«Логика Гегеля»

(b) Метод демонстрации, используемый в конечном познании, всегда должен приводить к инверсии истинного порядка. Ибо он требует утверждения некоторого объективного основания для бытия Бога, которое таким образом приобретает видимость того, что оно выведено из чего-то другого. Этот способ доказательства, направляемый каноном простой аналитической идентичности, затрудняется сложностью перехода от конечного к бесконечному. Либо конечность существующего мира, которая остается таким же фактом, как и была, цепляется за понятие Божества, и Бог должен быть определен как непосредственная субстанция этого мира — что есть Пантеизм: либо Он остается объектом, поставленным напротив субъекта, и таким образом конечным — что есть Дуализм.

(c) Атрибуты Бога, которые должны быть разнообразными и точными, собственно говоря, утонули и исчезли в абстрактном понятии чистой реальности, неопределенного Бытия. Тем не менее, в нашей материальной мысли конечный мир продолжает, тем временем, иметь реальное бытие, с Богом как своего рода антитезой: и таким образом возникает дальнейшая картина различных отношений Бога к миру. Они, сформулированные как свойства, должны, с одной стороны, как отношения к конечным обстоятельствам, сами обладать конечным характером (давая нам такие свойства, как справедливый, милостивый, могущественный, мудрый и т. д.); с другой стороны, они должны быть бесконечными. Теперь на этом уровне мысли единственным средством, и туманным, примирения этих противостоящих требований было количественное возвышение свойств, принуждающее их к неопределенности — к sensus eminentior. Но это был способ, который действительно разрушал свойство и оставлял лишь имя.

Объектом старой метафизической теологии было увидеть, как далеко может зайти неискушенный разум в познании Бога. Конечно, полученное разумом знание Бога — высшая проблема философии. Ранние учения религии — это фигуративные концепции Бога. Эти концепции, как их упорядочивает Символ веры, преподаются нам в юности. Это доктрины нашей религии, и поскольку индивид основывает свою веру на этих доктринах и чувствует, что они суть истина, он имеет все, что ему нужно как христианину. Такова вера: и наука этой веры есть Теология. Но пока Теология — не более чем голое перечисление и компиляция этих доктрин ab extra, она не имеет права на звание науки. Даже метод, столь популярный в настоящее время — чисто исторический способ рассмотрения, — который, например, сообщает, что было сказано тем или иным Отцом Церкви, — не наделяет теологию научным характером. Чтобы получить это, мы должны перейти к постижению фактов мыслью — что является делом философии. Подлинная теология, таким образом, в то же время является реальной философией религии, как это было, можем добавить, в Средние века.

А теперь давайте рассмотрим эту рациональную теологию более узко. Это была наука, которая подходила к Богу не через разум, а через рассудок, и в своем способе мышления использовала термины без какого-либо чувства их взаимных ограничений и связей. Понятие Бога формировало предмет обсуждения; и все же критерий нашего познания был получен из такого постороннего источника, как материализованная концепция Бога. Теперь мысль должна быть свободной в своих движениях. Несомненно, следует помнить, что результат независимого мышления гармонирует с содержанием христианской религии: — ибо христианская религия есть откровение разума. Но такая гармония превзошла усилия рациональной теологии. Она предлагала определить фигуративную концепцию Бога в терминах мысли; но это привело к понятию Бога, которое было тем, что мы можем назвать абстрактом позитивности или реальности, за исключением всякого отрицания. Бог был, соответственно, определен как самый реальный из всех существ. Любой может видеть, однако, что это самое реальное из существ, в котором отрицание не играет никакой роли, есть полная противоположность тому, чем оно должно быть и чем рассудок предполагает его быть. Вместо того чтобы быть богатым и полным сверх всякой меры, оно настолько узко задумано, что, напротив, крайне бедно и совершенно пусто. С основанием сердце жаждет конкретного тела истины; но без определенной черты, то есть без отрицания, содержащегося в понятии, может быть только абстракция. Когда понятие Бога постигается только как понятие абстрактного или самого реального существа, Бог, как это было, низводится в другой мир за пределами: и говорить о знании его было бы бессмысленно. Где нет определенного качества, знание невозможно. Чистый свет — это чистая тьма.

Второй проблемой рациональной теологии было доказательство существования Бога. Теперь, в этом вопросе, главный момент, который следует отметить, заключается в том, что демонстрация, как ее использует рассудок, означает зависимость одной истины от другой. В таких доказательствах у нас есть предпосылка — нечто твердое и прочное, из которого следует что-то другое; мы демонстрируем зависимость некоторой истины от принятой отправной точки. Следовательно, если этот способ демонстрации применяется к существованию Бога, это может означать только то, что бытие Бога должно зависеть от других терминов, которые затем составят основание его бытия. Сразу очевидно, что это приведет к некоторой ошибке: ибо Бог должен быть просто и исключительно основанием всего, и в этой мере не зависеть ни от чего другого. И осознание этой опасности в наше время привело некоторых к тому, чтобы сказать, что существование Бога не поддается доказательству, а должно быть непосредственно или интуитивно постигнуто. Разум, однако, и даже здравый смысл придают демонстрации значение, совершенно отличное от значения рассудка. Демонстрация разума, несомненно, исходит из чего-то, что не есть Бог. Но, продвигаясь, она не оставляет отправную точку просто необъясненным фактом, каким она была. Напротив, она показывает эту точку как производную и вызванную к бытию, и тогда Бог предстает первичным, поистине непосредственным и самосущим, со средствами выведения, обернутыми и поглощенными в нем самом. Те, кто говорит: «Рассмотрите Природу, и Природа приведет вас к Богу; вы найдете абсолютную конечную причину», — не имеют в виду, что Бог есть нечто производное: они имеют в виду, что это мы переходим к самому Богу от другого; и таким образом Бог, хотя и следствие, также является абсолютным основанием начального шага. Отношение двух вещей меняется; и то, что пришло как следствие, будучи показанным как антецедент, первоначальный антецедент сводится к следствию. Это всегда путь, более того, всякий раз, когда разум демонстрирует.

Если в свете настоящего обсуждения мы бросим еще один взгляд на метафизический метод в целом, мы обнаружим, что его главной характеристикой было сделать абстрактную идентичность своим принципом и попытаться постичь объекты разума через абстрактные и конечные категории рассудка. Но это бесконечное рассудка, эта чистая сущность, все еще конечно: оно исключило все разнообразие конкретных вещей, которые таким образом ограничивают и отрицают его. Вместо того чтобы выиграть конкретное, эта метафизика застряла на абстрактной идентичности. Ее хорошей стороной было восприятие того, что мысль одна составляет сущность всего, что есть. Она черпала свои материалы у более ранних философов, особенно у Схоластов. В спекулятивной философии рассудок, несомненно, образует стадию, но не стадию, на которой мы должны стоять вечно. Платон не является метафизиком этого несовершенного типа, тем более Аристотель, хотя обычно полагают обратное.

ГЛАВА IV. ВТОРОЕ ОТНОШЕНИЕ МЫСЛИ К ОБЪЕКТИВНОСТИ.

I. Эмпиризм.

37.] В этих обстоятельствах начала ощущаться двойная потребность. Отчасти это была потребность в конкретном предмете, как противовес абстрактным теориям рассудка, который неспособен продвигаться без посторонней помощи от своих общностей к специализации и определению. Отчасти, также, это было требование чего-то твердого и безопасного, чтобы исключить возможность доказательства чего угодно и всего в сфере, и в соответствии с методом, конечных формул мысли. Таков был генезис Эмпирической философии, которая отказывается от поиска истины в самой мысли и идет черпать ее из Опыта, внешнего и внутреннего настоящего.

Возникновение Эмпиризма обусловлено указанной потребностью в конкретном содержании и твердой опоре — потребностями, которые абстрактная метафизика рассудка не смогла удовлетворить. Теперь под конкретностью содержания имеется в виду, что мы должны знать объекты сознания как внутренне детерминированные и как единство различных характеристик. Но, как мы уже видели, это отнюдь не так в метафизике рассудка, если она соответствует своему принципу. С простым рассудком мышление ограничено формой абстрактного всеобщего и никогда не может продвинуться к партикуляризации этого всеобщего. Таким образом, мы находим метафизиков, занятых попыткой извлечь посредством инструментария мысли то, что было сущностью или фундаментальным атрибутом Души. Душа, говорили они, проста. Простота, таким образом приписанная Душе, означала простую и полную простоту, из которой исключено различие: различие, или, другими словами, композиция, была сделана фундаментальным атрибутом тела, или материи вообще. Ясно, что в простоте этого узкого типа мы имеем очень мелкую категорию, совершенно неспособную охватить богатство души или разума. Когда таким образом оказалось, что абстрактное метафизическое мышление неадекватно, возникло чувство, что необходимо прибегнуть к эмпирической психологии. То же самое произошло в случае Рациональной Физики. Текущими фразами там были, например, что пространство бесконечно, что Природа не делает скачков и т. д. Очевидно, эта фразеология была совершенно неудовлетворительной в присутствии полноты и жизни природы.

В некоторой степени этот источник, из которого черпает Эмпиризм, является общим для него с метафизикой. Именно в наших материализованных концепциях, т. е. в фактах, которые исходят, в первую очередь, из опыта, метафизика также находит гарантию правильности своих определений (включая как свои начальные предположения, так и свой более детальный корпус доктрины). Но, с другой стороны, следует отметить, что единичное ощущение — это не то же самое, что опыт, и что Эмпирическая Школа возводит факты, включенные в ощущение, чувство и восприятие, в форму общих идей, суждений или законов. Это, однако, она делает с оговоркой, что эти общие принципы (такие как сила) не должны иметь никакого дальнейшего значения или действительности, кроме той, что взята из чувственного впечатления, и что никакая связь не должна считаться законной, кроме той, что может быть показана существующей в феноменах. И на субъективной стороне Эмпирическое познание имеет свою стабильную опору в том факте, что в ощущении сознание непосредственно присутствует и уверено в себе.

В Эмпиризме лежит великий принцип, что все, что истинно, должно быть в актуальном мире и присутствовать в ощущении. Этот принцип противоречит тому «должно быть», на основании которого «рефлексия» достаточно тщеславна, чтобы относиться к актуальному настоящему с презрением и указывать на сцену за пределами — сцену, которая, как предполагается, имеет место и бытие только в рассудке тех, кто говорит о ней. Не менее, чем Эмпиризм, философия (§ 7) признает только то, что есть, и не имеет ничего общего с тем, что лишь должно быть и что, таким образом, признается не существующим. На субъективной стороне, также, правильно заметить ценный принцип свободы, вовлеченный в Эмпиризм. Ибо главный урок Эмпиризма состоит в том, что человек должен видеть сам и чувствовать, что он присутствует в каждом факте познания, который он должен принять.

Когда он доводится до своих законных последствий, Эмпиризм — будучи в своих фактах ограниченным конечной сферой — отрицает сверхчувственное вообще, или, по крайней мере, любое знание о нем, которое определило бы его природу; он не оставляет мысли никаких сил, кроме абстракции и формальной всеобщности и идентичности. Но во всем научном эмпиризме есть фундаментальное заблуждение. Он использует метафизические категории материи, силы, категории единого, многого, всеобщности, бесконечности и т. д.; следуя подсказке, данной этими категориями, он приступает к выводам и при этом предполагает и применяет силлогистическую форму. И все это время он не осознает, что содержит метафизику — в оперировании которой он использует эти категории и их комбинации в стиле совершенно бездумном и некритическом.

От Эмпиризма пришел крик: «Перестаньте блуждать в пустых абстракциях, держите глаза открытыми, схватите человека и природу такими, какие они есть здесь перед вами, наслаждайтесь настоящим моментом». Никто не может отрицать, что в этих словах много правды. Повседневный мир, то, что здесь и сейчас, был хорошим обменом на тщетный потусторонний мир — на миражи и химеры абстрактного рассудка. И таким образом был приобретен бесконечный принцип — та твердая опора, которой так не хватало в старой метафизике. Конечные принципы — это максимум, что может выбрать рассудок — и поскольку они существенно нестабильны и шатки, структура, которую они поддерживали, должна была рухнуть с грохотом. Всегда инстинкт разума заключался в том, чтобы найти бесконечный принцип. Пока что время не пришло для нахождения его в мысли. Следовательно, этот инстинкт ухватился за настоящее, за Здесь, за Это — где, несомненно, имплицитно присутствует бесконечная форма, но не в подлинном существовании этой формы. Внешний мир есть истина, если бы он только мог знать это: ибо истина актуальна и должна существовать. Бесконечный принцип, самоцентрированная истина, следовательно, находится в мире для разума, чтобы открыть его: хотя он существует в индивидуальной и чувственной форме, а не в своей истине.

Кроме того, эта школа делает чувственное восприятие той формой, в которой должен постигаться факт: в этом и состоит недостаток эмпиризма. Чувственное восприятие как таковое всегда индивидуально, всегда преходяще; это вовсе не означает, что процесс познания останавливается на ощущении: напротив, он переходит к обнаружению всеобщего и постоянного элемента в индивидуальном, постигаемом чувством. Это процесс, ведущий от простого восприятия к опыту.

Для формирования опыта эмпиризм особенно широко использует форму анализа. В чувственном впечатлении мы имеем нечто конкретное, состоящее из многих элементов, атрибуты которых мы должны отделить один за другим, подобно слоям луковицы. При таком расчленении вещи подразумевается, что мы разъединяем и берем по отдельности эти атрибуты, которые были слиты воедино, и не добавляем ничего, кроме нашего собственного акта расчленения. Однако анализ — это процесс перехода от непосредственности ощущения к мышлению: те атрибуты, которые проанализированный объект содержит в единстве, приобретают форму всеобщности благодаря их разделению. Поэтому эмпиризм пребывает в заблуждении, если полагает, что, анализируя объекты, он оставляет их такими, какими они были: он фактически превращает конкретное в абстрактное. И как следствие этого изменения живое существо умерщвляется: жизнь может существовать только в конкретном и едином. Это не значит, что мы можем обойтись без этого разделения, если намерены постичь предмет. Сам дух есть внутреннее разделение. Ошибка заключается в том, что забывают, будто это лишь одна половина процесса и что главное — это воссоединение того, что было разделено. И именно там, где анализ никогда не выходит за рамки разделения, верны слова поэта:

«Encheiresin Naturae / называет это химия, / Сама над собой насмехается, не зная как: / Держит части в своей руке, / Увы, не хватает лишь духовной связи».

Анализ исходит из конкретного; и обладание этим материалом дает ему значительное преимущество перед абстрактным мышлением старой метафизики. Он устанавливает различия в вещах, и это очень важно, но эти самые различия в конечном счете суть не что иное, как абстрактные атрибуты, т. е. мысли. Предполагается, что эти мысли содержат реальную сущность объектов; и таким образом мы вновь видим, как возрождается аксиома прежней метафизики: истина вещей заключается в мысли.

Сравним теперь эмпирическую теорию с метафизической в отношении их содержания. Мы находим, что последняя, как уже было сказано, берет своей темой всеобщие объекты разума, а именно: Бога, душу и мир; и эти темы, заимствованные из обыденных представлений, философия стремилась свести к форме мыслей. Другим образцом того же метода была схоластическая философия, темой которой были догматы христианской церкви; она стремилась зафиксировать их смысл и придать им систематическое упорядочение посредством мысли. Факты, на которых основывается эмпиризм, совершенно иного рода. Это чувственные факты природы и факты конечного духа. Иными словами, эмпиризм имеет дело с конечным материалом, тогда как старые метафизики имели дело с бесконечным, хотя, добавим, они делали это бесконечное содержание конечным посредством конечной формы рассудка. Та же конечность формы проявляется и в эмпиризме, но здесь и факты также конечны. Таким образом, в этом отношении оба способа философствования имеют один и тот же метод; оба исходят из данных или предпосылок, которые они принимают как окончательные. Вообще говоря, эмпиризм находит истину во внешнем мире; и даже если он допускает сверхчувственный мир, он считает познание этого мира невозможным и ограничивает нас областью чувственного восприятия. Это учение, систематически проводимое, порождает то, что в последнее время называют материализмом. Материализм такого толка рассматривает материю как таковую в качестве подлинно объективного мира. Но с материей мы сразу же вступаем в область абстракции, которая как таковая не может быть воспринята; и можно утверждать, что материи не существует, поскольку, как она существует, она всегда есть нечто определенное и конкретное. Тем не менее абстракция, которую мы называем материей, должна лежать в основе всего чувственного мира и выражает чувственный мир в его простейших терминах как полную индивидуализацию, а следовательно, как совокупность точек, взаимно исключающих друг друга. До тех пор, пока эта чувственная сфера является и остается для эмпиризма лишь данным, мы имеем учение о несвободе: ибо мы становимся свободными, когда нам противостоит не абсолютно чуждый мир, а когда мы зависим от факта, которым являемся мы сами. Кроме того, в соответствии с эмпирической точкой зрения, разумное и неразумное могут быть только субъективными: иными словами, мы должны принимать данное таким, какое оно есть, и не имеем права спрашивать, является ли оно разумным по своей природе и в какой степени.

39.] Относительно этого принципа справедливо замечено, что в том, что мы называем опытом, в отличие от простого единичного восприятия отдельных фактов, существуют два элемента. Один — это материя, бесконечная в своем многообразии и представляющая собой лишь набор единичностей; другой — это форма, характеристики всеобщности и необходимости. Простой опыт, несомненно, предлагает множество, возможно, бесчисленное количество случаев подобных восприятий, но никакое множество, каким бы большим оно ни было, не может быть тем же самым, что и всеобщность. Точно так же простой опыт дает восприятия сменяющих друг друга изменений и объектов, расположенных рядом, но он не представляет никакой необходимой связи. Если поэтому восприятие должно сохранить свое притязание на то, чтобы быть единственным основанием того, что люди считают истиной, то всеобщность и необходимость представляются чем-то неправомерным: они становятся случайностью нашего ума, простым обычаем, содержание которого могло бы быть иным, чем оно есть.

Важным следствием этой теории является то, что при таком эмпирическом способе рассмотрения правовые и этические принципы и законы, равно как и истины религии, предстают как дело случая, лишенные своего объективного характера и внутренней истины.

Скептицизм Юма, которому этот вывод был главным образом обязан, следует четко отграничивать от греческого скептицизма. Юм принимает истинность эмпирического элемента — чувства и ощущения — и начинает оспаривать всеобщие принципы и законы, поскольку они не имеют гарантии со стороны чувственного восприятия. Древний скептицизм был настолько далек от того, чтобы делать чувство и ощущение каноном истины, что он в первую очередь обращался против свидетельств чувств. (О современном скептицизме в сравнении с древним см. Шеллинг и Гегель, «Критический журнал философии», 1802, т. I, вып. 1).

II. Критическая философия.

40.] Подобно эмпиризму, критическая философия исходит из того, что опыт предоставляет единственное основание для познания; однако она не позволяет ему претендовать на статус истины, а лишь на знание явлений.

Критическая теория изначально исходит из различия элементов, представленных в анализе опыта, а именно: чувственной материи и ее всеобщих отношений. Принимая во внимание критику Юма в отношении этого различия, приведенную в предыдущем параграфе, а именно, что ощущение не постигает ничего, кроме индивида или простого события, она в то же время настаивает на том факте, что всеобщность и необходимость играют столь же существенную роль в конституировании того, что называется опытом. Этот элемент, не будучи производным от эмпирических фактов как таковых, должен принадлежать спонтанности мышления; иными словами, он является априорным. Категории или понятия рассудка составляют объективность эмпирического познания. В каждом случае они включают в себя связующее отношение, и поэтому посредством них формируются синтетические суждения априори, то есть первичные и непроизводные связи противоположностей.

Даже скептицизм Юма не отрицает, что характеристики всеобщности и необходимости обнаруживаются в познании. И даже у Канта этот факт остается в конечном счете предпосылкой; можно сказать, используя обычную терминологию наук, что Кант сделал не более чем предложил другое объяснение этого факта.

41.] Критическая философия приступает к проверке ценности категорий, используемых в метафизике, а также в других науках и в обыденном представлении. Однако эта проверка направлена не на содержание этих категорий и не исследует точное отношение, в котором они находятся друг к другу, а просто рассматривает их как затронутые контрастом между субъективным и объективным. Контраст, как мы должны понимать его здесь, относится к различию (см. предыдущий параграф) двух элементов в опыте. Название объективности здесь дается элементу всеобщности и необходимости, т. е. самим категориям, или тому, что называется априорным компонентом. Критическая философия, однако, расширила этот контраст таким образом, что субъективность стала охватывать весь опыт, включая оба вышеупомянутых элемента; и с другой стороны не остается ничего, кроме «вещи в себе».

Особые формы априорного элемента, иными словами, мышления, которое, несмотря на свою объективность, рассматривается как чисто субъективный акт, представлены в систематическом порядке, который, следует заметить, основан исключительно на психологических и исторических основаниях.

(1) Несомненно, был сделан очень важный шаг, когда термины старой метафизики были подвергнуты проверке. Мыслящий человек шел своим путем, не подозревая о тех категориях, которые предлагались ему естественным образом. Ему и в голову не приходило спрашивать, в какой степени эти категории имеют свою собственную ценность и авторитет. Если, как было сказано, для свободного мышления характерно не оставлять без вопросов никакие предпосылки, то старые метафизики не были свободными мыслителями. Они принимали свои категории такими, какими они были, без дальнейших хлопот, как априорное данное, еще не проверенное рефлексией. Критическая философия изменила это. Кант предпринял попытку исследовать, насколько формы мышления способны привести к познанию истины. В частности, он потребовал критики способности познания как предварительного условия ее упражнения. Это справедливое требование, если оно означает, что даже формы мышления должны стать объектом исследования. К сожалению, вскоре прокрадывается заблуждение — знать заранее, прежде чем вы узнаете, — ошибка отказа входить в воду, пока не научишься плавать. Правда, формы мышления должны быть подвергнуты проверке, прежде чем они будут использованы, но что есть эта проверка, как не ipso facto познание? Таким образом, нам нужно объединить в нашем процессе исследования действие форм мышления с их критикой. Формы мышления должны изучаться в их сущностной природе и полном развитии: они одновременно являются объектом исследования и действием этого объекта. Следовательно, они исследуют сами себя: в своем собственном действии они должны определить свои границы и указать на свои недостатки. Это то действие мышления, которое в дальнейшем будет специально рассматриваться под названием диалектики и относительно которого нам нужно лишь вначале заметить, что, вместо того чтобы применяться к категориям извне, оно имманентно их собственному действию.

Поэтому мы можем сформулировать первый пункт философии Канта следующим образом: мышление должно само исследовать свою собственную способность к познанию. Люди в наше время преодолели Канта и его философию: все хотят идти дальше. Но есть два пути движения вперед — назад и вперед. Свет критики вскоре показывает, что многие из наших современных философских эссе являются лишь повторением старого метафизического метода, бесконечным и некритическим мышлением в колее, определяемой естественным складом ума каждого человека.

(2) Исследование категорий Кантом страдает серьезным недостатком: он рассматривает их не абсолютно и ради них самих, а для того, чтобы увидеть, являются ли они субъективными или объективными. На языке обыденной жизни мы понимаем под объективным то, что существует вне нас и достигает нас извне посредством ощущения. Кант же отрицал, что категории, такие как причина и следствие, являются объективными в этом смысле слова или даны в ощущении, и утверждал, напротив, что они принадлежат нашему собственному мышлению, спонтанности мышления. В этой мере, следовательно, они были субъективными. И все же, несмотря на это, Кант дает название объективного тому, что мыслится, всеобщему и необходимому, в то время как он описывает как субъективное все, что лишь чувствуется. Это расположение, по-видимому, меняет местами вышеупомянутое использование слова и послужило причиной обвинения Канта в путанице в языке. Но обвинение несправедливо, если мы более внимательно рассмотрим факты дела. Обыватели полагают, что объекты восприятия, которые противостоят им, такие как отдельное животное или отдельная звезда, являются независимыми и постоянными сущностями, по сравнению с которыми мысли являются несущественными и зависящими от чего-то другого. На самом деле, однако, чувственные восприятия являются собственно зависимым и вторичным признаком, в то время как мысли — действительно независимы и первичны. Раз это так, Кант дал название объективного интеллектуальному фактору, всеобщему и необходимому, и он был вполне оправдан в этом. Наши ощущения, с другой стороны, субъективны, ибо ощущения лишены устойчивости по своей природе и являются не менее мимолетными и преходящими, чем мышление — постоянным и самосущим. В настоящее время особый способ различения между субъективным и объективным, установленный Кантом, принят в терминологии образованного мира. Так, критика произведения искусства, как говорят, должна быть не субъективной, а объективной; иными словами, вместо того чтобы проистекать из частного и случайного чувства или настроения момента, она должна следить за теми общими точками зрения, которые устанавливают законы искусства. В том же смысле мы можем различать в любом научном поиске объективный и субъективный интерес исследования.

Но в конечном счете объективность мышления в кантовском смысле снова в известной степени субъективна. Мысли, согласно Канту, хотя и являются всеобщими и необходимыми категориями, суть только наши мысли, отделенные непреодолимой пропастью от вещи, как она существует вне нашего познания. Но истинная объективность мышления означает, что мысли, будучи далеко не только нашими, должны в то же время быть реальной сущностью вещей и всего того, что является для нас объектом.

Объективное и субъективное — это удобные выражения в текущем употреблении, использование которых может легко привести к путанице. К этому моменту дискуссия показала три значения объективности. Во-первых, это означает то, что имеет внешнее существование, в отличие от чего субъективное — это то, что только предполагается, воображается и т. д. Во-вторых, оно имеет значение, приданное ему Кантом, — всеобщего и необходимого, в отличие от частного, субъективного и случайного элемента, который принадлежит нашим ощущениям. В-третьих, как только что было объяснено, это означает постигнутую мыслью сущность существующей вещи, в отличие от того, что является лишь нашей мыслью и что, следовательно, все еще отделено от самой вещи, как она существует в независимой сущности.

42.] (a) Теоретическая способность. — Познание как познание. Специфическое основание категорий, согласно критической системе, заключается в первичном тождестве «Я» в мышлении — то, что Кант называет «трансцендентальным единством самосознания». Впечатления от чувства и восприятия представляют собой, если мы посмотрим на их содержание, многообразие или мешанину элементов; и это многообразие столь же заметно в их форме. Ибо чувство отмечено взаимным исключением членов; и это под двумя аспектами, а именно пространства и времени, которые, будучи формами, то есть всеобщим типом восприятия, сами являются априорными. Эта совокупность, предоставляемая ощущением и восприятием, должна, однако, быть сведена к тождеству или первичному синтезу. Чтобы достичь этого, «Я» приводит ее в отношение к себе и объединяет ее там в одном сознании, которое Кант называет «чистой апперцепцией». Специфические способы, которыми Эго соотносит с собой многообразие чувств, суть чистые понятия рассудка — категории.

Кант, как известно, не утруждал себя поиском категорий. Поскольку «Я», единство самосознания, является совершенно абстрактным и полностью неопределенным, возникает вопрос: как нам добраться до специализированных форм «Я», категорий? К счастью, обычная логика предлагает нам эмпирическую классификацию видов суждения. Теперь судить — значит то же самое, что мыслить определенный объект. Следовательно, различные способы суждения, перечисленные для нас, предоставляют нам различные категории мышления. Философии Фихте принадлежит большая заслуга в том, что она обратила внимание на необходимость демонстрации необходимости этих категорий и дала их подлинную дедукцию. Фихте должен был произвести по крайней мере один эффект на метод логики. Можно было ожидать, что общие законы мышления, обычный инвентарь логиков, или классификация понятий, суждений и силлогизмов, больше не будут браться просто из наблюдения и, следовательно, рассматриваться только эмпирически, а будут выведены из самого мышления. Если мышление должно быть способно доказать хоть что-то, если логика должна настаивать на необходимости доказательств и если она предлагает преподавать теорию демонстрации, ее первой заботой должно быть обоснование своего собственного предмета и проверка того, что он необходим.

(1) Кант поэтому утверждает, что категории имеют свой источник в «Эго» и что «Эго», следовательно, поставляет характеристики всеобщности и необходимости. Если мы наблюдаем то, что имеем перед собой прежде всего, мы можем описать это как совокупность или многообразие; и в категориях мы находим простые точки или единицы, к которым эта совокупность принуждается сходиться. Мир чувств — это сцена взаимного исключения: его бытие находится вне его самого. Это фундаментальная черта чувственного. «Теперь» не имеет смысла, кроме как в отношении к «до» и «после». Красное, точно так же, существует только благодаря тому, что оно противопоставлено желтому и синему. Теперь эта другая вещь находится вне чувственного; последнее же есть лишь постольку, поскольку оно не является другим, и лишь постольку, поскольку существует это другое. Но мышление, или «Эго», занимает позицию, прямо противоположную чувственному, с его взаимными исключениями и его бытием вне самого себя. «Я» — это первичное тождество, единое с самим собой и полностью дома в самом себе. Слово «Я» выражает простой акт приведения к себе; и все, что помещено в эту единицу или фокус, затрагивается им и преобразуется в него. «Я» — это как бы тигель и огонь, который поглощает свободную множественность чувств и сводит ее к единству. Это процесс, который Кант называет чистой апперцепцией в отличие от обычной апперцепции, для которой получаемая ею множественность остается множественностью; тогда как чистая апперцепция — это скорее акт, посредством которого «Я» делает материалы «моими».

Этот взгляд имеет по крайней мере то достоинство, что дает правильное выражение природе всякого сознания. Тенденция всех стремлений человека состоит в том, чтобы понять мир, присвоить и подчинить его себе; и для этой цели позитивная реальность мира должна быть как бы раздроблена и истолчена, иными словами, идеализирована. В то же время мы должны отметить, что не простой акт нашего личного самосознания вносит абсолютное единство в многообразие чувств. Скорее, это тождество само по себе есть абсолютное. Абсолютное как бы столь любезно, что оставляет индивидуальные вещи для их собственного наслаждения, и оно снова гонит их обратно к абсолютному единству.

(2) Выражения вроде «трансцендентальное единство самосознания» выглядят некрасиво и предполагают монстра на заднем плане, но их значение не так запутано, как кажется. Кантовское значение трансцендентального можно понять из того, как он отличает его от трансцендентного. Трансцендентным можно назвать то, что выходит за пределы категорий рассудка: смысл, в котором этот термин впервые используется в математике. Так, в геометрии вам говорят мыслить окружность круга как образованную бесконечным числом бесконечно малых прямых линий. Иными словами, характеристики, которые рассудок считает совершенно различными, прямая линия и кривая, прямо наделяются тождеством. Другое трансцендентное того же рода — это самосознание, которое тождественно самому себе и бесконечно в самом себе, в отличие от обычного сознания, которое черпает свою форму и тон из конечных материалов. Это единство самосознания, однако, Кант называл только трансцендентальным; и он имел в виду тем самым, что единство было только в наших умах и не прилагалось к объектам вне нашего знания о них.

(3) Рассматривать категории только как субъективные, т. е. как часть нас самих, должно казаться очень странным для естественного ума; и, несомненно, в этом есть что-то странное. Совершенно верно, однако, что категории не содержатся в ощущении, как оно дано нам. Когда, например, мы смотрим на кусок сахара, мы находим, что он твердый, белый, сладкий и т. д. Все эти свойства, говорим мы, объединены в одном объекте. Теперь именно это единство не обнаруживается в ощущении. То же самое происходит, если мы мыслим два события как находящиеся в отношении причины и следствия. Чувства сообщают нам только о двух отдельных событиях, которые следуют одно за другим во времени. Но то, что одно является причиной, а другое — следствием, — иными словами, причинная связь между ними — не воспринимается чувством; это очевидно только для мысли. Тем не менее, хотя категории, такие как единство или причина и следствие, строго являются собственностью мысли, из этого отнюдь не следует, что они должны быть только нашими, а не характеристиками объектов. Кант, однако, ограничивает их субъективным умом, и его философию можно назвать субъективным идеализмом: ибо он утверждает, что как форма, так и материя знания поставляются Эго — или познающим субъектом — форма нашим интеллектуальным, а материя нашим чувствующим эго.

Что касается содержания этого субъективного идеализма, то не стоит тратить ни слова. Можно было бы на первый взгляд вообразить, что объекты потеряли бы свою реальность, когда их единство было перенесено на субъект. Но ни мы, ни объекты не выиграли бы ничего от того факта, что они обладают бытием. Главное не в том, что они есть, а в том, что они есть и является ли их содержание истинным. Вещам не приносит пользы просто сказать, что они имеют бытие. То, что имеет бытие, также перестанет быть, когда время проползет по нему. Можно также утверждать, что субъективный идеализм способствовал развитию самодовольства. Но, конечно, если мир человека — это сумма его чувственных восприятий, у него нет причин гордиться таким миром. Откладывая поэтому как неважное это различие между субъективным и объективным, мы главным образом заинтересованы в знании того, что есть вещь: т. е. ее содержание, которое не более объективно, чем субъективно. Если одного существования достаточно, чтобы создать объективность, то даже преступление объективно: но это существование, которое в своей основе является ничтожностью, что определенно становится очевидным, когда приходит день наказания.

43.] Категории могут рассматриваться в двух аспектах. С одной стороны, именно посредством их инструментальности простое чувственное восприятие поднимается до объективности и опыта. С другой стороны, эти понятия являются единствами только в нашем сознании: они, следовательно, обусловлены материалом, данным им, и, не имея ничего своего, могут быть применены к использованию только в пределах опыта. Но другой компонент опыта, впечатления чувства и восприятия, ничуть не менее субъективен, чем категории.

Утверждать, что категории сами по себе пусты, вряд ли правильно, видя, что они имеют содержание, во всяком случае, в особом отпечатке и значении, которыми они обладают. Конечно, содержание категорий не воспринимается чувствами, и оно не находится во времени и пространстве: но это скорее достоинство, чем недостаток. Можно заметить, что проблеск этого значения содержания влияет на наше обычное мышление. Книга или речь, например, как говорят, имеют много в себе, полны содержания, пропорционально большему количеству мыслей и общих результатов, которые можно в них найти: в то время как, напротив, мы никогда не сказали бы, что какая-либо книга, например, роман, имеет много в себе, потому что она включает большое количество отдельных инцидентов, ситуаций и тому подобного. Даже народный голос признает, что нужно нечто большее, чем факты чувств, чтобы сделать работу насыщенной материей. И что это за дополнительное требование, как не мысли, или, в первую очередь, категории? И все же, следует добавить, не совсем неправильно называть категории сами по себе пустыми, если имеется в виду, что они и логическая Идея, членами которой они являются, не составляют всей философии, а обязательно ведут вперед в должном прогрессе к реальным отделам Природы и Духа. Только пусть этот прогресс не будет понят превратно. Логическая Идея не обретает тем самым содержание, изначально чуждое ей: но своим собственным природным действием она специализируется и развивается в Природу и Дух.

44.] Отсюда следует, что категории не являются подходящими терминами для выражения Абсолютного — поскольку Абсолютное не дано в восприятии; — и Рассудок, или знание посредством категорий, следовательно, неспособен познать Вещи-в-себе.

Вещь-в-себе (и под «вещью» охватывается даже Дух и Бог) выражает объект, когда мы упускаем из виду все, что сознание делает из него, все его эмоциональные аспекты и все специфические мысли о нем. Легко увидеть, что остается — полная абстракция, полная пустота, описываемая все еще как «иной мир» — негатив всякого образа, чувства и определенной мысли. Не требуется большой проницательности, чтобы увидеть, что этот caput mortuum все еще является лишь продуктом мысли, который возникает, когда мышление доводится до чистой абстракции: что это работа пустого «Эго», которое делает объект из этой пустой самотождественности своей собственной. Негативная характеристика, которую эта абстрактная идентичность получает как объект, также перечисляется среди категорий Канта и не менее знакома, чем вышеупомянутая пустая идентичность. Поэтому можно только с удивлением читать постоянное замечание, что мы не знаем Вещь-в-себе. Напротив, нет ничего, что мы могли бы знать так легко.

45.] Именно Разум, способность Безусловного, обнаруживает обусловленную природу знания, заключенного в опыте. То, что таким образом называется объектом Разума, Бесконечное или Безусловное, есть не что иное, как самотождественность, или первичное тождество «Эго» в мышлении (упомянутое в § 42). Разум сам по себе — это название, данное абстрактному «Эго» или мышлению, которое делает это чистое тождество своей целью или объектом (ср. примечание к предыдущему параграфу). Теперь это тождество, не имея вообще никакого определенного атрибута, не может получить никакого освещения от истин опыта, по той причине, что они всегда относятся к определенным фактам. Таков род Безусловного, который должен быть абсолютной истиной Разума — то, что называется Идеей; в то время как познания опыта сводятся к уровню неистины и объявляются явлениями.

Кант был первым, кто определенно обозначил различие между Разумом и Рассудком. Объектом первого, как он применял этот термин, было бесконечное и безусловное, второго — конечное и обусловленное. Кант оказал ценную услугу, когда он подчеркнул конечный характер познаний рассудка, основанных исключительно на опыте, и заклеймил их содержание именем явления. Но его ошибкой было остановиться на чисто негативной точке зрения и ограничить безусловность Разума абстрактной самотождественностью без всякого оттенка различия. Это унижает Разум до конечной и обусловленной вещи, отождествлять его с простым выходом за пределы конечной и обусловленной сферы рассудка. Реальное бесконечное, будучи далеко не простым превосходством конечного, всегда включает в себя поглощение конечного в свою собственную более полную природу. Точно так же Кант восстановил Идею в ее надлежащем достоинстве: защищая ее для Разума как вещь, отличную от абстрактных аналитических определений или от чисто чувственных концепций, которые обычно присваивают себе имя идей. Но что касается Идеи также, он никогда не выходил за пределы ее негативного аспекта, как того, что должно быть, но чего нет.

Взгляд, что объекты непосредственного сознания, которые составляют тело опыта, являются лишь явлениями (феноменами), был еще одним важным результатом кантовской философии. Здравый смысл, эта смесь чувства и рассудка, верит, что объекты, о которых он имеет знание, являются по отдельности независимыми и самоподдерживающимися; и когда становится очевидным, что они стремятся друг к другу и ограничивают друг друга, взаимозависимость одного от другого считается чем-то чуждым им и их истинной природе. Прямо противоположное есть истина. Вещи, непосредственно известные, являются лишь явлениями — иными словами, основание их бытия не в них самих, а в чем-то другом. Но затем наступает важный шаг определения того, что это за «что-то другое». Согласно Канту, вещи, о которых мы знаем, являются для нас лишь явлениями, и мы никогда не можем знать их сущностную природу, которая принадлежит другому миру, к которому мы не можем приблизиться. Простые умы не без оснований возражали против этого субъективного идеализма с его сведением фактов сознания к чисто личному миру, созданному нами самими. Ибо истинное положение дел скорее таково. Вещи, о которых мы имеем прямое сознание, являются лишь явлениями, не только для нас, но и по своей собственной природе; и истинный и надлежащий случай этих вещей, конечных, как они есть, состоит в том, чтобы иметь свое существование, основанное не в них самих, а во всеобщей божественной Идее. Этот взгляд на вещи, правда, столь же идеалистичен, как и кантовский; но в отличие от субъективного идеализма критической философии должен быть назван абсолютным идеализмом. Абсолютный идеализм, однако, хотя он далеко впереди вульгарного реализма, отнюдь не ограничивается только философией. Он лежит в основе всей религии; ибо религия тоже верит, что актуальный мир, который мы видим, сумма всего существования, создан и управляется Богом.

46.] Но недостаточно просто указать на существование объекта Разума. Любопытство побуждает нас искать знания об этом тождестве, этой пустой вещи-в-себе. Теперь знание означает такое знакомство с объектом, которое постигает его отчетливый и особый предмет. Но такой предмет включает в себя сложную взаимосвязь в самом объекте и предоставляет основание связи со многими другими объектами. В данном случае, чтобы выразить природу черт Бесконечного или Вещи-в-себе, Разум не имел бы ничего, кроме категорий: и в любой попытке так их использовать Разум становится чрезмерно парящим или «трансцендентным».

Здесь начинается вторая стадия Критики Разума, которая, как самостоятельная работа, более ценна, чем первая. Первая часть, как было объяснено выше, учит, что категории происходят из единства самосознания; что любое знание, которое получается посредством их, не имеет в себе ничего объективного, и что сама объективность, на которую они претендуют, является лишь субъективной. Насколько это идет, кантовская Критика представляет тот «обычный» тип идеализма, известный как субъективный идеализм. Она не задает вопросов о значении или объеме категорий, а просто рассматривает абстрактную форму субъективности и объективности, и то даже таким частичным образом, что первый аспект, аспект субъективности, сохраняется как окончательный и чисто утвердительный термин мысли. Во второй части, однако, когда Кант исследует применение, как оно называется, которое Разум делает из категорий, чтобы познать свои объекты, содержание категорий, по крайней мере в некоторых точках зрения, подлежит обсуждению: или, во всяком случае, представилась возможность для обсуждения этого вопроса. Стоит посмотреть, к какому решению приходит Кант по вопросу о метафизике, как называется это применение категорий к безусловному. Его метод процедуры мы здесь кратко изложим и подвергнем критике.

47.] (α) Первая из безусловных сущностей, которую исследует Кант, — это Душа (см. выше, § 34). «В моем сознании, — говорит он, — я всегда нахожу, что я (1) являюсь определяющим субъектом: (2) являюсь единичным, или абстрактно простым: (3) являюсь тождественным, или одним и тем же, во всем многообразии того, что я осознаю: (4) отличаю себя как мыслящего от всех вещей вне меня».

Теперь метод старой метафизики, как Кант правильно его излагает, состоял в замене этих утверждений опыта соответствующими категориями или метафизическими терминами. Так возникают эти четыре новых положения: (a) душа есть субстанция: (b) она есть простая субстанция: (c) она численно тождественна в различные периоды существования: (d) она находится в отношении к пространству.

Кант обсуждает этот перевод и обращает внимание на паралогизм или ошибку смешения одного вида истины с другим. Он указывает, что эмпирические атрибуты были здесь заменены категориями: и показывает, что мы не имеем права аргументировать от первых ко вторым или ставить последние на место первых.

Эта критика, очевидно, лишь повторяет наблюдение Юма (§ 39), что категории в целом — идеи всеобщности и необходимости — полностью отсутствуют в ощущении; и что эмпирический факт как по форме, так и по содержанию отличается от своей интеллектуальной формулировки.

Если бы чисто эмпирический факт считался составляющим полномочия мысли, то, несомненно, было бы необходимо иметь возможность точно идентифицировать «идею» в «впечатлении».

И чтобы доказать в своей критике метафизической психологии, что душа не может быть описана как субстанциальная, простая, самотождественная и как сохраняющая свою независимость во взаимодействии с материальным миром, Кант аргументирует на том единственном основании, что отдельные атрибуты души, которые сознание дает нам почувствовать в опыте, не являются в точности теми же атрибутами, которые возникают в результате действия мысли над ними. Но мы видели выше, что, согласно Канту, всякое знание, даже опыт, состоит в обдумывании наших впечатлений — иными словами, в преобразовании в интеллектуальные категории атрибутов, первоначально принадлежащих ощущению.

Несомненно, одним хорошим результатом кантовской критики было то, что она эмансипировала психологию от «души-вещи», от категорий и, следовательно, от вопросов о простоте, сложности, материальности и т. д. души. Но даже для здравого смысла обычных людей истинная точка зрения, с которой лучше всего видна недопустимость этих форм, будет заключаться не в том, что они являются мыслями, а в том, что мысли такого толка не могут и не содержат истины.

Если мысль и явление не вполне соответствуют друг другу, мы свободны по крайней мере выбрать, кто из них будет считаться виновным. Кантовский идеализм, когда он касается мира Разума, возлагает вину на мысли; говоря, что мысли дефектны, поскольку они не совсем приспособлены к ощущениям и к способу ума, полностью ограниченному пределами ощущения, в котором как таковом нет следов присутствия этих мыслей. Но что касается актуального содержания мысли, вопрос не поднимается.

Паралогизмы — это вид ложного силлогизма, особый порок которого заключается в использовании одного и того же слова в двух посылках с разным значением. Согласно Канту, метод, принятый рациональной психологией старых метафизиков, когда они предполагали, что качества феноменальной души, как они даны в опыте, составляют часть ее собственной реальной сущности, был основан на таком паралогизме. Нельзя также отрицать, что предикаты вроде простоты, постоянства и т. д. неприменимы к душе. Но их непригодность обусловлена не основанием, назначенным Кантом, что Разум, применяя их, превысил бы свои назначенные границы. Истинное основание в том, что этот стиль абстрактных терминов недостаточно хорош для души, которая гораздо больше, чем просто простая или неизменная вещь. И таким образом, например, хотя можно допустить, что душа есть простая самотождественность, она в то же время активна и устанавливает различия в своей собственной природе. Но все, что является просто или абстрактно простым, как таковое также является просто мертвой вещью. Своей полемикой против метафизики прошлого Кант отбросил эти предикаты от души или ума. Он поступил хорошо; но когда он дошел до изложения своих причин, его неудача очевидна.

48.] (ß) Второй безусловный объект — это Мир (§ 35). В попытке, которую разум делает, чтобы постичь безусловную природу Мира, он впадает в то, что называется антиномиями. Иными словами, он поддерживает два противоположных положения об одном и том же объекте, причем таким образом, что каждое из них должно поддерживаться с равной необходимостью. Из этого следует, что совокупность космического факта, специфические утверждения, описывающие который, впадают в противоречие, не может быть самосущей реальностью, а только явлением. Объяснение, предложенное Кантом, утверждает, что противоречие не затрагивает объект в его собственной надлежащей сущности, а относится только к Разуму, который стремится его постичь.

Таким образом, было высказано предположение, что противоречие вызвано самим предметом или внутренней природой категорий. И предложить идею о том, что противоречие, внесенное в мир Разума категориями Рассудка, неизбежно и существенно, — значит сделать один из самых важных шагов в прогрессе современной философии. Но чем важнее поднятый таким образом вопрос, тем тривиальнее было решение. Его единственным мотивом была чрезмерная нежность к вещам мира. Пятно противоречия, по-видимому, не могло быть допущено к тому, чтобы испортить сущность мира: но не могло быть никаких возражений против того, чтобы приписать его мыслящему Разуму, сущности ума. Вероятно, никто не будет склонен отрицать, что феноменальный мир представляет противоречия наблюдающему уму; понимая под «феноменальным» мир, как он представляется чувствам и рассудку, субъективному уму. Но если проводится сравнение между сущностью мира и сущностью ума, кажется странным слышать, как спокойно и уверенно скромный догмат был выдвинут одним и повторен другими, что мысль или Разум, а не Мир, является местом противоречия. Нет спасения в том, чтобы повернуться и объяснить, что Разум впадает в противоречие только путем применения категорий. Ибо это применение категорий утверждается как необходимое, и Разум не предполагается оснащенным никакими другими формами, кроме категорий, для целей познания. Но познание — это определяющее и определенное мышление: так что, если Разум есть просто пустое неопределенное мышление, он не мыслит ничего. И если в конце концов Разум будет сведен к простому тождеству без различия (см. следующий параграф), он в конце концов также выиграет счастливое освобождение от противоречия ценой отказа от всех своих фактов и содержаний.

Можно также отметить, что его неспособность провести более тщательное изучение антиномии была одной из причин, почему Кант перечислил только четыре антиномии. Эти четыре привлекли его внимание, потому что, как можно видеть в его обсуждении так называемых паралогизмов Разума, он принял список категорий в качестве основы своего аргумента. Используя то, что впоследствии стало излюбленной модой, он просто поместил объект под рубрику, уже готовую под рукой, вместо того чтобы вывести его характеристики из его понятия. Дальнейшие недостатки в трактовке антиномий я указал, когда представлялся случай, в моей «Науке логики». Здесь будет достаточно сказать, что антиномии не ограничиваются четырьмя особыми объектами, взятыми из космологии: они появляются во всех объектах всякого рода, во всех концепциях, понятиях и Идеях. Осознавать это и знать объекты в этом их свойстве составляет жизненно важную часть философской теории. Ибо указанное таким образом свойство — это то, что мы впоследствии опишем как диалектическое влияние в логике.

Принципы метафизической философии породили веру в то, что, когда познание впадало в противоречия, это было лишь случайным отклонением, вызванным какой-то субъективной ошибкой в аргументации и выводе. Согласно Канту, однако, мышление имеет естественную тенденцию приходить к противоречиям или антиномиям всякий раз, когда оно стремится постичь бесконечное. Мы в последней части вышеприведенного параграфа сослались на философскую важность антиномий разума и показали, как признание их существования в значительной степени помогло избавиться от жесткого догматизма метафизики рассудка и направить внимание на диалектическое движение мысли. Но и здесь Кант, как мы должны добавить, никогда не выходил за пределы негативного результата, что вещь-в-себе непознаваема, и никогда не проникал к открытию того, что антиномии означают на самом деле и позитивно. Истинное и позитивное значение антиномий таково: каждая актуальная вещь включает в себя сосуществование противоположных элементов. Следовательно, знать, или, другими словами, постичь объект, равносильно осознанию его как конкретного единства противоположных определений. Старая метафизика, как мы уже видели, когда она изучала объекты, о которых искала метафизическое знание, работала, применяя категории абстрактно и исключая их противоположности. Кант, с другой стороны, пытался доказать, что утверждения, исходящие из этого метода, могут быть встречены другими утверждениями противоположного смысла с равным основанием и равной необходимостью. В перечислении этих антиномий он сузил свою почву до космологии старой метафизической системы и в своем обсуждении выделил четыре антиномии, число, которое опирается на список категорий. Первая антиномия касается вопроса: должны ли мы или не должны мы мыслить мир ограниченным в пространстве и времени. Во второй антиномии мы имеем обсуждение дилеммы: материя должна мыслиться либо как бесконечно делимая, либо как состоящая из атомов. Третья антиномия касается антитезиса свободы и необходимости, в той мере, в какой он охвачен вопросом: должно ли все в мире предполагаться подчиненным условию причинности, или мы можем также допустить свободные существа, иными словами, абсолютные начальные точки действия в мире. Наконец, четвертая антиномия — это дилемма: либо мир в целом имеет причину, либо он беспричинен.