовлечена в его процессы; это:

(a) (1.) Mechanic=Gravity, } Meteorologic=Electricity.

(2.) Chemic=Affinity, }

(b) (1.) Organic=Galvanism, } Vital=Sensation.

(2.) Vegetative=Assimilation, }

II. Под «Духовным миром», миром сознательного разума, мы понимаем:

(a) The real world=implement, mediation.

(b) The actual world=self-determination.

(a) Реальный мир содержит все, что получает цель своего существования только от самосознательного разума.

(1.) The family=Affection.

(2.) Society=Ethics, } Mediation.

(3.) State=Rights, }

(b) Актуальный мир содержит все, что получает цель и средства своего существования от самосознательного разума.

(1.) Art=Manifestation, }

(2.) Religion=Revelation, } Self-determination.

(3.) Philosophy=Definition, }

Из этого следует, что мы разделили мир на три больших среза — Естественный, Реальный и Актуальный — с тяжестью как одной крайностью и самоопределением как другой, и посредничеством между ними.

III.

В своем последнем письме я дал Вам некоторые общие термины и смысл, в котором я намерен их использовать. Я также дал Вам причину, почему я должен использовать их, вместе с иллюстрацией. Но я не дал Вам причины, почему я использовал эти, а не другие — или я не выдвинул ничего, чтобы показать, что существуют объекты, к которым они обязательно применимы. Я лишь принимаю как должное, что существуют некоторые объекты, представленные Вашему и моему наблюдению, которые тяготеют или весят что-то, и другие, которые этого не делают. К каждому я применил, насколько мог, обычные термины. Теперь эту процедуру, хотя и очень нефилософскую, я могу оправдать, только напомнив Вам о цели этих писем.

Если мы теперь снова прислушаемся к пению невидимого хора,

“Thou hast destroyed it,

The beautiful world,”

станет очевидным, что это может относиться только к миру посредничества и самоопределения, к миру духа, самосознательного разума, ибо мир тяготения не так легко затронуть. Но как это — как это получается, что мир самосознательного разума так легко затронуть, так зависит от отдельного человека? Это можно увидеть, только изучив его генезис.

В генезисе Духа у нас есть три стадии — проявление, реализация и актуализация. Первая из них, от которой зависят и за которой следуют две другие, приходится на отдельного человека. Ибо именно в нем Разум проявляет себя, прежде чем он сможет реализовать или воплотить себя в том или ином политическом, социальном или моральном институте. И не просто необходимо, чтобы он так проявлял себя в индивиде; он должен также реализовать себя в этих институтах, прежде чем он сможет актуализировать себя в Искусстве, Религии и Философии. Ибо в этой актуализации он абсолютно зависит от двух предыдущих стадий своего генезиса в плане содержания. Из этого следует, что Искусство показывает то, чему Религия учит, и что Философия постигает; или что Искусство, Религия и Философия имеют одно и то же содержание. И нетрудно понять, почему этот мир духа или самосознательного разума так зависит от отдельного человека.

Опять же, в сфере проявления и реальности это содержание, самосознательный разум, есть самосознание индивида, нации или эпохи. И искусство, в сфере актуальности, есть то или иное произведение искусства, эта поэма, та картина или вон та скульптура, с самосознанием того или иного индивида, нации или эпохи в качестве своего содержания. Более того, партикулярность (индивид, нация или эпоха) содержания составляет индивидуальность произведения Искусства. И не только это, но эта партикулярность самосознания предоставляет само противоречие, развитием и решением которого занято произведение искусства. Ибо самосознание, которое составляет содержание, будучи самосознанием индивида, нации или эпохи, вместо того чтобы быть самосознательным разумом в его чистой универсальности, содержит в этой самой партикулярности противоречие, которое, в сфере проявления и реальности, составляет столкновение, конфликт и решение.

Теперь, если мы оглянемся на изложенные факты, у нас есть проявление, реализация и актуализация самосознательного разума как три сферы или стадии в процессе, который развивает и вовлекает всю деятельность человека, как практическую, так и теоретическую. Также очевидно, что реализация самосознательного разума в семье, обществе и государстве, и его актуализация в Искусстве, Религии и Философии зависят в своем генезисе от его проявления в индивиде. Следовательно, отрицание возможности этого проявления есть отрицание возможности реализации и актуализации также.

Теперь, если это отрицание принимает форму убеждения в сознании индивида, нации или эпохи, тогда возникает противоречие, которое вовлекает в охват своей универсальности весь духовный мир человека. Ибо это самосознание того индивида, нации или эпохи, находящееся в прямом конфликте с самим собой, не с той или иной своей партикулярностью, а со всем своим содержанием, в сфере проявления, с восприимчивостью к, производством, и стремлением к Прекрасному, Доброму и Истинному, внутри самого индивида; в сфере реализации с Семьей, с Обществом и с Государством; и, наконец, в сфере актуальности с Искусством, Религией и Философией.

Теперь это противоречие — именно то, что представлено в утверждении «Человек не может знать истину». Это, как Вы помните, было в истории современной мысли результатом философии Канта. А философия Канта была философией Германии во время замысла «Фауста» Гёте. И Гёте был самым правдивым поэтом Германии, и вот он поет:

“So then I have studied philosophy,

Jurisprudence and medicine,

And what is worse, Theology,

Thoroughly, but, alas! in vain,

And here I stand with study hoar,

A fool, and know what I knew before;

Am called Magister, nay, LL.D.,

And for ten years, am busily

Engaged, leading through fen and close,

My trusting pupils by the nose;

Yet see that nothing can be known.

This burns my heart, this, this alone!”

Здесь, как Вы заметите в первом предложении поэмы, как и подобает, фундаментальное противоречие, тема, или «аргумент», как это так восхитительно названо критиками, изложено в своей обнаженной абстрактности, точно так же, как гнев Ахилла — первое предложение «Илиады».

Эта тема, стало быть, есть не что иное, как самосознание в противоречии с самим собой, в конфликте со своим собственным содержанием. Следовательно, если поэма должна изобразить эту тему, это содержание, в его целостности, она должна представить его в трех сферах: во-первых, Проявление — Фауст в конфликте с самим собой; во-вторых, Реализация — Фауст в конфликте с Семьей, Обществом и Государством; в-третьих, Актуализация — Фауст в конфликте с Искусством, Религией и Философией.

Теперь, мой друг, пожалуйста, изучите поэму еще раз, внимательно поразмышляйте над тем, что было сказано, а затем скажите, сколько из поэмы Вы можете убрать, или сколько есть в поэме в напечатанном виде, что не вытекает из этой темы и не развивает ее?

IV.

В своем последнем письме, дорогой друг, я обратил Ваше внимание на тему, на содержание поэмы в общем виде, изложив ее самыми словами самого поэта. Проследить развитие этой темы от абстрактной общности к конкретным деталям — вот задача, стоящая перед нами.

Согласно анализу, мы должны рассмотреть, прежде всего, сферу Проявления.

В ней мы наблюдаем тройственное отношение, которое индивид поддерживает к самосознательному разуму, а именно: восприимчивость к, производство, и стремление к Истинному, Доброму и Прекрасному. Теперь, если верно, что человек не может знать истину, то из этого следует, что он не может ни получать, ни производить Истинное. Ибо как он узнает, что все, что он может получить и произвести, истинно, поскольку специально отрицается, что он может знать это. Этот вывод как убеждение, однако, не затрагивает непосредственно третье отношение — стремление — и не утоляет его грызение. И это первая форма конфликта в индивиде. Давайте теперь откроем книгу и положим ее перед собой.

Историческое происхождение нашей темы помещает нас в немецкий университет, в частный кабинет профессора.

Здесь хорошо помнить, что это немецкий университет и что обитатель комнаты — немецкий профессор. Также что принято считать, что немцы — теоретический народ; под чем мы понимаем, что они действуют из убеждения, а не из инстинкта. Более того, что их убеждение — это не просто праздничное дело, которое нужно репетировать, скажем, в воскресенье, и оставлять на попечение священника, оплачиваемого для этой цели, в течение остальной части недели, а действительный, жизненный источник действия. Следовательно, при наличии убеждения такого характера, действия следуют в логической последовательности.

С этим в памяти, давайте теперь послушаем самообщение обитателя комнаты.

В горькой серьезности человек честно исследовал и стремился овладеть интеллектуальным наследием расы. В бедности, в одиночестве, в изоляции он трудился с надеждой, искренне; и теперь он подводит итог и находит — что? «Что ничего нельзя знать». Его волосы поседели от более чем тщетных усилий, и в течение десяти лет его специальным призванием было направлять студентов тратить свои жизни, как он потратил свою собственную, в поисках достижения невозможного — знать. Это червь, который грызет его сердце! В качестве компенсации он свободен от суеверий — не боится ни ада, ни дьявола. Но это сметает с собой все нежные иллюзии, всю самоуверенность в том, что он способен знать и учить чему-то для возвышения человечества. И все же он не обладает ни честью, ни богатством — собака не вела бы такой жизни.

Здесь Вы заметите, как первые два отношения отрицаются убеждением, что человек не может знать истину, и как, на крыльях стремления, он вырывается в царство магии, мистицизма, субъективности. Ибо если разум, с его посредничеством, бессилен создать объект для этого стремления, давайте посмотрим, что эмоции и воображение, без посредничества, могут сделать для субъективного удовлетворения.

И здесь все слава, все свобода! Воображение охватывает целостность вселенной и упивается экстатическими видениями. Какое зрелище! Но, увы! только зрелище! Как мне узнать, постичь источник жизни, центр которого артикулирует эту целостность?

Смотрите здесь еще одно обобщение: практический мир в целом! Ах, это моя сфера; здесь у меня твердая почва; здесь я хозяин; здесь я повелеваю духами! Приблизьтесь и повинуйтесь своему хозяину!

«Дух. Кто зовет?»

«Фауст. Ужасное лицо!»

«Дух. Ты ли тот, кто звал?»

«Ты, дрожащий червь!»

«Фауст. Да, я; я Фауст, твой равный.»

«Дух. Равный духу, которого ты постигаешь — не мне!»

«Фауст. Что! Не тебе! Кому же тогда? Я, образ самого Божества, и даже не твой равный?»

Нет, действительно, мистер Фауст, ты не включаешь в себя целостность практического мира, а только ту его часть, которую ты постигаешь — только твое призвание, и слушай! «Стучат!»

«О, смерть! Я вижу, это мое призвание; действительно, «Это мой фамулус!»»

И это тоже лишь иллюзия; эта великая тайна практического мира сжимается до этого размера — хлебное профессорство.

Похоже на то; ибо никакая теория практического мира невозможна без способности знать истину. Как индивид, Вы можете подражать индивиду, как животное своему виду, и таким образом передать ремесло; но Вы не можете охватить практический мир в прозрачных формах и представить его как гармоничную целостность своему ближнему, ибо это потребовало бы, чтобы эти прозрачные интеллектуальные формы обладали объективной значимостью — а этого они не имеют, согласно Вашему убеждению. И так, ничего не поделаешь.

Но посмотрите, какая презренная вещь — быть хлебным профессором!

И это ли способ существования, это ли реальность, единственная реальность, отвечающая стремлению нашей души — стремлению, которое искало охватить вселенную, зажечь ее сокровенные недра светом разума и таким образом осветить путь жизни? Увы, Разум дал нам ошибку — Воображение, иллюзию — и практический мир, Воля, хлебное профессорство! Ничего больше? Да; бутылка лауданума!

Давайте выпьем и отдохнем вечно! Но погодите, неужели нет ничего больше, на самом деле? Никакой эмоциональной природы? Слушайте! Что это? Пасхальные колокола! Воспоминания о моей юношеской вере в откровение! Их нужно исследовать. Мы не можем уйти еще.

И посмотрите, какая панорама, какой странный мир лежит, встроенный в эти воспоминания. Давайте увидим его во всем его разнообразном характере и реальности, в это пасхальное воскресенье, например.

V.

Я пытался ранее проследить выведение содержания первой сцены поэмы, вместе с ее характером, из абстрактной темы произведения. В ней мы увидели, что фундаментальное убеждение Фауста оставляет его нагим — оставляет его ни с чем, кроме голого призвания, простого ремесла, и ненадежных воспоминаний его юности (когда он верил в открытые истины), чтобы ответить на его стремления. Эти воспоминания пробуждают его эмоции и спасают его от небытия (самоубийства) — они наполняют его душу содержанием.

Чтобы увидеть это содержание со всем его юношеским очарованием, мы должны проследить шаги нашего детства перед воротами города в этот пасхальный праздник года — Вы и я, помня, тем временем, что общественные праздники Церкви относятся к так называемым внешним свидетельствам истинности Христианской Религии.

Что ж, вот мы в пригороде города, и что мы видим? Во-первых, группа подмастерьев, жаждущих пива и драк, перемешанных со служанками; студенты, чьи вкусы очень сильно склоняются к крепкому пиву, кусачему табаку и вышеупомянутым хорошо одетым служанкам; дочери горожан, совершенно возмущенные низким вкусом студентов, которые бегают за служанками, «когда они могли бы иметь самое лучшее общество»; горожане, недовольные новым мэром города — «Налоги растут день ото дня, и ничего не делается для благополучия города». Нищий не отсутствует. Другие горожане, которые любят говорить о войне и слухах о войне в далеких странах, чтобы насладиться собственным миром дома с должным контрастом; также «пожилая», которая думает, что она вполне способна предоставить то, что желают хорошо одетые дочери горожан — к великому скандалу последних, которые чувствуют себя справедливо возмущенными тем, что к ним публично обращается такая старая ведьма (хотя, «между нами, она действительно показала нам наших возлюбленных в ночь Святого Андрея»); солдаты, которые поют о высокостенных крепостях и гордых женщинах, которых нужно взять штурмом; и, наконец, фермеры вокруг липы, танцующие самую яростную галлопаду — настоящее пасхальное воскресенье или понедельник «перед воротами» — любого города в Германии, даже по сей день.

И в этот реальный мир, облаченный в праздничный наряд, но не поэтом — в этот рай, это самое небо народа, где стар и млад буквально кричат от восторга — входит Фауст, уверенный, что здесь он может сохранить свой ранг как человека; «здесь я смею быть человеком!» И, конечно же, послушайте приветствие:

“Nay, Doctor, ’tis indeed too much

To be with us on such a day,

To join the throng, the common mass,

You, you, the great, the learned man!

Take, then, this beaker, too,” &c.

И вот оно — общее здравие Доктору, человеку, который бросил вызов эпидемии ради нас, и который даже сейчас не считает ниже своего достоинства присоединиться к нам в нашем веселье — ура Доктору; гип, гип, и т.д.

И разве это не что-то, дорогой друг? Только подумайте, вместе с честным Вагнером, когда он восклицает: «Какие эмоции должны теснить твою грудь, о великий человек, слушая такие почести?» и Вы также скажете вместе с ним:

“Thrice blest the man who draws such profits rare,

From talents all his own!”

Ну же, смотрите! Отец показывает Вас своему сыну; каждый спрашивает — давит, бросается, чтобы увидеть Вас! Сама скрипка умолкает, танцоры останавливаются. Где Вы проходите, они выстраиваются в линии; кепки и шляпы летят в воздух! Еще немного, и они упали бы на колени, как если бы священная Гостия проходила тем путем!

И разве это не великое? Разве это не сама цель человеческих амбиций? Для Вагнера, дорогой друг, это так; ибо сама суть призвания есть и должна быть «успех в жизни». Но как обстоят дела с человеком, чье каждое стремление — Истинное, Доброе и Прекрасное? Поможет ли ему ура из ста тысяч глоток, все в хорошем кричащем порядке? Нет.

Для Вагнера не имеет значения, знает ли он, что ему нужно, при условии, что он видит день, когда человек, который был хуже для народа, чем сама эпидемия, получает общественные почести; но для Фауста, для человека, действительно серьезного — который не удовлетворен, когда он свел жизнь с жизнью и получил ноль в результате, или который не просто живет, чтобы зарабатывать на жизнь, но требует рациональной цели для жизни, и, в отсутствие этой рациональной цели, презирает саму жизнь — для такого человека вся эта сцена обладает действительно малым значением. Она обладает, однако, некоторым значением, даже для него! Ибо если это действительно верно, что человек не может знать истину — что высокое стремление его души не имеет объекта — тогда эта сцена демонстрирует, по крайней мере, что Фауст обладает властью над практическим миром. Если он не может знать мир, он может, по крайней мере, проглотить значительную его часть, и эта сцена демонстрирует, что он может проявлять большой выбор в отношении частей, которые нужно выбрать; Вы видите это убеждение?

Вы видите это убеждение? Вы видите эту собаку? Рассмотрите ее хорошо; что это, как Вы думаете? Вы замечаете, как она окружает нас все ближе и ближе — становится все более и более определенной, и, если я не ошибаюсь, светящаяся эманация золота, чести, власти следует по ее следам. Мне кажется, как будто она рисует мягкие магические кольца, как будущие оковы, вокруг наших ног! Смотрите, круги становятся все меньше и меньше — это почти уверенность — это уже близко; пойдем, пойдем домой с нами!

Искушение здесь, распространяемое перед нами поэтом, считать собаку «хорошей», почти непреодолимо; но все, что мы можем сказать в этом месте, дорогой друг, это то, что если Вы посмотрите на то, что правильно называется призванием в гражданском обществе, исключите из него все высшие цели и мотивы, кроме простой цели зарабатывания на жизнь — неважно с какой помпой и обстоятельствами — без сомнения, Вы легко узнаете ПУДЕЛЯ. Но мы должны спешить в студию, чтобы наблюдать дальнейшее развитие событий, ибо конфликт еще не решен. Нам еще предстоит исследовать возможность божественного откровения человеку, который не может знать истину.

И для этой цели наше вновь приобретенное убеждение, что мы обладаем властью над практическим миром — хотя еще не в совершенно ясной форме перед нами — удобно устроившись за печкой, где ему и место, мы снимаем оригинальный текст Нового Завета, чтобы осознать его смысл на нашем родном любимом языке. Написано: «В начале было Слово». Слово? Слово? Никогда! Смысл должен быть! Смысл чего? Смысл? Нет; это Сила! Нет; Деяние! Слово, смысл, сила, деяние — что это? Увы, как мне узнать, если я не могу знать истину? Это даже так, наши юношеские воспоминания растворяются в тумане, в тонком воздухе — и ничего не остается нам, кроме нашего вновь приобретенного убеждения, беспокойство которого во время этого исследования, несомненно, не ускользнуло от Вашего внимания, дорогой друг. («Тише там, за печкой». «Смотри сюда, пудель, один из нас двоих должен покинуть эту комнату!») Что же тогда является всем содержанием этого убеждения, которое, пока была надежда на возможность достойного объекта для нашего стремления, казалось таким презренным? Что это, что управляет практическим миром конечных мотивов, сила, которая адаптирует средства к целям, независимо от конечной, от бесконечной цели? Не есть ли это Рассудок? и хотя Разум — в своем поиске конечной цели, с его совершенной системой абсолютных средств, бесконечных мотивов и интересов — порождает субъективные химеры, не продемонстрировано ли, что рассудок обладает объективной значимостью? Более того, посмотрите на эту собаку хорошо; не раздувается ли она до колоссальных пропорций — не собака ли это вовсе, на самом деле, а сама сила, которая держит абсолютную власть над конечным и отрицательным — сам рассудок — Мефистофель в надлежащей форме?

И кто называет это презренным? Не Разум ли, сила, которая порождает химеры, и только она? И должны ли мы отвергнуть реальное, актуальное — все, на самом деле, что обладает объективной значимостью — потому что, право, сила субъективных химер объявляет это отрицательным, конечным, преходящим? Никогда. «Никакого страха, дорогой сэр, что я сделаю это. Именно то, что я обещал, есть сама цель всех моих усилий. Тщеславный дурак, каким я был! Я ценил себя слишком высоко» — претендовал на родство с бесконечным. «Я принадлежу только к твоей сфере» — конечному. «Великий Дух презирает меня. Природа — запечатанная книга для меня; нить мысли разорвана. Знание вызывает у меня отвращение. В глубинах чувственности я утолю жгучую страсть».

Здесь, мой друг, мы приходим к окончательному результату конфликта в первой сфере нашей темы — в сфере проявления — сфере индивида. Мы начали с убеждения, что человек не может знать истину. Это разрушило наши духовные усилия и свело наше практическое призвание к абсурду. Мы искали убежища в неопределенном — мистицизме прошлого — и были оттолкнуты его субъективностью. Мы затем исследовали теоретическую сторону практического мира и нашли это также невозможностью и самоубийством — просто пустой никчемностью — как единственным ресурсом. Но здесь мы были поражены нашей эмоциональной природой, которая объединяет нас с нашим ближним и, кажется, обещает какой-то мост в бесконечное — безусловно, требует такого перехода. Исследуя это, поэтому, со всей откровенностью, мы обнаружили наших ближних удивительно занятыми — занятыми, как котенок, преследующий свой собственный хвост! В то же время стало очевидно, что мы могли бы быть вполне собакой в этом кошачьем танце, или что деятельность рассудка обладала объективной значимостью. С этим убеждением, достаточно установленным, хотя все еще удерживаемым в полном презрении, мы исследовали последний ресурс: возможность божественного откровения истины людям, которые не могут знать истину. Результат, как указало бы простое изложение предложения, отрицателен, и таким образом последний шанс получения значимости для чего-либо, кроме деятельности рассудка, исчезает полностью. Но с этим наше презрение к рассудку также исчезает. Ибо что бы ни говорило наше стремление, оно не имеет объекта, соответствующего ему, и поэтому является лишь субъективным, галлюцинацией, химерой, а рассудок — высшее достижимое для нас. Здесь, поэтому, субъективный конфликт заканчивается, ибо мы достигли объективности, и это высшее, поскольку нет ничего другого, что обладает значимостью для человека. И это отнюдь не презренно само по себе, ибо это власть над конечным миром, и чистый результат таков: что если Вы и я, мой друг, не имеем разума, не можем знать истину, мы имеем, по крайней мере, желудок, способность к чувственному наслаждению и рассудок, чтобы управлять им — быть его слугой. Это, по крайней мере, продемонстрировано кошачьим танцем всего мира.

ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ.

ГЛАВА V. НЕОБХОДИМОСТЬ, СЛУЧАЙНОСТЬ, СВОБОДА.

I.

Все вещи необходимы; каждая необходима совокупностью условий; следовательно, все, что есть, должно быть таковым, и при данных условиях не может быть иначе.

Замечание. — Это наиболее исчерпывающее изложение позиции «рассудка». Ничто не кажется более ясным для мыслителя, который продвинулся за пределы чувственной ступени сознания и стадии Восприятия.

II.

Но вещи меняются — что-то новое начинается, а что-то старое прекращается; но, все же, в каждом случае должен применяться первый принцип, и новая вещь — как и старая — должна быть таковой, «потому что необходима совокупностью условий».

Замечание. — Читатель заметит, что с концепцией изменения входит вторая стадия посредничества. Во-первых, у нас есть простое посредничество, в котором основание и обоснованное являются реальными. Во-вторых, у нас есть переход потенциальности в реальность и наоборот. Поэтому, с рассмотрением изменения, мы столкнулись с противоречием, которое становится очевидным при дальнейшей попытке приспособить к нему идею необходимости.

III.

Если одна и та же совокупность условий делает необходимыми оба состояния вещи — новое и старое — из этого следует, что эта совокупность условий адаптирована к обоим, и, следовательно, безразлична к любому, т.е. она допускает любое, и, следовательно, нельзя сказать, что она делает необходимым одно, исключая другое, ибо она позволяет одному перейти в другое, тем самым демонстрируя, что она не ограничивала и не удерживала первое от того, чтобы быть тем, чем оно было. Следовательно, теперь кажется, что случайность или контингентность участвовала в состоянии вещи.

IV.

Но состояния вещи принадлежат совокупности, и, следовательно, когда вещь меняется, совокупность также меняется, и мы вынуждены признать две разные совокупности в качестве условий двух разных состояний вещи.

Замечание. — Здесь мы вернулись к нашей отправной точке и унесли с собой наше противоречие. В нашем рвении избавить вещь от представленной трудности — трудности спонтанного изменения — мы постулировали дуальность в исходной совокупности и протолкнули наше изменение в нее. Но это то же самое противоречие, что и раньше, и мы должны продолжать повторять тот же процесс вечно в глупой попытке ходить по кругу, пока не придем к его концу, или, что то же самое, к его началу.

V.

Если требуется другая совокупность условий, чтобы сделать возможным изменение вещи из одного состояния в другое, тогда, если нечто меняется, совокупность меняется. Но нет ничего вне совокупности, чтобы сделать ее необходимой, и поэтому она должна сделать необходимой саму себя.

VI.

Таким образом, необходимость и необходимое оказались в последнем анализе одним и тем же. Это, однако, уже не необходимость, а спонтанность, ибо она начинается с самой себя и заканчивается самой собой. (a) Как делающая необходимым, она есть активный определитель, который, конечно, содержит потенциальность, на которую он воздействует. Если бы у него не было потенциальности, он не мог бы измениться. (b) Как необходимое, она есть потенциальность плюс предел, который ее активность установила там. (c) Но у нас здесь самоопределение, и, таким образом, существование Универсального в и для себя, которое есть Эго.

Замечание. — Это не может быть никакой иной формой бытия, кроме Я, ибо то, что растворяет все определения и является всеобщей потенцией, есть лишь одно и не может быть разделено на формы, так как оно создает и разрушает их. Я может абстрагироваться от всего остального и все же пребывать — это actus purus — его негативность аннулирует все определения и конечности, в то время как оно направлено всецело на себя, и в самом этом акте является полным самопознанием. (См. доказательство этого в главе IV, III, 3.)

VII.

Таким образом, доктрина необходимости предполагает самоопределение или Свободу как форму Целого, а необходимость — это лишь одна сторона, реализованная или определенная сторона процесса, взятая изолированно и рассматриваемая в этом состоянии изоляции. Против этой стороны стоит потенция, которая, если она изолирована подобным же образом, называется Случаем или Случайностью.

ГЛАВА VI. О МЕДИАЦИИ.

Постижение медиации лежит в основе различения чувственного познания и рассудка. Переход от интуиции к абстрактному мышлению совершается поначалу бессознательно, и по этой причине тот, кто начал процесс медиации, обращается с «ментальными призраками», созданными абстракцией, с величайшей наивностью, приписывая им абсолютную значимость в мире в целом. Только спекулятивное прозрение обретает власть над такими абстракциями и видит Истину. Если бы этот взгляд можно было развернуть в популярной форме, он предоставил бы мыслителю ряд растворителей, применимых к большому разнообразию трудных проблем. Ибо следует помнить, что абстрактные категории рассудка — такие как сущность и явление, причина и следствие, субстанция и атрибут, сила и проявление, материя и форма и тому подобное — порождают ряд антиномий, или противоречивых суждений, при применении их к Целостности. С точки зрения медиации — точки зрения простой рефлексии, так называемого «здравого смысла» — эти антиномии кажутся совершенно неразрешимыми. Причина этого кроется в том, что «здравый смысл» питает безоговорочную веру в эти категории (только что упомянутые) и никогда не поднимается до их исследования самих по себе. Рассмотрение значимости этих категорий самих по себе называется трансцендентальной процедурой, ибо она выходит за пределы обыденного мышления, которое использует их без всякого недоверия.

Трансцендентальное исследование показывает, что неразрешимость, приписываемая этим антиномиям, проистекает из ошибки мыслителя, который полагает, что используемые им категории являются исчерпывающими. Спекулятивное прозрение начинается с восприятия того, что они не исчерпывающи; что они своего рода чарами наложили заклятие на разум, под которым все кажется двойственным, и утомленный искатель Истины блуждает по царству абстракций, каждая из которых принимает форму твердой реальности — то великана, то карлика, то непроходимой реки, непроницаемого леса или толстой крепостной стены, защищаемой драконами.

Следующие вопросы проиллюстрируют характер описанных здесь проблем:

«Зачем иметь дело с абстракциями — почему не держаться за конкретную реальность?»

(Эта позиция борется с медиацией в ее форме абстракции.)

«Разве мы не можем знать непосредственно через интуицию те объекты, которые философия тщетно пытается постичь? Короче говоря, разве Бог, Свобода и Бессмертие не достоверны для нас, оставаясь при этом недоказуемыми?»

(Эта позиция борется с медиацией, как она вовлечена в систему Философии.)

Эти вопросы возникают только в уме, который уже вышел за пределы доктрины, которую он пытается защищать, и поэтому самоопровержение легко извлекается из источника, из которого они происходят.

АБСТРАКЦИЯ.

(a) Легко будет признать, что всякое познание предполагает различение. Мы должны отличать один объект от другого.

(b) Но процесс различения — это процесс, который включает в себя абстракцию. Ибо, отделяя этот объект от того, я противопоставляю его признаки, свойства, атрибуты тем, что присущи другому. Схватывая одну характеристику, я должен изолировать ее от всех остальных, а это есть не что иное, как абстракция.

(c) Поэтому абсурдно говорить о познании без абстракции, ибо она входит в самый простой акт восприятия.

(d) И это не является субъективным изъяном, «бессилием нашей ментальной структуры», как некоторые были бы готовы воскликнуть в этом месте. Ибо столь же очевидно, что вещи сами по себе обретают реальность только благодаря этим самым характеристикам. Одна вещь сохраняет свою отличимость от другой посредством своих различных определений. Без этих определений все схлопнулось бы в одно, более того, даже «одно» исчезло бы, ибо, когда различение полностью исчезает, единство невозможно. Это «Принцип неразличимых», сформулированный Лейбницем. Таким образом, различение столь же необходимо объективно, как и субъективно. Вещь абстрагирует, чтобы быть реальной. Она защищает себя от того, что лежит вне ее, специализируясь в отдельные свойства и становясь таким образом в каждом из них лишь абстракцией.

(e) Более того, помимо этого преобладания абстракции в теоретической сфере, оно еще более примечательно в практическом мире. Деловой человек порицает абстракции. Он не знает, что каждый акт воли есть абстракция и что ему также предшествует абстракция. Когда он призывает вас «оставить абстракции и иметь дело с конкретными реальностями», он делает следующее: (1) он рассматривает вас таким, каким, по его мнению, вы являетесь; (2) он мыслит вас как другого, т. е. как практического человека; (3) он призывает вас перейти от вашего реального состояния к возможному, которое он мыслит (через процесс абстракции). Простейший акт с замыслом — например, пойти обедать — включает в себя абстракцию. Если я поднимаю руку намеренно, я сначала абстрагируюсь от ее реального положения и мыслю ее в другом состоянии.

(f) Но главный момент во всем этом — отметить, как разум освобождает себя от неистинности абстракции. Ибо должно быть признано, что все абстракции ложны. Изоляция того, что не является достаточным для своего собственного существования (хотя, как мы видели, является необходимым компонентом процесса познания и существования), утверждает неистину как существующую. Поэтому разум мыслит эту изоляцию только как момент негативного единства (т. е. как элемент процесса). Это подводит нас к рассмотрению медиации в более общей форме, вовлеченной во второй вопрос.

НЕПОСРЕДСТВЕННОЕ ПОЗНАНИЕ.

(a) Определение. — «Непосредственное» — это предикат, применяемый к тому, что есть прямо через себя. Непосредственность чего-либо — это фаза, которая предстает первой. Это неразвитое — дуб, взятый непосредственно, есть желудь; человек, взятый непосредственно, есть ребенок при рождении.

(b) Определение. — «Медиация» означает процесс реализации. Нечто опосредованное или медиированное есть то, что оно есть через другое или через процесс.

(c) Принцип. — Любое конкретное нечто существует через свои отношения ко всему остальному во вселенной; следовательно, все конкретные вещи медиированы. «Если бы песчинка была уничтожена, вселенная рухнула бы».

(d) Принцип. — Абсолютно непосредственное нечто было бы чистым ничто по той причине, что никакое определение не могло бы принадлежать ему (ибо определение есть негативность, а следовательно, медиация). Следовательно, всякая непосредственность должна быть феноменальной или результатом абстракции от конкретного целого, и это, конечно, демонстрирует противоречие непосредственного, которое медиировано (как «результат»).

(e) Решение этого противоречия находится в «самоопределении» (как мы видели в предыдущих главах). Самоопределенное есть медиированное; оно есть через процесс определения; но оно также является непосредственным, ибо оно есть своя собственная медиация, и, следовательно, оно есть начало и конец — оно начинается со своего результата и заканчивается в своем начале, и таким образом оно есть круговой процесс.

Это великий aperçu всей спекулятивной философии.

(f) Определение. — Истина есть форма Целого, или то, что актуально существует.

(g) Следовательно, познание Истины должно быть познанием самоопределенного, которое является одновременно и непосредственным, и медиированным. Это процесс или система. Поэтому познание его не может быть просто непосредственным, но должно быть в форме системы. Таким образом, так называемая «непосредственная интуиция» не является познанием истины, если она не противоречит тому, что она провозглашает.

ФИЛОСОФИЯ БААДЕРА.

[Следующее письмо доктора Франца Гофмана Философскому обществу Сент-Луиса было передано нам для публикации. Нам приятно представить нашим читателям столь умелое изложение притязаний Баадера, и мы надеемся, что некоторые из наших соотечественников будут побуждены им исследовать первоисточники, упомянутые здесь.

Нас просят исправить неточность, содержащуюся в первом абзаце относительно целей Философского общества. Оно не было основано со специальной целью «изучения немецкой философии от Канта до Гегеля», хотя в нем много членов, которые заняты главным образом в этой области. Общество включает в число своих членов сторонников широко различающихся систем, все, однако, работающие в духе Преамбулы к Конституции, которая гласит: «Целью этого Общества является поощрение изучения и развития Спекулятивной философии; содействие применению ее результатов в Искусстве, Науке и Религии; и установление философского базиса для профессий Права, Медицины, Богословия, Политики, Образования, Искусства и Литературы». Мы обязаны доктору А. Стротхотте за перевод письма. — Редактор.]

Вюрцбург, 28 декабря 1866 г.

Господин Президент: В первом номере XLIX тома «Zeitschrift für Philosophie», издаваемого в Галле, в Пруссии, под редакцией Фихте, Ульрици и Вирта, упоминается философское общество, организованное в Сент-Луисе с целью изучения немецкой философии от Канта до Гегеля.

Этот факт обещает корреляцию философских движений между Северной Америкой и Германией, что имеет большое значение. Я полагаю, однако, что вы уже были побуждены, или будете побуждены, вернуться назад за пределы Канта к первым следам немецкой философии и продвинуться от Гегеля к настоящему времени.

Теперь, хотя тщательный и всесторонний взгляд на философию Гегеля в первую очередь рекомендуется, все же другие направления в движении мысли не должны упускаться из виду.

В берлинском органе Философского общества гегельянцев — Der Gedanke — под редакцией Мишле, можно найти, как вы, возможно, знаете, указатель работ школы Гегеля, составленный Розенкранцем, тогда как, с другой стороны, богатая литература антигегельянских авторов нигде не встречается с какой-либо степенью полноты. Многие из них, однако, замечены в журнале Фихте и в более поздних работах по истории философии, особенно в работах Эрдмана, и еще более в работах Убервега.

Среди выдающихся движений в философской мысли во время и после времени Гегеля глубокие высказывания великого и гениального учителя Франца Баадера достигают степени значимости, даже более высокой, чем признается Эрдманом и Убервегом. Это можно легко заметить, обратившись к диссертации о Франце Баадере Карла Филиппа Фишера из Эрлангена, и еще более — прибегнув к Хамбергеру, Луттербеку и моим собственным сочинениям.

Я беру на себя смелость рекомендовать вам и членам Философского общества Сент-Луиса изучение работ философа, у которого, безусловно, будет великое будущее, хотя его доктрины с течением времени могут претерпеть модификации, реформы и дальнейшие развития. Если бы Гегель прожил дольше, влияние Баадера на него было бы еще большим, чем то, что стало заметным в его последние годы. Он выбил Шеллинга из его пантеизма и подтолкнул его к полупантеизму или к более глубокому теизму. Влияние Баадера на философов после Гегеля — И. Г. Фихте, Вайссе, Семплера, К. Ф. Фишера и других — гораздо больше, чем обычно признается. Соглашаются они с этим или нет, все же остается фактом, что Баадер является центральным созвездием движения немецкого духа от пантеизма к более глубокому идеалистически-реалистическому теизму. Такой гений, какую бы позицию ни занимали по отношению к нему, не может быть оставлен без внимания, не рискуя отстать от времени. Я не прошу ничего для Баадера, кроме следования максиме: «Испытывайте все, удерживайте лучшее». Я сожалею, что столь большое расстояние не позволяет мне прислать вашему достопочтенному Обществу некоторые из моих пояснительных сочинений, которые признаны ясными и основательными. Может быть достаточно, если я добавлю копию своего проспекта; и позвольте мне здесь заметить, что собрание моих сочинений в четырех больших томах будет опубликовано Дайхертом в Эрлангене. Первый том, возможно, будет готов к Пасхе 1867 года.

Эрдман в своих элементах истории философии трактовал доктрины Баадера, слишком кратко, правда, но с большей справедливостью, чем он использовал в своей прежней работе по истории современной философии, и он свидетельствует, что его уважение к Баадеру возрастает все больше и больше. Но он явно отводит ему неверную позицию, рассматривая Окена и Баадера как крайности, а Гегеля как середину, в то время как Окен и Гегель являются крайностями, а Баадер — серединой. Самым важным феноменом в школе Гегеля является Idee der Wissenschaft Розенкранца (Logik und Metaphysik), которая представляет Гегеля в смысле, недалеко отстоящем от точки зрения Баадера. * * * * * * * * Характеристики теософии Баадера К. Г. Фишера отзываются о нем с большим одобрением, но все же я должен сделать несколько исключений. По моему мнению, всех авторов, на которых он ссылается, как Шеллинг, Гегель, Шлейермахер, Даубер и Баадер, мы должны называть теософами — или не называть никого из них так, а философами, чтобы избежать недопонимания. Тогда я не вижу, как Шеллинг может быть назван «самым гениальным философом современности», и все же Баадер — более, да, самым глубоким. Наконец, отсутствие системы должно быть признано, но слишком большое значение придается этому. Если бы, однако, систематизм мог решать здесь, то не Шеллинг, а Гегель является величайшим философом современности. Во всяком случае, Мемориал Фишера к столетнему юбилею Баадера значителен и написан с большим духом и теплотой. Самая важная работа К. Ф. Фишера, относящаяся к этому предмету, — это его элементы системы философии, или Энциклопедия философских наук. Это одна из самых важных работ философов после Гегеля и Баадера. Athenäum Фрошхаммера (Журнал философии) выходил только три года. Он должен был прекратить свое издание, потому что, с одной стороны, ультрамонтанская партия агитировала против него, а с другой стороны, он встретил недостаточную поддержку. Его переиздание было бы желательно, но в данный момент не осуществимо из-за отсутствия интереса со стороны публики, хотя он мог бы выдержать сравнение с любым другим философским журналом.

Здесь позвольте мне сказать, что от Баадера исходил сильный импульс к возрождению изучения давно забытых духовных сокровищ мистиков и теософов средних веков и времени Реформации. От этого импульса появились монографии о Скоте Эриугене, Альберте Великом — по крайней мере, их биографии — Фоме Аквинском, Мейстере Экхарте, Таулере, Николае Кузанском, Вейгеле, Я. Бёме, Этингере и т. д. Самыми важными из них я считаю Скота Эриугену, написанную И. Хубером, Кристлибом и Каулихом; Мейстера Экхарта, написанную Бахом, и Я. Бёме, написанную И. Хамбергером. Бах об Экхарте особенно поучителен в отношении связи между современной философией и теософией Экхарта и его школы, к которой также принадлежал Николай Кузанский.

Я полагаю, что еще будет обнаружено, что Коперник был по крайней мере знаком с Николаем Кузанским, если он даже не симпатизировал его философии. Директор обсерватории в Кракове Керлинский в настоящее время готовит монографию о Копернике, которая, вероятно, прольет свет на этот предмет. Брошюра Прове о Копернике, которую я заметил в журнале Глейзера, отсылает к исследованиям Керлинского, который недавно опубликовал прекрасное издание работ Коперника. Как в ранние века, сначала в пифагорейской школе, они приближались к истинной доктрине Вселенной, так и в средние века она появляется в школе Экхарта, ибо в некотором смысле и с некоторым ограничением Николай Кузанский был предшественником Коперника.

Я прошу вас, мой дорогой сэр, сообщить это письмо вашему достопочтенному Обществу: если вы сочтете уместным опубликовать его в журнале, вы вольны это сделать.

I remain, Sir, with great respect,

Truly, yours,

Dr. Franz Hoffmann,

Prof. of Philos. at the University of Würzburg.

В КАРЬЕРЕ. А. К. Б.

Impatient, stung with pain, and long delay,

I chid the rough-hewn stone that round me lay;

I said—“What shelter art thou from the heat?

What rest art thou for tired and way-worn feet?

What beauty hast thou for the longing eye?

Thou nothing hast my need to satisfy!”

And then the patient stone fit answer made—

“Most true I am no roof with welcome shade;

I am no house for rest, or full delight

Of sculptured beauty for the weary sight;

Yet am I still, material for all;

Use me as such—I answer to thy call.

Nay, tread me only under climbing feet,

So serve I thee, my destiny complete;

Mount by me into purer, freer air,

And find the roof that archeth everywhere;

So what but failure seems, shall build success;

For all, as possible, thou dost possess.”

Who by the Universal squares his life,

Sees but success in all its finite strife;

In all that is, his truth-enlightened eyes

Detect the May-be through its thin disguise;

And in the Absolute’s unclouded sun,

To him the two already are the one.

ЖУРНАЛ СПЕКУЛЯТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ. Том I. 1867. № 4.

ВВЕДЕНИЕ К ОСНОВАМ СИСТЕМЫ НАТУРФИЛОСОФИИ; ИЛИ, ОБ ИДЕЕ СПЕКУЛЯТИВНОЙ ФИЗИКИ И ВНУТРЕННЕЙ ОРГАНИЗАЦИИ СИСТЕМЫ ЭТОЙ НАУКИ. 1799. [Переведено с немецкого Шеллинга Томом Дэвидсоном.]

I. ТО, ЧТО МЫ НАЗЫВАЕМ НАТУРФИЛОСОФИЕЙ, ЕСТЬ НЕОБХОДИМАЯ НАУКА В СИСТЕМЕ ЗНАНИЯ.

Интеллект продуктивен в двух модусах — то есть либо слепо и бессознательно, либо свободно и сознательно; — бессознательно продуктивен во внешней интуиции, сознательно в создании идеального мира.

Философия устраняет это различие, предполагая бессознательную деятельность как изначально тождественную и, так сказать, происходящую из того же корня, что и сознательная; это тождество ею непосредственно доказывается в случае деятельности, одновременно ясно сознательной и бессознательной, которая проявляет себя в произведениях гения, косвенно, вне сознания, в продуктах Природы, поскольку во всех них воспринимается наиболее полное слияние Идеального с Реальным.

Поскольку философия предполагает бессознательную, или, как ее можно также назвать, реальную деятельность как тождественную сознательной или идеальной, ее тенденция изначально будет состоять в том, чтобы повсюду возвращать реальное к идеальному — процесс, который порождает то, что называется Трансцендентальной Философией. Регулярность, проявляющаяся во всех движениях Природы — например, возвышенная геометрия, которая упражняется в движениях небесных тел, — объясняется не тем, что Природа есть самая совершенная геометрия; но наоборот, тем, что самая совершенная геометрия есть то, что производит в Природе; — способ объяснения, посредством которого Реальное само переносится в идеальный мир, и те движения превращаются в интуиции, которые происходят только в нас самих и которым ничего вне нас не соответствует. Опять же, тот факт, что Природа, где бы она ни была предоставлена самой себе, в каждом переходе от жидкого состояния к твердому, производит, так сказать, сама по себе, регулярные формы — каковая регулярность в высших видах кристаллизации, а именно органической, кажется, становится даже целью; или тот факт, что в животном царстве — этом продукте слепых сил Природы — мы видим возникающие действия, которые равны по регулярности тем, что происходят с сознанием, и даже внешние произведения искусства, совершенные в своем роде; — все это объясняется не тем, что это бессознательная продуктивность, хотя по своему происхождению сродни сознательной, чей лишь рефлекс мы видим в Природе, и которая, с точки зрения естественного взгляда, должна представляться как одна и та же слепая тенденция, которая оказывает свое влияние от кристаллизации вверх до высшей точки органического формирования (в которой, с одной стороны, через художественную тенденцию она возвращается снова к простой кристаллизации), действуя лишь на разных плоскостях.

Согласно этому взгляду, поскольку Природа есть лишь видимый организм нашего рассудка, Природа может производить только то, что показывает регулярность и замысел, и Природа вынуждена производить это. Но если Природа может производить только регулярное и производит его из необходимости, то следует, что происхождение таких регулярных и свидетельствующих о замысле продуктов должно снова быть способным быть доказанным как необходимое в Природе, рассматриваемой как самосущая и реальная, и в отношении ее сил; — что, следовательно, наоборот, Идеальное должно возникать из Реального и допускать объяснение из него.

Если теперь задачей Трансцендентальной Философии является подчинение Реального Идеальному, то, с другой стороны, задачей Натурфилософии является объяснение Идеального через Реальное. Две науки, следовательно, суть лишь одна наука, две проблемы которой различаются противоположными направлениями, в которых они движутся; более того, поскольку два направления не только одинаково возможны, но и одинаково необходимы, та же необходимость присуща обоим в системе знания.

II. НАУЧНЫЙ ХАРАКТЕР НАТУРФИЛОСОФИИ.

Натурфилософия, как противоположность Трансцендентальной Философии, отличается от последней главным образом тем, что она полагает Природу (не, конечно, постольку, поскольку она есть продукт, но постольку, поскольку она есть одновременно продуктивная и продукт) как самосущую; откуда ее можно кратчайшим образом обозначить как Спинозизм Физики. Из этого естественно следует, что в этой науке нет места для идеалистических методов объяснения, таких, какие Трансцендентальная Философия призвана поставлять, исходя из того обстоятельства, что для нее Природа есть не что иное, как орган самосознания, и все в Природе необходимо лишь потому, что только через посредство такой Природы может иметь место самосознание; этот способ объяснения, однако, столь же бессмыслен в случае физики и нашей науки, которая занимает ту же точку зрения, что и она, как были старые телеологические способы объяснения и введение универсальной отсылки к конечным причинам в метаморфизированную таким образом науку о Природе. Ибо всякий идеалистический способ объяснения, вырванный из своей собственной надлежащей сферы и примененный к объяснению Природы, вырождается в самый авантюрный вздор, примеры которого хорошо известны. Первая максима всей истинной естественной науки, а именно: объяснять все силами Природы, поэтому принимается в нашем учении в самом широком объеме и даже распространяется на ту область, на пределе которой всякая интерпретация Природы до сих пор привыкла останавливаться; например, на те органические феномены, которые, по-видимому, предполагают аналогию с разумом. Ибо, если допустить, что в действиях животных действительно есть нечто, предполагающее такую аналогию, то на принципе реализма ничего больше не последовало бы, кроме того, что то, что мы называем разумом, есть лишь игра высших и необходимо неизвестных природных сил. Ибо, поскольку всякое мышление в конечном счете сводимо к производящему и воспроизводящему, нет ничего невозможного в мысли, что та же деятельность, посредством которой Природа воспроизводит себя заново в каждой последовательной фазе, является репродуктивной в мышлении через посредство организма (очень похожим образом, как через действие и игру света Природа, которая существует независимо от него, создается нематериальной и, так сказать, во второй раз), в каковом обстоятельстве естественно, что то, что образует предел нашей интуитивной способности, больше не попадает в сферу нашей интуиции самой по себе.

III. НАТУРФИЛОСОФИЯ ЕСТЬ СПЕКУЛЯТИВНАЯ ФИЗИКА.

Наша наука, насколько мы продвинулись, является всецело и полностью реалистической; она, следовательно, есть не что иное, как Физика, она есть только спекулятивная Физика; по своей тенденции она есть в точности то, чем были системы древних физиков, и чем в более недавние времена является система восстановителя эпикурейской философии, а именно: Механическая Физика Лесажа, посредством которой спекулятивный дух в физике после долгого научного сна снова, впервые, был пробужден. Здесь нельзя показать в деталях (ибо само доказательство попадает в сферу нашей науки), что на механическом или атомистическом базисе, который был принят Лесажем и его наиболее успешными предшественниками, идея спекулятивной физики неспособна к реализации. Ибо, поскольку первая проблема этой науки, проблема исследования абсолютной причины движения (без которой Природа не есть сама по себе законченное целое), абсолютно неспособна к механическому решению, видя, что механически движение проистекает только из движения ad infinitum, для реального построения спекулятивной физики остается открытым только один путь, а именно: динамический, который устанавливает, что движение возникает не только из движения, но даже из покоя; что, следовательно, есть движение в покое Природы, и что всякое механическое движение есть лишь вторичное и производное движение того, что является единственно примитивным и изначальным, и что бьет ключом из самых первых факторов в построении природы вообще (фундаментальных сил).

Проясняя тем самым пункты различия между нашим предприятием и всеми теми подобного рода, которые до сих пор предпринимались, мы в то же время показали различие между спекулятивной физикой и так называемой эмпирической физикой; различие, которое в основном может быть сведено к тому, что первая занимается исключительно и всецело первоначальными причинами движения в природе, то есть исключительно динамическими феноменами; вторая, напротив, поскольку она никогда не достигает конечного источника движения в природе, имеет дело только со вторичными движениями, и даже с первоначальными — только как с механическими (и поэтому также способными к математическому построению). Первая, по сути, стремится вообще к внутреннему пружинному механизму и тому, что является необъективным в Природе; вторая, напротив, только к поверхности Природы и тому, что является объективным и, так сказать, вне ее.

IV. О ВОЗМОЖНОСТИ СПЕКУЛЯТИВНОЙ ФИЗИКИ.

Поскольку наше исследование направлено не столько на феномены Природы, сколько на их конечные основания, и наше дело не столько дедуцировать последние из первых, сколько первые из последних, наша задача просто такова: воздвигнуть науку о Природе в строжайшем смысле этого термина; и чтобы выяснить, возможна ли спекулятивная физика, мы должны знать, что относится к возможности доктрины о Природе, рассматриваемой как наука.

(a) Идея знания здесь берется в ее строжайшем смысле, и тогда легко увидеть, что в этом принятии термина мы можем сказать, что знаем объекты только тогда, когда они таковы, что мы видим принципы их возможности, ибо без этого прозрения все мое знание объекта, например, машины, с конструкцией которой я не знаком, есть лишь видение, то есть лишь убеждение в ее существовании, тогда как изобретатель машины имеет самое совершенное знание о ней, потому что он есть, так сказать, душа работы, и потому что она существовала в его голове до того, как он представил ее как реальность.

Теперь, было бы, конечно, невозможно получить взгляд во внутреннюю конструкцию Природы, если бы вторжение в Природу не было возможно через свободу. Правда, что Природа действует открыто и свободно; ее акты, однако, никогда не изолированы, но совершаются при совпадении множества причин, которые должны быть сначала исключены, если мы хотим получить чистый результат. Природа должна, следовательно, быть принуждена действовать при определенных дефинитивных условиях, которые либо не существуют в ней вовсе, либо существуют только как модифицированные другими. — Такое вторжение в Природу мы называем экспериментом. Каждый эксперимент есть вопрос, заданный Природе, на который она вынуждена дать ответ. Но каждый вопрос содержит имплицитное à priori суждение; каждый эксперимент, который является экспериментом, есть пророчество; экспериментирование само по себе есть производство феноменов. Первый шаг, следовательно, к науке, по крайней мере в области физики, делается тогда, когда мы сами начинаем производить объекты этой науки.