«Веселая наука»

342.

Incipit Tragœdia. — Когда Заратустре исполнилось тридцать лет, он покинул свой дом и озеро Урмия и ушел в горы. Там он наслаждался своим духом и своим одиночеством и десять лет не уставал от этого. Но наконец его сердце изменилось, — и, встав однажды утром с розовой зарей, он вышел перед солнцем и сказал ему так: «Ты, великая звезда! Каким было бы твое счастье, если бы у тебя не было тех, для кого ты светишь! Десять лет ты поднималась сюда к моей пещере: ты устала бы от своего света и от пути, если бы не я, мой орел и моя змея. Но мы ждали тебя каждое утро, брали от тебя твое изобилие и благословляли тебя за это. Смотри! Я устал от своей мудрости, как пчела, собравшая слишком много меда; мне нужны руки, протянутые, чтобы взять его. Я хотел бы дарить и раздавать, пока мудрые снова не станут радостными в своем безумии, а бедные — счастливыми в своем богатстве. Поэтому должен я спуститься в глубину, как делаешь ты вечером, когда уходишь за море и даешь свет также и нижнему миру, ты, богатейшая звезда! Как ты, должен я спуститься, как говорят люди, к которым я спущусь. Благослови же меня, ты, спокойный глаз, который может созерцать даже величайшее счастье без зависти! Благослови чашу, которая вот-вот переполнится, чтобы вода могла течь золотой из нее и нести повсюду отражение твоего блаженства! Смотри! Эта чаша снова собирается опустошиться, и Заратустра снова собирается стать человеком». — Так начался спуск Заратустры.

КНИГА ПЯТАЯ МЫ, БЕССТРАШНЫЕ

"Carcasse, tu trembles? Tu

tremblerais bien davantage, si

tu savais, où je te mène."—

Turenne.

343.

Что означает наша веселость. — Важнейшее из недавних событий — то, что «Бог умер», что вера в христианского Бога стала недостойной веры, — уже начинает отбрасывать свои первые тени на Европу. По крайней мере для тех немногих, чей глаз, чей подозрительный взгляд достаточно силен и тонок для этой драмы, какое-то солнце, кажется, зашло, какое-то старое, глубокое доверие, кажется, сменилось сомнением: наш старый мир должен казаться им с каждым днем все более мрачным, недоверчивым, странным и «старым». В основном, однако, можно сказать, что само событие слишком велико, слишком отдаленно, слишком выходит за пределы способности восприятия большинства людей, чтобы можно было предположить, что хотя бы весть о нем могла дойти до них; не говоря уже о многих, кто уже знал, что произошло на самом деле и что должно рухнуть теперь, когда эта вера была подорвана, — потому что так много было построено на ней, так много покоилось на ней и стало единым целым с ней: например, вся наша европейская мораль. Этот длительный, обширный и непрерывный процесс распада, разрушения, гибели и ниспровержения, который сейчас неизбежен: кто осознал его сегодня в достаточной мере, чтобы встать как учитель и глашатай такой чудовищной логики ужаса, как пророк периода мрака и затмения, подобного которому, вероятно, никогда еще не было на земле?.. Даже мы, прирожденные разгадыватели загадок, которые ждут, так сказать, на горах, расположенных между сегодня и завтра, и окруженные их противоречием, мы, первенцы и преждевременные дети грядущего века, в чье поле зрения особенно должны были уже попасть тени, которые немедленно окутают Европу, — как же это так, что даже мы, без подлинного сочувствия к этому периоду мрака, созерцаем его приход без какой-либо личной озабоченности или страха? Не находимся ли мы, возможно, все еще слишком сильно под непосредственным воздействием этого события — и не являются ли эти эффекты, особенно в том, что касается нас самих, возможно, обратными тому, что ожидалось, — вовсе не печальными и угнетающими, а скорее похожими на новый и неописуемый вид света, счастья, облегчения, оживления, ободрения и рассвета?.. На самом деле, мы, философы и «свободные духи», чувствуем себя озаренными, как новым рассветом, вестью о том, что «старый Бог умер»; наши сердца переполняются благодарностью, изумлением, предчувствием и ожиданием. Наконец горизонт кажется снова открытым, даже если он не яркий; наши корабли могут наконец выйти в море перед лицом любой опасности; любой риск снова разрешен познающему; море, наше море, снова лежит открытым перед нами; возможно, никогда прежде не существовало такого «открытого моря».

344.

В какой мере даже мы все еще благочестивы. — Не без основания говорят, что убеждения не имеют гражданских прав в области науки: только когда убеждение добровольно снисходит до скромности гипотезы, предварительной точки зрения для эксперимента или регулятивного фиктивного допущения, ему может быть предоставлен доступ в царство знания и определенная ценность в нем, — всегда, однако, с ограничением, что оно должно оставаться под полицейским надзором, под полицией нашего недоверия. — Рассмотренное точнее, однако, не подразумевает ли это, что только когда убеждение перестает быть убеждением, оно может получить допуск в науку? Не начинается ли дисциплина научного духа именно тогда, когда человек больше не питает никаких убеждений?.. Вероятно, так оно и есть: только остается спросить, не необходимо ли для того, чтобы эта дисциплина могла начаться, чтобы уже существовало убеждение, и притом такое повелительное и абсолютное, что оно приносит в жертву все другие убеждения. Видно, что наука также покоится на вере: нет никакой науки вообще «без предпосылок». Вопрос о том, необходима ли истина, должен не просто утверждаться заранее, но должен утверждаться в такой степени, что принцип, вера или убеждение находит выражение в том, что «нет ничего более необходимого, чем истина, и по сравнению с ней все остальное имеет лишь вторичную ценность». — Эта абсолютная воля к истине: что это? Это воля не позволять себе быть обманутым? Это воля не обманывать? Ибо волю к истине можно было бы истолковать и таким образом, при условии, что включаешь в обобщение «я не буду обманывать» частный случай «я не буду обманывать самого себя». Но почему не обманывать? Почему не позволять себе быть обманутым? — Заметим, что причины для первой возможности принадлежат к категории, совершенно отличной от причин для второй: человек не хочет быть обманутым сам, исходя из предположения, что быть обманутым вредно, опасно или фатально, — в этом смысле наука была бы длительным процессом осторожности, предусмотрительности и пользы; против чего, однако, можно было бы разумно выдвинуть возражения. Что? Не-желание-быть-обманутым действительно менее вредно, менее опасно, менее фатально? Что вы знаете о характере существования во всех его фазах, чтобы быть в состоянии решить, на чьей стороне большее преимущество — на стороне абсолютного недоверия или абсолютной доверчивости? В случае же, если необходимы оба, много доверяя и много не доверяя, откуда тогда наука должна черпать абсолютную веру, убеждение, на котором она покоится, что истина важнее всего остального, даже чем всякое другое убеждение? Это убеждение не могло бы возникнуть, если бы истина и неистина обе постоянно доказывали свою полезность: как это и есть. Таким образом — вера в науку, которая сейчас неоспоримо существует, не могла иметь своим происхождением такой утилитарный расчет, но скорее вопреки тому факту, что бесполезность и опасность «воли к истине», «истины любой ценой» постоянно демонстрируются. «Любой ценой»: увы, мы понимаем это достаточно хорошо, после того как принесли в жертву и зарезали одну веру за другой на этом алтаре! — Следовательно, «воля к истине» не подразумевает «я не позволю себе быть обманутым», но — нет другой альтернативы — «я не буду обманывать, даже самого себя»: и таким образом мы достигли царства морали. Ибо пусть каждый просто честно спросит себя: «Почему ты не хочешь обманывать?» особенно если бы казалось — а оно и кажется — как будто жизнь устроена с расчетом на видимость, я имею в виду, с расчетом на ошибку, обман, притворство, заблуждение, самообман; и когда, с другой стороны, является фактом, что великий тип жизни всегда проявлял себя на стороне самых беспринципных πολύτροποι. Такое намерение могло бы, возможно, выражаясь мягко, быть куском кихотства, маленьким восторженным безумием; оно могло бы также, однако, быть чем-то худшим, а именно разрушительным принципом, враждебным жизни... «Воля к истине» — это могла бы быть скрытая воля к смерти. — Таким образом, вопрос «Почему существует наука?» ведет обратно к моральному вопросу: какова вообще цель морали, если жизнь, природа и история «аморальны»? Нет сомнения, что совестливый человек в дерзком и крайнем смысле, в котором он предполагается верой в науку, утверждает тем самым мир, отличный от мира жизни, природы и истории; и постольку, поскольку он утверждает этот «другой мир», что? должен ли он не именно тем самым — отрицать его аналог, этот мир, наш мир?.. Но то, что я имею в виду, теперь будет понято, а именно, что это всегда метафизическая вера, на которой покоится наша вера в науку, — и что даже мы, знающие сегодняшнего дня, безбожные и антиметафизические, все еще берем наш огонь от пожара, разожженного верой тысячелетней давности, христианской верой, которая была также верой Платона, что Бог есть истина, что истина божественна... Но что, если это само становится все более недостоверным, что, если ничто больше не доказывает себя божественным, кроме как ошибка, слепота и ложь; — что, если Бог сам оказывается нашей самой упорной ложью?

345.

Мораль как проблема. — Дефект личности мстит за себя повсюду: ослабленная, вялая, стертая, самоотрекающаяся и отрекающаяся от себя личность больше ни на что доброе не годится — она меньше всего годится для философии. «Бескорыстие» не имеет ценности ни на небе, ни на земле; все великие проблемы требуют великой любви, и только сильные, всесторонне развитые, уверенные духи, те, у кого есть твердая основа, квалифицированы для них. Есть огромная разница, относится ли мыслитель лично к своим проблемам, имея в них свою судьбу, свою нужду и даже свое высшее счастье; или лишь безлично, то есть если он может чувствовать и схватывать их только щупальцами холодного, любопытного мышления. В последнем случае я ручаюсь, что из этого ничего не выйдет: ибо великие проблемы, если допустить, что они вообще позволяют себя схватить, не позволяют себя удерживать жабам и слабакам: таков всегда был их вкус — вкус, который они также разделяют со всеми высокомерными женщинами. — Как это случилось, что я еще не встречал никого, даже в книгах, кто, казалось бы, стоял к морали в этой позиции, как тот, кто знал мораль как проблему, и эту проблему как свою собственную личную нужду, страдание, удовольствие и страсть? Очевидно, что до настоящего времени мораль вообще не была проблемой; она была скорее самой почвой, на которой люди встречались, после всякого недоверия, раздора и противоречия, освященным местом мира, где мыслители могли получить отдых даже от самих себя, могли перевести дух и возродиться. Я не вижу никого, кто осмелился бы критиковать оценки моральной ценности. Я упускаю в этой связи даже попытки научного любопытства и привередливое, ощупью ищущее воображение психологов и историков, которое легко предвосхищает проблему и ловит ее на лету, не зная толком, что оно ловит. С трудом я обнаружил некоторые скудные данные для цели создания истории происхождения этих чувств и оценок ценности (что есть нечто иное, чем критика их, и также нечто иное, чем история этических систем). В отдельном случае я сделал все, чтобы поощрить склонность и талант к этому виду истории — тщетно, как мне кажется в настоящее время. Мало чему можно научиться у этих историков морали (особенно англичан): они сами обычно, совершенно без подозрений, находятся под влиянием определенной морали и действуют невольно как ее оруженосцы и последователи — возможно, все еще искренне повторяя популярное суеверие христианской Европы, что характеристика морального действия состоит в отречении, самоотречении, самопожертвовании или в сочувствии и сострадании. Обычная ошибка в их предпосылках — это их настаивание на определенном консенсусе среди человеческих существ, по крайней мере среди цивилизованных человеческих существ, в отношении определенных положений морали, и отсюда они заключают, что эти положения абсолютно обязательны даже для вас и меня; или наоборот, они приходят к выводу, что никакая мораль вообще не обязательна, после того как их осенила истина, что для разных народов моральные оценки обязательно различны: оба эти вывода — одинаково детские глупости. Ошибка более тонких из них в том, что они обнаруживают и критикуют, вероятно, глупые мнения народа о своей собственной морали или мнения человечества о человеческой морали вообще; они рассуждают соответственно о ее происхождении, ее религиозных санкциях, суеверии свободной воли и подобных вещах; и они думают, что именно этим они раскритиковали саму мораль. Но ценность предписания «Ты должен» все еще фундаментально отличается от таких мнений о нем и независима от них, и должна быть отделена от сорняков ошибки, которыми оно, возможно, поросло: точно так же, как ценность лекарства для больного человека совершенно независима от вопроса, имеет ли он научное мнение о медицине или просто думает о ней, как это делала бы старуха. Мораль могла бы даже вырасти из ошибки: но с этим знанием проблема ее ценности даже не была бы затронута. — Таким образом, никто до сих пор не проверял ценность того самого знаменитого из всех лекарств, называемого моралью: для чего прежде всего необходимо — поставить ее под вопрос. Что ж, это как раз наша работа.

346.

Наш вопросительный знак. — Но вы не понимаете этого? На самом деле, потребуется усилие, чтобы понять нас. Мы ищем слова; мы ищем, возможно, также уши. Кто мы в конце концов? Если бы мы хотели просто назвать себя в старой фразеологии атеистами, неверующими или даже имморалистами, мы были бы еще далеки от того, чтобы считать себя обозначенными этим: мы все трое находимся в слишком поздней фазе, чтобы люди в целом могли постичь, чтобы вы, мои любознательные друзья, могли постичь, каково наше состояние ума при данных обстоятельствах. Нет! У нас больше нет горечи и страсти того, кто вырвался на свободу, кто должен сделать для себя веру, цель и даже мученичество из своего неверия! Мы стали пресыщены убеждением (и стали холодными и твердыми в нем), что вещи в этом мире вовсе не божественно упорядочены, и даже по человеческим стандартам они не идут рационально, милосердно или справедливо: мы знаем факт, что мир, в котором мы живем, безбожен, аморален и «нечеловечен», — мы слишком долго интерпретировали его себе ложно и лживо, согласно желанию и воле нашего почитания, то есть согласно нашей нужде. Ибо человек — почитающее животное! Но он также и недоверчивое животное: и то, что мир не стоит того, чего мы верили, что он стоит, — это, пожалуй, самое верное, что наше недоверие наконец сумело уловить. Столько недоверия, столько философии! Мы остерегаемся говорить, что мир имеет меньшую ценность: нам кажется в настоящее время совершенно смешным, когда человек претендует на то, чтобы изобретать ценности, превосходящие ценности реального мира, — именно с этой точки мы повернули назад; как от экстравагантной ошибки человеческого самомнения и иррациональности, которая долгое время не признавалась таковой. Эта ошибка имела свое последнее выражение в современном пессимизме; более старое и сильное проявление — в учении Будды; но христианство также содержит ее, более сомнительно, конечно, и более двусмысленно, но не менее соблазнительно от этого. Вся позиция «человек против мира», человек как отрицающий мир принцип, человек как стандарт ценности вещей, как судья мира, который в конце концов кладет само существование на свои весы и находит его слишком легким — чудовищная дерзость этой позиции открылась нам как таковая и вызвала у нас отвращение, — мы теперь смеемся, когда находим «Человек и Мир», поставленные рядом друг с другом, разделенные возвышенным самомнением маленького слова «и»! Но как же это? Не сделали ли мы в своем смехе еще один шаг в презрении к человечеству? И следовательно, также в пессимизме, в презрении к существованию, познаваемому нами? Не стали ли мы именно тем самым подвержены подозрению в оппозиции между миром, в котором мы до сих пор были как дома со своими почитаниями — ради которого мы, возможно, терпим жизнь — и другим миром, которым мы сами являемся: неумолимое, радикальное, глубочайшее подозрение относительно самих себя, которое постоянно все более досадно берет нас, европейцев, в свою власть и могло бы легко поставить грядущее поколение перед ужасной альтернативой: «Либо покончите со своими почитаниями, либо — с самими собой!» Последнее было бы нигилизмом — но не было бы первое также нигилизмом? Это наш вопросительный знак.

347.

Верующие и их потребность в вере. — Сколько веры требуется человеку, чтобы процветать, сколько «твердого мнения» требуется ему, которое он не хочет подвергать сомнению, потому что он держится за него, — есть мера его силы (или, говоря проще, его слабости). Большинство людей в старой Европе, как мне кажется, все еще нуждаются в христианстве в настоящее время, и по этой причине оно все еще находит веру. Ибо таков человек: теологический догмат может быть опровергнут ему тысячу раз, — при условии, однако, что он нуждается в нем, он снова и снова принимал бы его как «истинный» — согласно знаменитому «доказательству силы», о котором говорит Библия. Некоторые все еще нуждаются в метафизике; но также и нетерпеливая тоска по определенности, которая в настоящее время разряжается в научном, позитивистском духе среди большого числа людей, тоска во что бы то ни стало добраться до чего-то стабильного (в то время как из-за теплоты тоски установление определенности предпринимается более неспешно и небрежно): даже это все еще тоска по опоре, поддержке; короче говоря, инстинкт слабости, который, хотя и не создавая фактически религии, метафизику и убеждения всех видов, тем не менее — сохраняет их. На самом деле, вокруг всех этих позитивистских систем испаряются пары определенного пессимистического мрака, нечто от усталости, фатализма, разочарования и страха перед новым разочарованием — или же явная враждебность, дурное настроение, анархическое раздражение и все, что есть симптомом или маскарадом чувства слабости. Даже готовность, с которой наши умнейшие современники теряются в жалких углах и переулках, например, в Vaterländerei (так я называю ура-патриотизм, называемый chauvinisme во Франции и «deutsch» в Германии), или в мелких эстетических верованиях в манере парижского naturalisme (который лишь выдвигает на первый план и обнажает ту сторону природы, которая вызывает одновременно отвращение и изумление — они любят в настоящее время называть эту сторону la vérité vraie), или в нигилизме в петербургском стиле (то есть в вере в неверие, вплоть до мученичества за него): — это показывает всегда и прежде всего потребность в вере, опоре, хребте и подпорке... Вера всегда наиболее желательна, наиболее настоятельно необходима там, где есть недостаток воли: ибо воля, как эмоция команды, является отличительной характеристикой суверенитета и силы. То есть, чем меньше человек умеет командовать, тем настоятельнее его желание того, кто командует, кто командует сурово, — Бога, принца, касты, врача, исповедника, догмата, партийной совести. Откуда, возможно, можно было бы сделать вывод, что две мировые религии, буддизм и христианство, вполне могли иметь причину своего возникновения, и особенно своего быстрого распространения, в необычайной болезни воли. И по правде говоря, так оно и было: обе религии натолкнулись на тоску, чудовищно преувеличенную болезнью воли, по императиву, по «Ты-должен», тоску, доходящую до отчаяния; обе религии были учителями фанатизма во времена вялости силы воли и тем самым предлагали бесчисленным людям опору, новую возможность упражнять волю, наслаждение в волении. Ибо на самом деле фанатизм — это единственная «волевая сила», к которой можно возбудить слабых и нерешительных, как своего рода гипнотизирование всей сенсорно-интеллектуальной системы в пользу чрезмерно обильного питания (гипертрофии) определенной точки зрения и определенного чувства, которое затем доминирует — христианин называет это своей верой. Когда человек приходит к фундаментальному убеждению, что он требует, чтобы им командовали, он становится «верующим». Наоборот, можно было бы представить восторг и силу самоопределения, и свободу воли, благодаря которой дух мог бы попрощаться с каждой верой, с каждым желанием определенности, привыкнув поддерживать себя на тонких шнурах и возможностях и танцевать даже на краю бездн. Такой дух был бы свободным духом par excellence.

348.

Происхождение ученого. — Ученый в Европе вырастает из самых разных сословий и социальных условий, подобно растению, не требующему особой почвы: по этой причине он по существу и невольно принадлежит к сторонникам демократической мысли. Но это происхождение выдает себя. Если приучить свой взгляд до некоторой степени распознавать в ученой книге или научном трактате интеллектуальную идиосинкразию ученого — а у всех них есть такая идиосинкразия, — и если застать его врасплох, мы почти всегда сможем заглянуть за нее, в «предысторию» ученого и его семьи, особенно в характер их призваний и занятий. Там, где чувство находит выражение: «Это наконец доказано, теперь я с этим покончил», — это, как правило, предок в крови и инстинктах ученого одобряет «завершенную работу» из того уголка, откуда он видит вещи; вера в доказательство — лишь указание на то, что издавна считалось «хорошей работой» в трудолюбивой семье. Возьмем пример: сыновья регистраторов и канцелярских служащих всякого рода, чьей главной задачей всегда было приводить в порядок разнообразный материал, распределять его по ящикам и систематизировать в целом, проявляют, став учеными, склонность считать проблему почти решенной, как только они ее систематизировали. Есть философы, которые в основе своей — не что иное, как систематизирующие мозги; формальная часть отцовского занятия стала для них его сущностью. Талант к классификациям, к таблицам категорий что-то выдает; недаром человек — дитя своих родителей. Сын адвоката также должен будет стать адвокатом в качестве исследователя: он стремится в первую очередь выиграть свое дело, во вторую — возможно, стремится быть правым. Узнаешь сыновей протестантских священников и школьных учителей по наивной уверенности, с которой они, став учеными, уже считают свое дело доказанным, как только оно было ими твердо и горячо представлено: они основательно привыкли к тому, что люди верят им, — это принадлежало к «ремеслу» их отцов! Еврей, напротив, в соответствии со своим деловым окружением и прошлым своей расы, меньше всего привык к тому, чтобы люди верили ему. Понаблюдайте за еврейскими учеными в этом отношении — они все придают большое значение логике, то есть принуждению к согласию с помощью доводов; они знают, что должны победить этим, даже когда расовая и классовая антипатия против них, даже там, где люди не желают им верить. Ибо, по сути, нет ничего более демократичного, чем логика: она не знает лицеприятия и принимает даже кривой нос за прямой. (Вскользь заметим, что в отношении логического мышления, в отношении более чистых интеллектуальных привычек Европа немало обязана евреям; прежде всего немцы, как прискорбно déraisonnable раса, которым даже в наши дни всегда нужно сначала «промыть мозги». Везде, где евреи достигали влияния, они учили анализировать тоньше, аргументировать острее, писать яснее и чище: их задачей всегда было привести народ «к разуму».)

349.

Снова о происхождении ученого. — Стремление только к самосохранению — это выражение состояния бедствия или ограничения истинного, фундаментального инстинкта жизни, который нацелен на расширение власти и с этой целью достаточно часто ставит под вопрос самосохранение и жертвует им. Следует считать симптоматичным, когда отдельные философы, как, например, чахоточный Спиноза, видели и были вынуждены видеть главную черту жизни именно в так называемом инстинкте самосохранения: они просто были людьми в состоянии бедствия. То, что наши современные естественные науки так сильно запутались в догме Спинозы (в конечном счете и наиболее грубо в дарвинизме, с его невообразимо односторонним учением о «борьбе за существование»), вероятно, объясняется происхождением большинства исследователей природы: они в этом отношении принадлежат к народу, их предки были бедными и скромными людьми, которые слишком хорошо знали по непосредственному опыту трудность добывания средств к существованию. Над всем английским дарвинизмом витает нечто от удушливого воздуха перенаселенной Англии, нечто от запаха скромных людей, нуждающихся и стесненных. Но как исследователь природы человек должен выйти из своего жалкого человеческого уголка: а в природе царит не бедствие, но избыток, даже расточительность до безумия. Борьба за существование — лишь исключение, временное ограничение воли к жизни; борьба, будь она велика или мала, повсюду вращается вокруг преобладания, вокруг роста и расширения, вокруг власти, в соответствии с волей к власти, которая и есть воля к жизни.

350.

В честь homines religiosi. — Борьба против церкви, безусловно, является (помимо прочего — ибо она имеет многозначный смысл) борьбой более обычных, жизнерадостных, доверчивых, поверхностных натур против господства более серьезных, глубоких, более созерцательных натур, то есть более злобных и подозрительных людей, которые при длительном недоверии к ценности жизни размышляют также и о собственной ценности: обычный инстинкт народа, его чувственная веселость, его «доброе сердце» восстают против них. Вся Римская церковь покоится на южном подозрении к природе человека (всегда неправильно понимаемом на Севере), подозрении, благодаря которому европейский Юг унаследовал глубокий Восток — таинственную, почтенную Азию — и ее созерцательный дух. Протестантизм был народным восстанием в пользу простого, респектабельного, поверхностного (Север всегда был добродушнее и мельче Юга), но именно Французская революция впервые вручила скипетр полностью и торжественно в руки «доброго человека» (овцы, осла, гуся и всего неизлечимо мелкого, крикливого и подходящего для сумасшедшего дома «современных идей»).

351.

В честь жреческих натур. — Я думаю, что философы всегда чувствовали себя наиболее далекими от того, что народ (во всех слоях общества в наши дни) принимает за мудрость: благоразумная, бычья невозмутимость, благочестие и кротость сельского пастора, который лежит на лугу и созерцает жизнь серьезно и жвачно: это, вероятно, потому, что философы не имели достаточно вкуса «народа» или сельского пастора к такому роду мудрости. Философы также, возможно, последними признают, что народ должен понимать что-то из того, что лежит дальше всего от него, что-то из великой страсти мыслителя, который живет и должен жить постоянно в грозовой туче высочайших проблем и тяжелейших обязанностей (следовательно, вовсе не созерцая, не говоря уже о том, чтобы делать это равнодушно, уверенно, объективно). Народ почитает совершенно иной тип человека, когда со своей стороны формирует идеал «мудреца», и он тысячу раз оправдан в том, чтобы воздавать почести высочайшими восхвалениями именно этому типу людей — а именно, мягким, серьезным, простым, целомудренным, жреческим натурам и тем, кто с ними связан, — именно им причитается похвала в народном почитании мудрости. И кому народ должен был бы быть более благодарен, чем этим людям, которые принадлежат к его классу и выходят из его рядов, но являются лицами, посвященными, избранными и принесенными в жертву ради его блага — они сами верят, что принесены в жертву Богу, — перед которыми народ может излить свое сердце безнаказанно, у которых он может избавиться от своих тайн, забот и худших вещей (ибо человек, который «сообщает себя», избавляется от себя, а тот, кто «исповедался», забывает). Здесь существует великая потребность: ибо для духовной грязи также требуются сточные канавы и чистые очищающие воды, и нужны быстрые потоки любви, и сильные, смиренные, чистые сердца, которые квалифицируют и приносят себя в жертву для такой службы непубличного департамента здравоохранения — ибо это жертва, жрец есть и остается человеческой жертвой... Народ считает таких принесенных в жертву, молчаливых, серьезных людей «веры» «мудрыми», то есть людьми, ставшими мудрецами, «надежными» по отношению к их собственной ненадежности. Кто пожелал бы лишить народ этого выражения и этого почитания? — Но, как справедливо с другой стороны, среди философов жрец также все еще считается принадлежащим к «народу» и не рассматривается как мудрец, потому что, прежде всего, они сами не верят в «мудрецов», и они уже чуют «народ» в самой этой вере и суеверии. Это была скромность, которая изобрела в Греции слово «философ» и оставила лицедеям духа великолепное высокомерие присвоения имени «мудрый» — скромность таких монстров гордости и самовосхваления, как Пифагор и Платон.

352.

Почему мы едва ли можем обойтись без морали. — Голый человек — это, как правило, постыдное зрелище — я говорю о нас, европейских мужчинах (и отнюдь не о европейских женщинах!). Если бы самая веселая компания за столом внезапно оказалась раздетой и лишенной своих одежд из-за трюка чародея, я верю, что не только веселье исчезло бы и сильнейший аппетит был бы потерян; кажется, что мы, европейцы, вовсе не можем обойтись без маскарада, который называется одеждой. Но не должны ли маскировка «моральных людей», прикрытие под моральными формулами и понятиями приличия, все доброе сокрытие нашего поведения под концепциями долга, добродетели, общественного мнения, порядочности и бескорыстия иметь столь же веские причины в свою пользу? Не то чтобы я имел в виду, что человеческая порочность и низость, короче говоря, злой дикий зверь в нас, должны быть замаскированы; напротив, моя идея в том, что именно как прирученные животные мы являемся постыдным зрелищем и нуждаемся в моральной маскировке, — что «внутренний человек» в Европе далеко не имеет достаточно внутреннего зла, «чтобы позволить себе быть увиденным» с ним (чтобы быть красивым с ним). Европеец маскируется в мораль, потому что он стал больным, болезненным, искалеченным животным, у которого есть веские причины быть «ручным», потому что он почти выкидыш, несовершенная, слабая и неуклюжая вещь... Не свирепость хищного зверя находит моральную маскировку необходимой, но стадное животное, с его глубокой посредственностью, тревогой и ennui. Мораль наряжает европейца — признаем это! — в более выдающееся, более важное, более заметное одеяние — в «божественное» одеяние —

353.

Происхождение религий. — Настоящие изобретения основателей религий заключаются, с одной стороны, в установлении определенного образа жизни и повседневного обычая, который действует как disciplina voluntatis и в то же время избавляет от ennui; а с другой стороны, в том, чтобы дать этому самому образу жизни интерпретацию, в силу которой он кажется озаренным высшей ценностью; так что отныне он становится благом, за которое люди борются и при определенных обстоятельствах отдают свои жизни. По правде говоря, второе из этих изобретений более существенно: первое, образ жизни, обычно уже существовало, однако бок о бок с другими образами жизни и все еще не осознавая ценности, которую оно воплощает. Смысл, оригинальность основателя религии обычно раскрывается в том факте, что он видит образ жизни, выбирает его и впервые угадывает цель, для которой он может быть использован, как он может быть интерпретирован. Иисус (или Павел), например, нашел вокруг себя жизнь простого народа в римской провинции, скромную, добродетельную, угнетенную жизнь: он интерпретировал ее, он вложил в нее высший смысл и ценность — и тем самым мужество презирать любой другой образ жизни, спокойный фанатизм моравских братьев, тайную, подземную уверенность в себе, которая продолжает расти и наконец готова «победить мир» (то есть Рим и высшие классы по всей империи). Будда, подобным образом, нашел тот же тип человека, — он нашел его, по сути, рассеянным среди всех классов и социальных слоев народа, который был добрым и любезным (и прежде всего безобидным) из-за лени, и который также из-за лени жил воздержанно, почти без требований. Он понял, что такой тип человека со всей его vis inertiae неизбежно должен был скользнуть в веру, которая обещает избежать возвращения земного зла (то есть труда и деятельности вообще), — это «понимание» было его гением. Основатель религии обладает психологической непогрешимостью в знании определенного, среднего типа душ, которые еще не признали себя родственными. Именно он собирает их вместе: основание религии, следовательно, всегда становится долгой церемонией узнавания.

354.

«Гений вида». — Проблема сознания (или, точнее, осознания себя) встречается нам только тогда, когда мы начинаем воспринимать, в какой мере мы могли бы обойтись без него: и именно в начале этого восприятия мы сейчас поставлены физиологией и зоологией (которым, таким образом, потребовалось два столетия, чтобы догнать намек, брошенный заранее Лейбницем). Ибо мы могли бы на самом деле думать, чувствовать, желать и вспоминать, мы могли бы также «действовать» во всех смыслах этого слова, и тем не менее ничего из этого не потребовало бы «прийти в сознание» (как говорят метафорически). Вся жизнь была бы возможна без того, чтобы она видела себя как бы в зеркале: как, по сути, даже в настоящее время большая часть нашей жизни все еще продолжается без этого зеркального отражения — и даже наша мыслительная, чувственная, волевая жизнь тоже, как бы болезненно ни звучало это утверждение для старого философа. Какова же тогда цель сознания вообще, когда оно в основном излишне? — Теперь мне кажется, если вы выслушаете мой ответ и его, возможно, экстравагантное предположение, что тонкость и сила сознания всегда пропорциональны способности к коммуникации человека (или животного), способность к коммуникации в свою очередь пропорциональна необходимости в коммуникации: последнюю не следует понимать так, будто именно индивид, мастер в искусстве общения и выражения своих потребностей, должен был бы в то же время быть наиболее зависимым от других в своих потребностях. Мне кажется, однако, что это так по отношению к целым расам и последовательностям поколений: там, где необходимость и нужда долго принуждали людей общаться со своими собратьями и понимать друг друга быстро и тонко, наконец приобретается избыток силы и искусства коммуникации, как если бы это было состояние, которое постепенно накопилось и теперь ждало наследника, чтобы расточительно его потратить (так называемые художники — эти наследники, подобным образом ораторы, проповедники и авторы: все они люди, которые приходят в конце долгой последовательности, «позднорожденные» всегда, в лучшем смысле этого слова, и, как было сказано, расточители по своей природе). Допустим, что это наблюдение верно, я могу перейти далее к предположению, что сознание вообще развилось только под давлением необходимости в коммуникации, — что с самого начала оно было необходимо и полезно только между человеком и человеком (особенно между теми, кто командует, и теми, кто подчиняется), и развивалось только пропорционально своей полезности. Сознание — это, собственно, только связующая сеть между человеком и человеком, — только как таковое оно должно было развиваться; отшельнику и дикому зверю оно не было бы нужно. Сам факт того, что наши действия, мысли, чувства и движения попадают в сферу нашего сознания — по крайней мере часть из них — является результатом ужасного, длительного «должен», управляющего судьбой человека: как самое подверженное опасности животное, он нуждался в помощи и защите; он нуждался в своих собратьях, он был обязан выразить свое бедствие, он должен был знать, как сделать себя понятым, — и для всего этого ему прежде всего нужно было «сознание», следовательно, чтобы «знать» самому, чего ему не хватает, чтобы «знать», как он чувствует, и «знать», что он думает. Ибо, повторим еще раз, человек, как и всякое живое существо, мыслит непрестанно, но не знает этого; мышление, которое осознает себя, — это лишь самая малая часть его, мы можем сказать, самая поверхностная часть, худшая часть: ибо это сознательное мышление совершается только в словах, то есть в символах для коммуникации, посредством которых раскрывается происхождение сознания. Короче говоря, развитие речи и развитие сознания (не разума, а разума, становящегося самосознательным) идут рука об руку. Примем далее, что не только речь служит мостом между человеком и человеком, но также взгляды, давление и жесты; наше осознание наших чувственных впечатлений, наша способность фиксировать их и как бы располагать их вне себя увеличились пропорционально тому, как увеличилась необходимость сообщать их другим посредством знаков. Человек, изобретающий знаки, — это в то же время человек, который всегда более остро осознает себя; только как социальное животное человек научился осознавать себя — он делает это до сих пор, и делает это все больше и больше. — Как очевидно, моя идея в том, что сознание собственно не принадлежит индивидуальному существованию человека, но скорее социальной и стадной природе в нем; что, как следует из этого, оно тонко развито только в отношении коммунальной и стадной полезности; и что, следовательно, каждый из нас, несмотря на лучшее намерение понять себя как можно более индивидуально и «познать себя», всегда будет просто вызывать в сознание неиндивидуальное в нем, а именно свою «усредненность»; — что наша мысль сама по себе непрерывно как бы переголосовывается характером сознания — властным «гением вида» в нем — и переводится обратно в перспективу стада. Фундаментально наши действия в несравненной манере совершенно личные, уникальные и абсолютно индивидуальные — в этом нет сомнения; но как только мы переводим их в сознание, они больше не кажутся таковыми... Это и есть настоящий феноменализм и перспективизм, как я его понимаю: природа животного сознания включает в себя понятие, что мир, который мы можем осознать, — это лишь поверхностный и символический мир, обобщенный и вульгаризированный мир; — что все, что становится сознательным, становится именно тем самым мелким, скудным, относительно глупым, — обобщением, символом, характеристикой стада; что с развитием сознания всегда сочетается великое, радикальное извращение, фальсификация, поверхностность и обобщение. Наконец, растущее сознание — это опасность, и всякий, кто живет среди самых сознательных европейцев, знает даже, что это болезнь. Как можно предположить, меня здесь занимает не антитеза субъекта и объекта: я оставляю это различие эпистемологам, которые остались запутанными в сетях грамматики (популярной метафизики). Еще меньше это антитеза «вещи в себе» и феномена, ибо мы не «знаем» достаточно, чтобы иметь право даже делать такое различие. Действительно, у нас вообще нет никакого органа для познания или для «истины»; мы «знаем» (или верим, или воображаем) ровно столько, сколько может быть полезно в интересах человеческого стада, вида; и даже то, что здесь называется «полезностью», в конечном счете лишь вера, фантазия и, возможно, именно самая фатальная глупость, из-за которой мы однажды погибнем.

355.

Происхождение нашей концепции «знания». — Я беру это объяснение с улицы. Я слышал, как один из людей говорил, что «он знает меня», поэтому я спросил себя: что люди на самом деле понимают под знанием? Чего они хотят, когда ищут «знания»? Ничего больше, чем то, что странное должно быть сведено к чему-то известному. А мы, философы, — действительно ли мы понимали под знанием что-то большее? Известное, то есть то, к чему мы привыкли, так что мы больше не удивляемся этому, обыденное, любое правило, к которому мы приучены, все и вся, в чем мы знаем себя как дома: — что? разве наша потребность знать — не просто эта потребность в известном? воля обнаружить во всем странном, необычном или сомнительном нечто, что больше не тревожит нас? Не возможно ли, что это инстинкт страха предписывает нам знать? Не возможно ли, что ликование познающего должно быть просто его ликованием в обретенном чувстве безопасности? ... Один философ вообразил мир «известным», когда свел его к «идее»: увы, не потому ли, что идея была так известна, так знакома ему? потому что он имел так много меньше страха перед «идеей» — О, эта умеренность познающих! давайте только посмотрим на их принципы и на их решения загадки мира в этой связи! Когда они снова находят что-то в вещах, среди вещей или за вещами, что, к сожалению, очень хорошо известно нам, например, наша таблица умножения, или наша логика, или наше желание и стремление, как они сразу счастливы! Ибо «что известно, то понято»: они единодушны в этом. Даже самые осмотрительные среди них думают, что известное, по крайней мере, легче понять, чем странное; что, например, методически упорядочено исходить из «внутреннего мира», из «фактов сознания», потому что это мир, который лучше известен нам! Ошибка ошибок! Известное — это привычное, а привычное труднее всего «понять», то есть воспринять как проблему, воспринять как странное, далекое, «вне нас»... Великая уверенность естественных наук по сравнению с психологией и критикой элементов сознания — неестественных наук, как их почти можно было бы назвать, — покоится именно на том факте, что они берут странное в качестве своего объекта: в то время как это почти противоречиво и абсурдно — желать взять в качестве объекта то, что вообще не является странным...

356.

Каким образом Европа всегда будет становиться «более артистичной». — Обеспечение жизни все еще принуждает даже в наши дни (в наш переходный период, когда так много перестает принуждать) к определенной роли почти всех европейских мужчин, их так называемым призваниям; некоторые имеют свободу, кажущуюся свободу, выбирать эту роль самим, но большинство имеет ее выбранной за них. Результат достаточно странен. Почти все европейцы путают себя со своей ролью, когда они стареют; они сами — жертвы своей «хорошей игры», они забыли, сколько случая, прихоти и произвола склоняли их, когда их «призвание» было решено — и сколько других ролей они, возможно, могли бы сыграть: ибо теперь слишком поздно! Если присмотреться, мы увидим, что их характеры фактически развились из их роли, природа из искусства. Были эпохи, в которые люди верили с непоколебимой уверенностью, да, с благочестием, в свое предопределение именно для этого дела, именно для этого образа жизни и вовсе не признавали случая, или случайной роли, или произвола в этом. Сословия, гильдии и наследственные торговые привилегии преуспели, с помощью этой веры, в возведении тех необычайных широких башен общества, которые отличали Средневековье и в которых, во всяком случае, одна вещь остается в их пользу: способность к длительности (а длительность — это ценность первого ранга на земле!). Но есть эпохи совершенно обратные, собственно демократические эпохи, в которые люди склонны все больше и больше забывать об этом убеждении, и на передний план выходит своего рода наглое убеждение и совершенно противоположный способ видения вещей, афинское убеждение, которое впервые наблюдается в эпоху Перикла, американское убеждение наших дней, которое хочет также все больше и больше становиться европейским убеждением, посредством которого индивид убежден, что он может сделать почти все, что он может сыграть почти любую роль, посредством которого каждый экспериментирует с самим собой, импровизирует, пробует заново, пробует с наслаждением, посредством которого всякая природа прекращается и становится искусством... Греки, приняв это кредо роли — кредо художника, если хотите, — претерпели шаг за шагом, как известно, любопытную трансформацию, не во всех отношениях достойную подражания: они стали настоящими лицедеями; и как таковые они очаровывали, они покоряли весь мир и, наконец, даже покорителя мира (ибо Graeculus histrio покорил Рим, а не греческая культура, как наивные привыкли говорить...). Что я боюсь, однако, и что в настоящее время очевидно, если мы желаем это заметить, — это то, что мы, современные люди, уже совсем на той же дороге; и всякий раз, когда человек начинает обнаруживать, в каком отношении он играет роль, и до какой степени он может быть лицедеем, он становится лицедеем... Новая флора и фауна людей вследствие этого возникает, которая не может расти в более стабильные, более ограниченные эпохи — или остается «на дне», под запретом и подозрением позора, — вследствие этого всегда появляются самые интересные и безумные периоды истории, в которых «лицедеи», всякого рода лицедеи, являются настоящими хозяевами. Именно этим другой вид человека всегда все больше и больше травмируется и в конце концов делается невозможным: прежде всего великие «архитекторы»; строительная сила теперь парализована; мужество, которое строит планы на далекое будущее, обескуражено; начинает ощущаться нехватка организующих гениев. Кто есть тот, кто теперь осмелился бы предпринять работы, для завершения которых пришлось бы рассчитывать на тысячелетия? Фундаментальная вера вымирает, на основе которой можно было рассчитывать, обещать и предвидеть будущее в своем плане и предлагать его в жертву этому, что, по сути, человек имеет ценность и значение лишь постольку, поскольку он является камнем в великом здании; для каковой цели он должен прежде всего быть твердым, он должен быть «камнем»... Прежде всего, не — лицедеем! Короче говоря — увы! этот факт будет замалчиваться еще довольно долгое время! — то, что отныне больше не будет строиться и не может быть построено, — это общество в старом смысле этого слова; чтобы построить эту структуру, всего не хватает, прежде всего, материала. Никто из нас больше не является материалом для общества: это истина, которая своевременна в настоящее время! Мне кажется делом безразличия, что тем временем самые близорукие, возможно, самые честные и, во всяком случае, самые шумные виды людей наших дней, наши друзья социалисты, верят, надеются, мечтают и прежде всего кричат и строчат почти противоположное; на самом деле уже читаешь их лозунг будущего: «свободное общество», на всех столах и стенах. Свободное общество? Действительно! Действительно! Но вы знаете, господа, наверняка, из чего его строят? Из деревянного железа! Из знаменитого деревянного железа! И даже не из деревянного...

357.

Старая проблема: «Что немецкое?» — Давайте подсчитаем отдельно реальные приобретения философской мысли, за которые мы должны благодарить немецкие умы: можно ли их в каком-либо допустимом смысле отнести также к заслугам всей расы? Можем ли мы сказать, что они в то же время являются делом «немецкой души» или, по крайней мере, симптомом ее, в том смысле, в каком мы привыкли думать, например, об идеомании Платона, его почти религиозном безумии по форме, как о событии и свидетельстве «греческой души»? Или обратное, возможно, было бы верно? Были ли они настолько индивидуальны, настолько исключением из духа расы, как, например, язычество Гёте с чистой совестью? Или как макиавеллизм Бисмарка с чистой совестью, его так называемая «практическая политика» в Германии? Шли ли наши философы, возможно, даже против потребности «немецкой души»? Короче говоря, были ли немецкие философы действительно философствующими немцами? — Я вспоминаю три случая. Во-первых, несравненное прозрение Лейбница — с которым он получил преимущество не только над Декартом, но и над всеми, кто философствовал до его времени, — что сознание является лишь акциденцией ментального представления, а не его необходимым и существенным атрибутом; что, следовательно, то, что мы называем сознанием, лишь составляет состояние нашего духовного и психического мира (возможно, болезненное состояние) и далеко от того, чтобы быть этим миром самим: — есть ли что-то немецкое в этой мысли, глубина которой еще не исчерпана? Есть ли основания думать, что человек латинской расы не легко наткнулся бы на этот переворот видимого? — ибо это переворот. Давайте вспомним, во-вторых, огромный вопросительный знак, который Кант поставил после понятия причинности. Не то чтобы он вообще сомневался в его легитимности, как Юм: напротив, он начал осторожно определять область, в которой это понятие имеет значение вообще (мы даже еще не закончили с обозначением этих границ). Давайте возьмем, в-третьих, удивительное попадание Гегеля, который не останавливался ни перед каким логическим обычаем или привередливостью, когда отважился учить, что концепции видов развиваются друг из друга: с которой теорией мыслители в Европе были подготовлены к последнему великому научному движению, к дарвинизму — ибо без Гегеля не было бы Дарвина. Есть ли что-то немецкое в этом гегелевском новшестве, которое впервые ввело решающую концепцию эволюции в науку? Да, без сомнения, мы чувствуем, что есть что-то от нас самих «открытое» и угаданное во всех трех случаях; мы благодарны за это и в то же время удивлены; каждый из этих трех принципов — вдумчивый кусок немецкого самопризнания, самопонимания и самопознания. Мы чувствуем с Лейбницем, что «наш внутренний мир гораздо богаче, обширнее и скрытнее»; как немцы мы сомневаемся, подобно Канту, в окончательной обоснованности научного познания природы и вообще во всем, что может быть познано causaliter: познаваемое как таковое теперь кажется нам меньшей ценности. Мы, немцы, все еще были бы гегельянцами, даже если бы никогда не было Гегеля, поскольку мы (в отличие от всех латинских народов) инстинктивно приписываем становлению, эволюции, более глубокое значение и более высокую ценность, чем тому, что «есть» — мы едва ли верим вообще в обоснованность концепции «бытия». Это тем более так, потому что мы не склонны уступать нашей человеческой логике, что она есть логика сама по себе, что она есть единственный вид логики (мы хотели бы скорее, напротив, убедить себя, что это лишь особый случай, и, возможно, один из самых странных и самых глупых). Четвертым вопросом было бы, должен ли был также Шопенгауэр с его пессимизмом, то есть проблемой ценности существования, быть немцем. Я думаю, нет. Событие, после которого эта проблема ожидалась с уверенностью, так что астроном души мог бы вычислить день и час для нее, — а именно, распад веры в христианского Бога, победа научного атеизма, — является всеобщим европейским событием, в котором все расы должны иметь свою долю службы и чести. Напротив, именно немцам — тем, с кем Шопенгауэр был современником, — следует приписать то, что они дольше всего откладывали эту победу атеизма и больше всего подвергали ее опасности. Гегель особенно был его тормозом par excellence в силу грандиозной попытки, которую он предпринял, чтобы убедить нас в божественности существования, с помощью в самом конце нашего шестого чувства, «исторического чувства». Как философ, Шопенгауэр был первым открытым и непреклонным атеистом, который у нас, немцев, был: его враждебность к Гегелю имела здесь свой фон. Небожественность существования рассматривалась им как нечто понятое, осязаемое, неоспоримое; он всегда терял свое философское самообладание и приходил в ярость, когда видел, что кто-то колеблется и ходит вокруг да около здесь. Именно в этом пункте проявляется его полная прямота характера: безусловный, честный атеизм является именно предварительным условием для того, чтобы он поднял проблему, как окончательную и с трудом завоеванную победу европейской совести, как самый плодотворный акт двухтысячелетней дисциплины к истине, которая в конце концов больше не терпит лжи веры в Бога... Видно, что на самом деле одержало победу над христианским Богом, — сама христианская мораль, концепция правдивости, принимаемая все строже, исповедальная тонкость христианской совести, переведенная и сублимированная в научную совесть, в интеллектуальную чистоту любой ценой. Смотреть на природу так, как если бы она была доказательством доброты и заботы Бога; интерпретировать историю в честь божественного разума, как постоянное свидетельство морального порядка в мире и моральной конечной цели; объяснять личный опыт, как благочестивые люди достаточно долго объясняли его, как если бы все было провидением или намеком Провидения, чем-то запланированным и посланным ради спасения души: все это теперь прошло, оно имеет совесть против себя, оно рассматривается всеми более острыми совестями как постыдное и бесчестное, как лживость, феминизм, слабость и трусость, — в силу этой строгости, если чего-то, мы хорошие европейцы, наследники самого долгого и самого храброго самопреодоления Европы. Когда мы таким образом отвергаем христианскую интерпретацию и осуждаем ее «значение» как подделку, мы немедленно сталкиваемся поразительным образом с шопенгауэровским вопросом: имеет ли существование вообще какое-либо значение? — вопрос, который потребует пары столетий, чтобы быть полностью услышанным во всей своей глубине. Собственный ответ Шопенгауэра на этот вопрос был — если мне простят за то, что я скажу это, — преждевременным, юношеским ответом, простым компромиссом, остановкой и застреванием в тех же самых христианско-аскетических, моральных перспективах, вера в которые получила уведомление об увольнении вместе с верой в Бога... Но он поднял вопрос — как хороший европеец, как мы сказали, а не как немец. — Или немцы доказали, по крайней мере, тем способом, которым они ухватились за шопенгауэровский вопрос, свою внутреннюю связь и родство с ним, свою подготовку к его проблеме и свою потребность в ней? То, что в Германии со времени Шопенгауэра думали и печатали о проблеме, поднятой им, — это было достаточно поздно! — вовсе не достаточно, чтобы позволить нам решить в пользу этого более тесного родства; можно, напротив, придать большое значение своеобразной неловкости этого постшопенгауэровского пессимизма — немцы, очевидно, не ведут себя там как в своей стихии. Я вовсе не намекаю здесь на Эдуарда фон Гартмана; напротив, мое старое подозрение не исчезло даже сейчас, что он слишком умен для нас; я хочу сказать, что как отъявленный мошенник с самого начала, он, возможно, не веселился исключительно над немецким пессимизмом — и что в конце концов он мог бы, вероятно, «завещать» им истину о том, насколько можно одурачить самих немцев в эпоху компаний-пузырей. Но далее, должны ли мы, возможно, засчитать в честь немцев старую юлу, Банзена, который всю жизнь с величайшим удовольствием вращался вокруг своего реалистически-диалектического несчастья и «личного невезения», — было ли это немецким? (Вскользь я рекомендую его сочинения для цели, для которой я сам использовал их, как антипессимистическое чтиво, особенно из-за его elegantia psychologica, которая, мне кажется, могла бы облегчить даже самое запорное тело и душу). Или было бы уместно причислить таких дилетантов и старых дев, как слащавый апостол девственности, Майнлендер, к подлинным немцам? В конце концов, он, вероятно, был евреем (все евреи становятся слащавыми, когда морализируют). Ни Банзен, ни Майнлендер, ни даже Эдуард фон Гартман не дают нам надежного понимания вопроса, был ли пессимизм Шопенгауэра (его испуганный взгляд в необожествленный мир, который стал глупым, слепым, помешанным и проблематичным, его почетный испуг) не только исключительным случаем среди немцев, но немецким событием: в то время как все остальное, что стоит на переднем плане, как наша доблестная политика и наш радостный джингоизм (который решительно достаточно рассматривает все со ссылкой на принцип, достаточно нефилософский: «Deutschland, Deutschland, über Alles», следовательно sub specie speciei, а именно, немецкого вида), свидетельствует очень ясно об обратном. Нет! Немцы сегодня не пессимисты! И Шопенгауэр был пессимистом, повторяю это еще раз, как хороший европеец, а не как немец.

358.

Крестьянское восстание духа. — Мы, европейцы, находимся перед лицом огромного мира руин, где некоторые вещи все еще возвышаются, в то время как другие объекты стоят гниющими и мрачными, где большинство вещей, однако, уже лежат на земле, достаточно живописные — где когда-либо были более прекрасные руины? — заросшие сорняками, большими и малыми. Это Церковь, которая является этим городом распада: мы видим религиозную организацию христианства, потрясенную до самых глубоких оснований. Вера в Бога свергнута, вера в христианский аскетический идеал теперь ведет свою последнюю битву. Такая долгая и прочно построенная работа, как христианство, — это была последняя конструкция римлян! — не могла, конечно, быть разрушена сразу; всякого рода землетрясения должны были потрясти ее, всякого рода дух, который перфорирует, роет, грызет и гниет, должен был помогать в работе разрушения. Но что самое странное, так это то, что те, кто приложил больше всего усилий, чтобы сохранить и сберечь христианство, были именно те, кто сделал больше всего, чтобы разрушить его, — немцы. Кажется, что немцы не понимают сущности Церкви. Недостаточно ли они духовны или недостаточно недоверчивы для этого? В любом случае структура Церкви покоится на южной свободе и либеральности духа, и подобным образом на южном подозрении к природе, человеку и духу, — она покоится на знании человека, опыте человека, совершенно отличном от того, что имел север. Лютеранская Реформация во всей своей длине и широте была негодованием простого против чего-то «сложного». Говоря осторожно, это было грубое, честное недоразумение, в котором многое нужно простить, — люди не понимали способа выражения победоносной Церкви и видели только коррупцию; они неправильно поняли благородный скептицизм, роскошь скептицизма и терпимости, которую позволяет любая победоносная, уверенная в себе власть... Не замечают факта достаточно легко в настоящее время, что в отношении всех кардинальных вопросов, касающихся власти, Лютер был плохо одарен; он был фатально близорук, поверхностен и неосторожен — и прежде всего, как человек, вышедший из народа, он не имел всех наследственных качеств правящей касты и всех инстинктов власти; так что его работа, его намерение восстановить работу римлян, просто стала невольно и бессознательно началом работы разрушения. Он распутывал, он разрывал с честной яростью там, где старый паук ткал дольше и тщательнее всего. Он дал священные книги в руки каждого, — они тем самым попали наконец в руки филологов, то есть аннигиляторов всякой веры, основанной на книгах. Он разрушил концепцию «Церкви» тем, что отверг веру в вдохновение Соборов: ибо только при предположении, что вдохновляющий дух, который основал Церковь, все еще живет в ней, все еще строит ее, все еще продолжает строить свой дом, концепция «Церкви» сохраняет свою силу. Он вернул священнику половой акт: но три четверти почтения, на которое способен народ (и прежде всего женщины народа), покоится на вере, что исключительный человек в этом отношении будет также исключительным человеком в других отношениях. Именно здесь народная вера в нечто сверхчеловеческое в человеке, в чудо, в спасающего Бога в человеке имеет своего самого тонкого и коварного адвоката. После того как Лютер дал жену священнику, он должен был забрать у него аурикулярную исповедь; это было психологически правильно: но тем самым он практически покончил с самим христианским священником, чья глубочайшая полезность всегда состояла в том, чтобы быть священным ухом, молчаливым колодцем и могилой для тайн. «Каждый человек сам себе священник» — за такими формулами и их буколической хитростью скрывалась в Лютере глубочайшая ненависть к «высшим людям» и правлению «высших людей», как их понимала Церковь. Лютер отрекся от идеала, которого он не знал, как достичь, в то время как он, казалось, боролся и ненавидел его дегенерацию. На самом деле он, невозможный монах, отверг правление homines religiosi; он, следовательно, привел к точно тому же самому внутри церковного социального порядка, с чем он боролся так нетерпеливо в гражданском порядке, — а именно к «крестьянскому восстанию». — Что касается всего того, что выросло из его Реформации впоследствии, хорошего и плохого, что может в настоящее время быть почти подсчитано, — кто был бы наивен достаточно, чтобы хвалить или винить Лютера просто из-за этих результатов? Он невиновен во всем; он не знал, что делал. Искусство делать европейский дух более мелким, особенно на севере, или более добродушным, если люди предпочли бы слышать это обозначенным моральным выражением, несомненно, сделало умный шаг вперед в лютеранской Реформации; и подобным образом выросла из этого подвижность и беспокойство духа, его жажда независимости, его вера в право на свободу и его «естественность». Если люди желают приписать Реформации в последней инстанции заслугу подготовки и содействия тому, что мы в настоящее время чтим как «современную науку», они должны, конечно, добавить, что она также причастна к дегенерации современного ученого с его отсутствием почтения, стыда и глубины; и что она также ответственна за всю наивную откровенность и прямоту в вопросах знания, короче говоря, за плебейство духа, которое свойственно последним двум столетиям и от которого даже пессимизм до сих пор никоим образом не избавил нас. «Современные идеи» также принадлежат к этому крестьянскому восстанию севера против более холодного, более двусмысленного, более подозрительного духа юга, который построил себе свой величайший памятник в христианской Церкви. Давайте не будем забывать в конце, что такое Церковь, и особенно, в отличие от любого «Государства»: Церковь — это прежде всего авторитетная организация, которая обеспечивает самым духовным людям высший ранг и верит в силу духовности настолько, чтобы запретить все более грубые приспособления власти. Через это одно Церковь является при любых обстоятельствах более благородным институтом, чем Государство.