«Логика Гегеля»

Метод, которому следует Кант при обсуждении этих антиномий, таков. Он противопоставляет два положения, подразумеваемые в дилемме, как тезис и антитезис, и стремится доказать оба: то есть он пытается показать их как неизбежно исходящие из рефлексии над вопросом. Он особенно протестует против обвинения в том, что он является адвокатом и основывает свои рассуждения на иллюзиях. Говоря честно, однако, аргументы, которые Кант предлагает для своего тезиса и антитезиса, являются лишь видимостью демонстрации. То, что должно быть доказано, неизменно подразумевается в предпосылке, с которой он начинает, и призрачность его доказательств обусловлена лишь его многословным и апагогическим способом процедуры. Тем не менее, это было и остается большим достижением для критической философии, когда она продемонстрировала эти антиномии: ибо таким образом она дала некоторое выражение (сначала, конечно, субъективное и необъясненное) актуальному единству тех категорий, которые настойчиво разделяются рассудком. Первая из космологических антиномий, например, подразумевает признание доктрины, что пространство и время представляют собой как дискретный, так и непрерывный аспект: в то время как старая метафизика, делая исключительный акцент на непрерывности, была приведена к тому, чтобы рассматривать мир как неограниченный в пространстве и времени. Совершенно правильно сказать, что мы можем выйти за пределы каждого определенного пространства и за пределы каждого определенного времени: но не менее правильно, что пространство и время реальны и актуальны только тогда, когда они определены или специализированы в «здесь» и «сейчас» — специализация, которая вовлечена в само понятие их. Те же наблюдения применимы и к остальным антиномиям. Возьмем, например, антиномию свободы и необходимости. Главная суть ее в том, что свобода и необходимость, как они понимаются абстрактными мыслителями, не являются независимо реальными, как полагают эти мыслители, а лишь идеальными факторами (моментами) истинной свободы и истинной необходимости, и что абстрагировать и изолировать любую концепцию — значит сделать ее ложной.

49.] (γ) Третий объект Разума — это Бог (§ 36): Он также должен быть познан и определен в терминах мысли. Но по сравнению с чистым тождеством каждый определяющий термин как таковой кажется рассудку лишь пределом и отрицанием: всякая реальность, соответственно, должна быть взята как безграничная, т. е. неопределенная. Соответственно, Бог, когда Он определяется как сумма всех реальностей, самое реальное из существ, превращается в простую абстракцию. И единственный термин, под которым может быть определена эта самая реальная из реальных вещей, — это Бытие — само по себе вершина абстракции. Это два элемента, абстрактное тождество, с одной стороны, о котором говорится в этом месте как о понятии; и Бытие, с другой стороны, — которые Разум стремится объединить. И их союз есть Идеал Разума.

50.] Для осуществления этого объединения допустимы два пути или две формы. Либо мы можем начать с Бытия и перейти к абстракции Мысли: либо движение может начаться с абстракции и закончиться в Бытии.

Мы, в первую очередь, начнем с Бытия. Но Бытие, в своем естественном аспекте, предстает перед взором как Бытие бесконечного многообразия, Мир во всей своей полноте. И этот мир может рассматриваться двумя способами: во-первых, как совокупность бесчисленных несвязанных фактов; и во-вторых, как совокупность бесчисленных фактов во взаимном отношении, дающих свидетельство замысла. Первый аспект подчеркивается в космологическом доказательстве: последний — в доказательствах естественной теологии. Предположим теперь, что эта полнота бытия проходит под действием мысли. Тогда она лишается своей изоляции и несвязанности и рассматривается как всеобщее и абсолютно необходимое бытие, которое определяет себя и действует согласно общим целям или законам. И это необходимое и самоопределяющееся бытие, отличное от бытия в начале, есть Бог.

Основная сила критики Канта в отношении этого процесса направлена на то, что он является силлогизированием, т. е. переходом. Восприятия, а также та совокупность восприятий, которую мы называем миром, в своем непосредственном виде не обнаруживают следов той всеобщности, которую они впоследствии получают благодаря очищающему акту мышления. Поэтому эмпирическое понятие мира не дает оснований для идеи всеобщности. И таким образом, любая попытка мышления подняться от эмпирического понятия мира к Богу пресекается аргументом Юма (как в паралогизмах, § 47), согласно которому мы не имеем права мыслить ощущения, то есть извлекать из них всеобщность и необходимость.

Человек по своей сути есть мыслящее существо: и поэтому здравый смысл, так же как и философия, не откажется от своего права восходить к Богу из эмпирического воззрения на мир и на его основе. Единственным фундаментом, на котором возможно это восхождение, является мыслящее исследование мира, а не просто чувственное, животное созерцание его. Только мышление и ничто иное обладает зрением для постижения сущности, субстанции, всеобщей силы и конечного замысла мира. И то, что люди называют доказательствами бытия Бога, при правильном понимании являются способами описания и анализа естественного хода разума, хода мышления, осмысливающего данные чувств. Восхождение мышления за пределы чувственного мира, его переход от конечного к бесконечному, скачок в сверхчувственное, который оно совершает, разрывая цепь чувственности, — весь этот переход есть мышление и ничто иное, как мышление. Скажите, что такого перехода нет, и вы скажете, что нет и мышления. И в самом деле, животные не совершают такого перехода. Они никогда не выходят за пределы ощущения и чувственного восприятия, и вследствие этого у них нет религии.

Как по общим основаниям, так и в данном частном случае, следует сделать два замечания относительно критики этого возвышения в мышлении. Первое замечание касается вопроса формы. Когда это возвышение представлено в силлогистическом процессе, в форме того, что мы называем доказательствами бытия Бога, эти рассуждения неизбежно исходят из некоторого рода теории мира, которая делает его совокупностью либо случайных фактов, либо конечных причин и отношений, предполагающих замысел. Мыслитель, ограничивающийся лишь силлогистикой, может счесть эту отправную точку прочным фундаментом и полагать, что она на всем протяжении остается в том же эмпирическом свете, в каком была вначале. В этом случае отношение начала к выводу, к которому оно ведет, имеет чисто утвердительный аспект, как если бы мы рассуждали от одной вещи, которая есть и продолжает быть, к другой вещи, которая точно так же есть. Но великая ошибка — ограничивать наши представления о природе мышления лишь его формой в рассудке. Мыслить феноменальный мир, напротив, означает переработать его форму и превратить ее во всеобщее. И таким образом, действие мышления оказывает также отрицательное воздействие на свою основу: и материя ощущения, когда она получает печать всеобщности, тотчас теряет свой первоначальный и феноменальный облик. Посредством устранения и отрицания оболочки ядро внутри чувственного восприятия выводится на свет (§§ 13 и 23). И именно потому, что они недостаточно отчетливо выражают отрицательные моменты, подразумеваемые в возвышении духа от мира к Богу, метафизические доказательства бытия Бога являются несовершенными интерпретациями и описаниями этого процесса. Если мир есть лишь сумма случайностей, то из этого следует, что он также преходящ и феноменален, в бытии и возможности ничтожен. Этот порыв духа вверх означает, что бытие, которое имеет мир, есть лишь видимость, а не реальное бытие, не абсолютная истина; это означает, что за пределами этого явления истина пребывает в Боге, так что истинное бытие — это другое имя Бога. Процесс возвышения мог бы таким образом показаться переходом и предполагать посредство, но не менее верно и то, что всякий след перехода и посредства поглощается; поскольку мир, который мог бы показаться средством достижения Бога, объясняется как ничтожность. Если бытие мира не аннулируется, то теряется точка опоры для возвышения. Таким образом, кажущееся средство исчезает, и процесс выведения отменяется в самом акте, посредством которого он совершается. Именно утвердительный аспект этого отношения, предполагаемого существующим между двумя вещами, каждая из которых есть в той же мере, что и другая, имеет в виду Якоби, когда он атакует доказательства рассудка. Справедливо порицая их за поиск условий (т. е. мира) для безусловного, он замечает, что Бесконечное или Бог при таком методе должны быть представлены как зависимые и производные. Но это возвышение, как оно происходит в духе, служит для исправления этой видимости: на самом деле оно не имеет иного значения, кроме исправления этой видимости. Якоби, однако, не сумел распознать подлинную природу существенного мышления, посредством которого оно отменяет опосредование в самом акте опосредования; и, следовательно, его возражение, хотя оно и направлено против чисто «рефлектирующего» рассудка, является ложным, когда применяется к мышлению в целом и, в частности, к разумному мышлению.

Чтобы объяснить, что мы подразумеваем под пренебрежением отрицательным фактором в мышлении, мы можем в качестве иллюстрации сослаться на обвинения в пантеизме и атеизме, выдвигаемые против доктрин Спинозы. Абсолютная субстанция Спинозы, безусловно, не дотягивает до абсолютного духа, и это правильное и справедливое требование, чтобы Бог определялся как абсолютный дух. Но когда говорят, что определение у Спинозы отождествляет мир с Богом и смешивает Бога с природой и конечным миром, подразумевается, что конечный мир обладает подлинной действительностью и утвердительной реальностью. Если допустить это предположение, то, конечно, союз Бога с миром делает Бога полностью конечным и низводит Его до чисто конечного и случайного скопления существований. Но следует отметить два возражения. Во-первых, Спиноза определяет Бога не как единство Бога с миром, а как союз мышления с протяжением, то есть с материальным миром. И во-вторых, даже если мы примем это неловкое популярное утверждение об этом единстве, все равно было бы верно, что система Спинозы — это не атеизм, а акосмизм, определяющий мир как явление, лишенное истинной реальности. Философию, которая утверждает, что Бог и только Бог есть, не следует клеймить как атеистическую, когда даже те народы, которые поклоняются обезьяне, корове или изображениям из камня и меди, считаются имеющими некоторую религию. Но при нынешнем положении дел воображение обычных людей испытывает яростное нежелание отказаться от своего самого дорогого убеждения, что эта совокупность конечного, которую они называют миром, обладает действительной реальностью; и считать, что мира нет, — это образ мышления, в который они склонны верить как в невозможный, или, по крайней мере, гораздо менее возможный, чем допустить мысль о том, что Бога нет. Человеческая природа, не к чести ее будь сказано, более готова поверить в то, что система отрицает Бога, чем в то, что она отрицает мир. Отрицание Бога кажется гораздо более понятным, чем отрицание мира.

Второе замечание касается критики материальных положений, к которым в первую очередь ведет это возвышение в мышлении. Если эти положения имеют в качестве предиката такие термины, как субстанция мира, его необходимая сущность, причина, которая регулирует и направляет его согласно замыслу, они, безусловно, неадекватны для выражения того, что есть или должно пониматься под Богом. Однако, если отвлечься от уловки принятия предварительного популярного понятия о Боге и критики результата по этому принятому стандарту, несомненно, что эти характеристики имеют большую ценность и являются необходимыми факторами в идее Бога. Но если мы хотим таким образом представить мышлению подлинную идею Бога и придать истинную ценность и выражение центральной истине, мы должны быть осторожны, чтобы не исходить из подчиненного уровня фактов. Говорить о «просто случайных» вещах мира — это очень неадекватное описание посылок. Органические структуры и свидетельства, которые они дают о взаимной адаптации, относятся к более высокой области, области одушевленной природы. Но даже не принимая во внимание возможный изъян, который изучение одушевленной природы и других телеологических аспектов существующих вещей может приобрести из-за мелочности конечных причин и из-за детских примеров их и их отношений, просто одушевленная природа в лучшем случае неспособна предоставить материал для правдивого выражения идеи Бога. Бог — это больше, чем жизнь: Он есть Дух. И поэтому, если мысль об Абсолютном ищет отправную точку для своего возвышения, то наиболее близкая, самая истинная и адекватная отправная точка будет найдена только в природе духа.

51.] Другой путь объединения, посредством которого можно реализовать идеал разума, состоит в том, чтобы исходить из abstractum мышления и попытаться охарактеризовать его: для чего бытие является единственным доступным термином. Это метод онтологического доказательства. Противоположность, представленная здесь с чисто субъективной точки зрения, лежит между мышлением и бытием; тогда как на первом пути соединения бытие является общим для обеих сторон антитезиса, а контраст лежит только между его индивидуализацией и всеобщностью. Рассудок встречает этот второй путь тем же самым возражением, которое он выдвинул против первого. Он отрицал, что эмпирическое включает в себя всеобщее: так же он отрицает, что всеобщее включает в себя специализацию, каковой специализацией в данном случае является бытие. Другими словами, он говорит: бытие не может быть выведено из понятия путем какого-либо анализа.

Равномерно благоприятный прием и признание, которыми сопровождалась критика Канта онтологического доказательства, несомненно, были обусловлены иллюстрацией, которую он использовал. Чтобы объяснить разницу между мышлением и бытием, он взял пример ста талеров, которые, с точки зрения понятия, являются теми же ста талерами, независимо от того, реальны они или только возможны, хотя разница между этими двумя случаями весьма ощутима в их влиянии на кошелек человека. Ничто не может быть более очевидным, чем то, что все, что мы только мыслим или представляем, не является от этого действительным: что ментальное представление и даже понятийное постижение всегда не дотягивают до бытия. Тем не менее, можно небезосновательно назвать варварством языка, когда имя понятия дают таким вещам, как сто талеров. И, отбросив эту ошибку, те, кто постоянно выдвигает против философской идеи различие между бытием и мышлением, могли бы признать, что философы не были полностью невежественны в этом факте. Может ли быть более банальное положение, чем это? Но в конце концов, полезно помнить, когда мы говорим о Боге, что мы имеем объект иного рода, чем любые сто талеров, и непохожий на любое одно частное понятие, представление или как бы это еще ни называлось. На самом деле именно это и только это отмечает все конечное: его бытие во времени и пространстве не совпадает с его понятием. Бог, напротив, выраженно должен быть тем, что может быть «помыслено только как существующее»; Его понятие включает в себя бытие. Именно это единство понятия и бытия составляет понятие Бога.

Если бы это было все, мы имели бы лишь формальное выражение божественной природы, которое на самом деле не выходило бы за рамки утверждения о природе самого понятия. И то, что понятие в своих самых абстрактных терминах включает в себя бытие, очевидно. Ибо понятие, какое бы другое определение оно ни получало, есть по меньшей мере отнесение к самому себе, которое получается путем упразднения опосредования и, таким образом, является непосредственным. И что есть это отнесение к себе, как не бытие? Конечно, было бы странно, если бы понятие, самая сокровенная суть духа, если даже «Я» или, прежде всего, конкретная целостность, которую мы называем Богом, не были достаточно богаты, чтобы включить в себя такую бедную категорию, как бытие, самую бедную и самую абстрактную из всех. Ибо, если мы посмотрим на мысль, которую оно содержит, ничто не может быть более незначительным, чем бытие. И все же может быть нечто еще более незначительное, чем бытие — то, что на первый взгляд, возможно, предполагается как бытие, внешнее и чувственное существование, подобное существованию бумаги, лежащей передо мной. Однако в этом вопросе никто не предлагает говорить о чувственном существовании ограниченной и преходящей вещи. Кроме того, мелкая придирка «Критики» о том, что «мышление и бытие различны», может в лучшем случае помешать пути человеческого духа от мысли о Боге к уверенности в том, что Он есть: она не может отнять его. Именно этот процесс перехода, зависящий от абсолютной неотделимости мысли о Боге от Его бытия, для которого его надлежащий авторитет был вновь подтвержден в теории веры или непосредственного знания, — о чем далее.

52.] Таким образом, мышление на своей высшей ступени должно выходить вовне для любой определенности: и хотя его постоянно называют разумом, оно является совершенно абстрактным мышлением. И результат всего этого заключается в том, что разум не дает ничего, кроме формального единства, необходимого для упрощения и систематизации опыта; он есть канон, а не органон истины, и может предоставить только критику познания, а не доктрину бесконечного. В своем конечном анализе эта критика суммируется в утверждении, что в строгом смысле мышление есть лишь неопределенное единство и действие этого неопределенного единства.

Кант, несомненно, считал разум способностью безусловного; но если разум сводится только к абстрактной тождественности, он по смыслу отрекается от своей безусловности и в действительности не лучше пустого рассудка. Ибо разум безусловен лишь постольку, поскольку его характер и качество не обусловлены посторонним и чуждым содержанием, лишь постольку, поскольку он сам себя характеризует и, таким образом, в отношении содержания является своим собственным господином. Кант, однако, прямо объясняет, что действие разума состоит исключительно в применении категорий для систематизации материи, данной восприятием, т. е. в помещении ее во внешний порядок под руководством принципа непротиворечия.

53.] (c) Практический разум понимается Кантом как мыслящая воля, т. е. воля, которая определяет себя на основе всеобщих принципов. Его задача — давать объективные, императивные законы свободы, то есть законы, которые гласят, что должно происходить. Основанием для такого допущения, что мышление есть деятельность, которая проявляет себя объективно, то есть является действительно разумом, служит предполагаемая возможность доказать практическую свободу через опыт, то есть показать ее в феномене самосознания. Этот опыт в сознании сразу же встречает все то, что сторонник необходимости извлекает из противоположного опыта, в частности, скептическую индукцию (используемую, среди прочих, Юмом) из бесконечного разнообразия того, что люди считают правом и долгом, — т. е. из разнообразия, проявляющегося в этих претендующих на объективность законах свободы.

54.] Что же тогда должно служить законом, который практический разум принимает и которому подчиняется, и критерием в его акте самоопределения? Нет никакого правила под рукой, кроме той же абстрактной тождественности рассудка, что и прежде: в акте самоопределения не должно быть противоречия. Следовательно, практический разум никогда не стряхивает с себя формализм, который представлен как кульминация теоретического разума.

Но этот практический разум не ограничивает всеобщий принцип блага своим собственным внутренним регулированием: он становится практическим в истинном смысле этого слова, когда настаивает на том, чтобы благо проявлялось в мире с внешней объективностью, и требует, чтобы мышление было объективным во всем, а не просто субъективным. Мы поговорим об этом постулате практического разума позже.

Свободное самоопределение, которое Кант отрицал для спекулятивного разума, он прямо подтвердил для практического разума. Многим этот конкретный аспект кантовской философии пришелся по душе, и на то были веские причины. Чтобы правильно оценить то, чем мы обязаны Канту в этом вопросе, мы должны представить себе форму практической философии и, в частности, «моральной философии», которая преобладала в его время. Ее можно в целом описать как систему эвдемонизма, которая на вопрос о том, какова должна быть главная цель человека, отвечала: счастье. И под счастьем эвдемонизм понимал удовлетворение частных аппетитов, желаний и потребностей человека: тем самым возводя случайное и частное в принцип для воли и ее реализации. Этому эвдемонизму, который был лишен устойчивости и последовательности и который оставлял «двери и ворота» широко открытыми для любой прихоти и каприза, Кант противопоставил практический разум и тем самым подчеркнул необходимость принципа воли, который был бы всеобщим и налагал бы одинаковое обязательство на всех. Теоретический разум, как было показано в предыдущих параграфах, отождествляется Кантом с отрицательной способностью бесконечного; и поскольку он не имеет собственного положительного содержания, он ограничен функцией обнаружения конечности эмпирического познания. Практическому разуму, напротив, он прямо позволил положительную бесконечность, приписав воле способность изменять себя всеобщими способами, т. е. посредством мышления. Такой способностью воля, несомненно, обладает: и полезно помнить, что человек свободен лишь постольку, поскольку он обладает ею и пользуется ею в своем поведении. Но признания существования этой способности недостаточно, и оно не помогает нам узнать, каково содержание воли или практического разума. Следовательно, утверждение, что человек должен сделать благо содержанием своей воли, поднимает вопрос о том, что это за содержание и каковы средства установления того, что есть благо. Не помогает преодолеть трудность и принцип, что воля должна быть последовательна сама с собой, или предписание исполнять долг ради долга.

55.] (c) Рефлектирующая способность суждения наделяется Кантом функцией интуитивного рассудка. Это означает, что в то время как частное до сих пор казалось, насколько это касалось всеобщего или абстрактной тождественности, случайным и неспособным быть выведенным из него, интуитивный рассудок постигает частное как сформированное и образованное самим всеобщим. Опыт представляет такие универсализированные частные моменты в продуктах искусства и органической природы.

Главная черта кантовской «Критики способности суждения» заключается в том, что в ней он дал представление и имя, если не интеллектуальное выражение, идее. Такое представление, как интуитивный рассудок или внутренняя целесообразность, предполагает всеобщее, которое в то же время постигается как существенно конкретное единство. Именно в этих аперциях кантовская философия поднимается до спекулятивной высоты. Шиллер и другие нашли в идее художественной красоты, где мышление и чувственное представление срослись в одно, путь к спасению от абстрактного и сепаратистского рассудка. Другие нашли то же облегчение в восприятии и сознании жизни и живых существ, будь то жизнь естественная или интеллектуальная. Произведение искусства, как и живой индивид, должно быть признано ограниченным по содержанию. Но в постулируемой гармонии природы (или необходимости) и свободной цели — в конечной цели мира, мыслимой как реализованная, — Кант представил нам идею, всеобъемлющую даже в своем содержании. И все же то, что можно назвать ленью мышления при работе с этой высшей идеей, находит слишком легкий способ уклонения в «долженствовании»: вместо действительной реализации конечной цели оно крепко держится за разделение понятия и реальности. И все же, если мышление не хочет мыслить идеал реализованным, чувства и интуиция могут, по крайней мере, видеть его в настоящей реальности живых организмов и прекрасного в искусстве. И, следовательно, замечания Канта об этих объектах были хорошо приспособлены к тому, чтобы направить дух к постижению и мышлению конкретной идеи.

56.] Мы таким образом приходим к пониманию иного отношения между всеобщим рассудка и частным восприятия, чем то, на котором основана теория теоретического и практического разума. Но хотя это так, оно не дополняется признанием того, что первое является подлинным отношением и самой истиной. Вместо этого единство (всеобщего с частным) принимается только так, как оно существует в конечных явлениях, и приводится только как факт опыта. Такой опыт, поначалу только личный, может исходить из двух источников. Он может проистекать из гения, способности, которая производит «эстетические идеи»; под эстетическими идеями понимаются образы-мысли свободной фантазии, которые служат идее и наводят на мысли, хотя их содержание не выражено в понятийной форме и даже не допускает такого выражения. Он может также быть обязан вкусу, чувству соответствия между свободной игрой интуиции или воображения и единообразием рассудка.

57.] Принцип, посредством которого рефлектирующая способность суждения регулирует и упорядочивает продукты одушевленной природы, описывается как цель или конечная причина — понятие в действии, всеобщее, одновременно определяющее и определенное в самом себе. В то же время Кант тщательно отбрасывает концепцию внешней или конечной адаптации, в которой цель является лишь случайной формой для средств и материала, в которых она реализована. В живом организме, напротив, конечная причина есть формирующий принцип и энергия, имманентная материи, и каждый член в свою очередь является средством, так же как и целью.

58.] Такая идея, очевидно, радикально трансформирует отношение, которое рассудок устанавливает между средствами и целями, между субъективностью и объективностью. И все же перед лицом этого объединения цель или замысел впоследствии объясняется как причина, которая существует и действует субъективно, т. е. только как наша идея: и телеология, соответственно, объясняется как лишь принцип критики, чисто личный для нашего рассудка.

После того как критическая философия установила, что разум может познавать только явления, у одушевленной природы все еще оставался выбор между двумя одинаково субъективными способами мышления. Даже согласно собственному изложению Канта, существовало бы обязательство признать в случае природных произведений знание, не ограниченное категориями качества, причины и следствия, состава, составляющих частей и так далее. Принцип внутренней адаптации или замысла, если бы его придерживались и осуществляли в научном применении, привел бы к другому и более высокому методу наблюдения природы.

59.] Если мы примем этот принцип, идея, когда все ограничения будут сняты с нее, предстанет следующим образом. Всеобщность, сформированная разумом и описанная как абсолютная и конечная цель или благо, была бы реализована в мире, и реализована, более того, посредством третьей вещи, силы, которая предлагает эту цель, а также реализует ее, — то есть Бога. Таким образом, в Нем, который есть абсолютная истина, те противоположности всеобщего и индивидуального, субъективного и объективного разрешаются и объясняются как не являющиеся ни самосущими, ни истинными.

60.] Но благо, которое таким образом выдвигается как конечная причина мира, уже было описано как только наше благо, моральный закон нашего практического разума. Раз это так, то рассматриваемое единство идет не дальше того, чтобы привести состояние мира и ход его событий в гармонию с нашими моральными стандартами. [1] Кроме того, даже с этим ограничением конечная причина, или благо, является расплывчатой абстракцией, и та же расплывчатость присуща тому, что должно быть долгом. Но, далее, эта гармония встречает возрождение и повторное утверждение антитезиса, который она своим собственным принципом аннулировала. Гармония тогда описывается как чисто субъективная, нечто, что лишь должно быть и что в то же время не является реальным — просто статья веры, обладающая субъективной достоверностью, но без истины или той объективности, которая свойственна идее. Это противоречие может показаться замаскированным отсрочкой реализации идеи до будущего, до времени, когда идея также будет. Но чувственное условие, подобное времени, является противоположностью примирения этого расхождения; и бесконечный прогресс — который является соответствующим образом, принятым рассудком — на первый взгляд лишь повторяет и воспроизводит противоречие.

Общее замечание все еще может быть предложено относительно результата, к которому привела критическая философия в отношении природы знания; результата, который стал одним из текущих «идолов» или аксиоматических верований дня. В каждой дуалистической системе, и особенно в системе Канта, фундаментальный дефект становится видимым в непоследовательности объединения в один момент того, что мгновением ранее было объяснено как независимое и, следовательно, неспособное к объединению. А затем, в самый момент после того, как было заявлено, что объединение есть истина, мы внезапно сталкиваемся с доктриной, что два элемента, которым в их истинном статусе объединения было отказано во всяком независимом существовании, истинны и действительны только в состоянии разделения. Философствование такого рода требует малой проницательности, чтобы обнаружить, что эта перетасовка лишь свидетельствует о том, насколько неудовлетворителен каждый из двух терминов. И она терпит неудачу просто потому, что неспособна свести две мысли вместе. (А по форме их никогда не бывает больше двух.) Проявляет крайнее отсутствие последовательности говорить, с одной стороны, что рассудок знает только явления, а с другой — утверждать абсолютный характер этого знания такими утверждениями, как «Познание не может идти дальше»; «Здесь естественный и абсолютный предел человеческого знания». Но «естественный» — это неверное слово здесь. Вещи природы ограничены и являются естественными вещами лишь в той мере, в какой они не осознают свой всеобщий предел, или в той мере, в какой их способ или качество является пределом с нашей точки зрения, а не с их собственной. Никто не знает и даже не чувствует, что что-то является пределом или дефектом, пока он не находится в то же время над ним и за его пределами. Живые существа, например, обладают привилегией боли, которая отказана неодушевленным: даже у живых существ отдельный способ или качество переходит в чувство отрицательного. Ибо живые существа как таковые обладают внутри себя всеобщей жизненностью, которая превосходит и включает в себя отдельный способ; и таким образом, поддерживая себя в отрицании самих себя, они чувствуют, что противоречие существует внутри них. Но противоречие находится внутри них лишь постольку, поскольку один и тот же субъект включает в себя как всеобщность их чувства жизни, так и индивидуальный способ, который находится в отрицании с ним. Эта иллюстрация покажет, как предел или несовершенство в знании начинают называться пределом или несовершенством только тогда, когда они сравниваются с актуально присутствующей идеей всеобщего, целого и совершенного. Очень небольшое размышление может показать, что называть вещь конечной или ограниченной доказывает по смыслу само присутствие бесконечного и неограниченного, и что наше знание предела может быть только тогда, когда неограниченное находится на этой стороне в сознании.

Результат, однако, взгляда Канта на познание предполагает второе замечание. Философия Канта не могла оказать никакого влияния на метод наук. Она оставляет категории и метод обычного знания совершенно нетронутыми. Иногда, может быть, в первых разделах научного труда того периода мы находим положения, заимствованные из кантовской философии: но ход трактата делает очевидным, что эти положения были излишним украшением и что несколько первых страниц могли бы быть опущены без малейшего изменения в эмпирическом содержании. [2]

Мы можем далее провести сравнение Канта с метафизикой эмпирической школы. Естественный простой эмпиризм, хотя он, несомненно, больше всего настаивает на чувственном восприятии, все же допускает сверхчувственный мир или духовную реальность, какова бы ни была ее структура и конституция, и независимо от того, получена ли она из интеллекта, или из воображения и т. д. Что касается формы, факты этого сверхчувственного мира покоятся на авторитете духа, точно так же, как другие факты, охваченные эмпирическим знанием, покоятся на авторитете внешнего восприятия. Но когда эмпиризм становится рефлексивным и логически последовательным, он обращает свое оружие против этого дуализма в конечном и высшем виде факта; он отрицает независимость мыслящего принципа и духовного мира, который развивается в мышлении. Материализм или натурализм, следовательно, является последовательной и всесторонней системой эмпиризма. В прямой оппозиции к такому эмпиризму Кант утверждает принцип мышления и свободы и примыкает к первой упомянутой форме эмпирической доктрины, общие принципы которой он никогда не покидал. В его философии также есть дуализм. На одной стороне стоит мир ощущений и рассудка, который рефлектирует над ним. Этот мир, правда, он называет миром явлений. Но это лишь заголовок или формальное описание; ибо источник, факты и способы наблюдения остаются совершенно такими же, как в эмпиризме. На другой стороне и независимо стоит самопостигающее мышление, принцип свободы, который Кант имеет общего с обычной и ушедшей метафизикой, но опустошенный от всего, что он содержал, и без того, чтобы он смог вдохнуть в него что-то новое. Ибо в критической доктрине мышление, или, как оно там называется, разум, лишено всякой специфической формы и, таким образом, лишено всякого авторитета. Основной эффект кантовской философии заключался в возрождении сознания разума, или абсолютной внутренней сущности мышления. Его абстрактность, правда, препятствовала тому, чтобы эта внутренняя сущность развилась во что-то или породила какие-либо особые формы, будь то познавательные принципы или моральные законы; но тем не менее она абсолютно отказывалась принимать или потворствовать чему-либо, обладающему характером внешности. Отныне принцип независимости разума, или его абсолютной самосущности, становится общим принципом философии, а также предрешенным выводом времени.

(1) Критическая философия имеет одну большую отрицательную заслугу. Она донесла убеждение, что категории рассудка конечны в своем диапазоне и что любой познавательный процесс, ограниченный их пределами, не дотягивает до истины. Но Кант видел только половину истины. Он объяснил конечную природу категорий в том смысле, что они являются только субъективными, действительными только для нашего мышления, от которого вещь-в-себе была отделена непроходимой пропастью. На самом деле, однако, категории конечны не потому, что они субъективны: они конечны по своей собственной природе, и именно на них самих требуется показать их конечность. Кант, однако, считает, что то, что мы мыслим, ложно, потому что это мы мыслим его. Дальнейший дефект системы заключается в том, что она дает только историческое описание мышления и простое перечисление факторов сознания. Перечисление в основном верно: но ни слова не сказано о необходимости того, что таким образом эмпирически собрано. Наблюдения, сделанные на различных стадиях сознания, завершаются кратким утверждением, что содержание всего, с чем мы знакомы, есть только явление. И поскольку верно, по крайней мере, что все конечное мышление имеет дело с явлениями, постольку вывод оправдан. Эта стадия «явления» — феноменальный мир — однако, не является конечным пунктом мышления: есть другая и более высокая область. Но эта область была для кантовской философии недоступным «другим миром».

(2) В конце концов, только формально кантовская система установила принцип, что мышление спонтанно и самоопределяемо. В детали того, как и в какой степени происходит это самоопределение мышления, Кант никогда не вдавался. Именно Фихте первым заметил это упущение; и который, после того как он обратил внимание на отсутствие дедукции для категорий, попытался действительно предоставить нечто подобное. У Фихте «Я» является отправной точкой в философском развитии: и результат его действия должен быть виден в категориях. Но у Фихте «Я» на самом деле не представлено как свободная, спонтанная энергия; предполагается, что оно получает свое первое возбуждение от толчка или импульса извне. Против этого толчка «Я», как предполагается, будет реагировать, и только через эту реакцию оно впервые становится сознающим само себя. Между тем природа импульса остается чужаком за нашими пределами: и «Я», с чем-то другим, всегда противостоящим ему, обременено условием. Фихте, как следствие, никогда не продвинулся дальше вывода Канта, что познаваемо только конечное, в то время как бесконечное выходит за пределы мышления. То, что Кант называет вещью-в-себе, Фихте называет импульсом извне — той абстракцией чего-то другого, чем «Я», не описываемой или определяемой иначе, как отрицательное или не-Я в целом. «Я» таким образом рассматривается как находящееся в существенном отношении с не-Я, через которое впервые пробуждается его акт самоопределения. И таким образом «Я» есть лишь непрерывный акт самоосвобождения от этого импульса, никогда не обретая реальной свободы, потому что с прекращением импульса «Я», чье бытие есть его действие, также перестало бы быть. Не отличается и содержание, производимое действием «Я», от обычного содержания опыта, за исключением дополнительного замечания, что это содержание есть лишь явление.

[1] Даже «Руководство по метрике» Германа начинается с параграфов кантовской философии. В § 8 утверждается, что закон ритма должен быть (1) объективным, (2) формальным и (3) определенным a priori. С этими требованиями и с принципами причинности и взаимодействия, которые следуют позже, было бы хорошо сравнить трактовку различных размеров, на которые эти формальные принципы не оказывают ни малейшего влияния.

[2] Собственными словами Канта («Критика способности суждения», стр. 427): «Конечная причина есть лишь понятие нашего практического разума. Она не может быть выведена из каких-либо данных опыта как теоретический критерий природы, равно как не может быть применена для познания природы. Никакое использование этого понятия невозможно, кроме как исключительно для практического разума, посредством моральных законов. Конечная цель творения — это такое устройство мира, которое гармонирует с тем, чему одному мы можем дать определенное выражение на всеобщих принципах, а именно: конечная цель нашего чистого практического разума, и с тем, постольку, поскольку оно намеревается быть практическим».

ГЛАВА V. ТРЕТЬЕ ОТНОШЕНИЕ МЫШЛЕНИЯ К ОБЪЕКТИВНОСТИ.

Непосредственное или интуитивное знание.

61.] Если верить критической философии, мышление субъективно, и его конечный и непобедимый способ есть абстрактная всеобщность или формальная тождественность. Мышление таким образом поставлено в оппозицию к истине, которая не есть абстракция, а конкретная всеобщность. В этом высшем способе мышления, который называется разумом, категории оставляются без внимания. — Крайняя теория на противоположной стороне считает мышление актом только частного и на этом основании объявляет его неспособным постичь истину. Это интуитивистская теория.

62.] Согласно этой теории, мышление, частная и особенная операция, имеет весь свой объем и продукт в категориях. Но эти категории, как они зафиксированы рассудком, являются ограниченными носителями мысли, формами обусловленного, зависимого и производного. Мысль, ограниченная этими способами, не имеет чувства бесконечного и истинного и не может перекинуть мост через пропасть, отделяющую ее от них. (Эта придирка относится к доказательствам бытия Бога.) Эти неадекватные способы или категории также называются понятиями: и получить понятие об объекте, следовательно, может означать на этом языке только схватить его в форме обусловленного и производного. Следовательно, если рассматриваемый объект есть истинное, бесконечное, безусловное, мы превращаем его своими понятиями в конечное и обусловленное; посредством чего, вместо того чтобы постигать истину мышлением, мы исказили ее в неистину.

Такова одна простая линия аргументации, выдвинутая в пользу тезиса о том, что знание Бога и истины должно быть непосредственным, или интуитивным. В более ранний период всякого рода антропоморфные концепции, как их называют, изгонялись из Бога как конечные и, следовательно, недостойные бесконечного; и таким образом Бог был сведен к довольно пустому бытию. Но в те дни формы мысли в целом не предполагались подпадающими под рубрику антропоморфизма. Мышление считалось скорее снимающим конечность с концепций Абсолютного — в согласии с вышеупомянутым убеждением всех веков, что рефлексия есть единственный путь к истине. Но теперь, наконец, даже формы мысли объявляются антропоморфными, а само мышление описывается как простая способность финитизации.

Якоби изложил это обвинение наиболее отчетливо в седьмом дополнении к своим «Письмам о Спинозе», заимствуя свою линию аргументации из работ самого Спинозы и применяя ее как оружие против знания в целом. В его атаке знание понимается как знание только конечного, процесс мышления от одного условия в ряду к другому, каждое из которых является одновременно обусловливающим и обусловленным. Согласно такому взгляду, объяснять и получать понятие о чем-либо — это то же самое, что показать его производность от чего-то другого. Все, что охватывает такое знание, следовательно, является частичным, зависимым и конечным, в то время как бесконечное или истинное, т. е. Бог, лежит вне механической взаимосвязи, к которой, как говорят, ограничено знание. — Важно отметить, что, в то время как Кант заставляет конечную природу категорий состоять главным образом в формальном обстоятельстве, что они субъективны, Якоби обсуждает категории в их собственном надлежащем характере и объявляет их по самому их смыслу конечными. То, что Якоби главным образом имел перед глазами, когда он так описывал науку, были блестящие успехи физических или «точных» наук в установлении природных сил и законов. Конечно, не на конечной почве, занимаемой этими науками, мы можем ожидать встретить пребывающее присутствие бесконечного. Лаланд был прав, когда сказал, что он осмотрел все небо своим стеклом и не увидел Бога. (См. примечание к § 60.) В области физической науки всеобщее, которое является конечным результатом анализа, есть лишь неопределенная совокупность — внешнего конечного — одним словом, материя: и Якоби хорошо понимал, что нет другого исхода, достижимого на пути простого продвижения от одного объяснительного положения или закона к другому.

63.] Все это время доктрина о том, что истина существует для духа, так сильно поддерживалась Якоби, что только разум объявляется тем, чем живет человек. Этот разум есть знание Бога. Но, видя, что производное знание ограничено компасом конечных фактов, разум есть знание непроизводное, или вера.

Знание, вера, мышление, интуиция — это категории, которые мы встречаем на этой линии рефлексии. Эти термины, как предположительно знакомые каждому, слишком часто подвергаются произвольному использованию, без лучшего руководства, чем концепции и различия психологии, без какого-либо исследования их природы и понятия, что является главным вопросом в конце концов. Таким образом, мы часто находим знание, противопоставленное вере, и веру в то же время объясненную как непроизводное или интуитивное знание: — так что это должно быть, по крайней мере, какой-то вид знания. И, кроме того, это, несомненно, факт опыта, во-первых, что то, во что мы верим, находится в нашем сознании — что подразумевает, что мы знаем об этом; и во-вторых, что эта вера есть достоверность в нашем сознании — что подразумевает, что мы знаем ее. Опять же, и особенно, мы находим мышление, противопоставленное непосредственному знанию и вере, и, в частности, интуиции. Но если эта интуиция квалифицируется как интеллектуальная, мы должны действительно иметь в виду интуицию, которая мыслит, если только в вопросе о природе Бога мы не готовы интерпретировать интеллект как образы и представления воображения. Слово вера, в диалекте этой системы, начинает использоваться даже по отношению к обычным объектам, которые присутствуют чувствам. Мы верим, говорит Якоби, что у нас есть тело — мы верим в существование вещей чувств. Но если мы говорим о вере в Истинное и Вечное и говорим, что Бог дан и открыт нам в непосредственном знании или интуиции, мы имеем дело не с вещами чувств, а с объектами, специфичными для нашего мыслящего духа, с истинами внутренне всеобщего значения. И когда обсуждается индивидуальное «Я», или, другими словами, личность — не «Я» опыта или отдельное частное лицо — прежде всего, когда перед нами личность Бога, мы говорим о личности в чистом виде — о личности, по своей собственной природе всеобщей. Такая личность есть мысль и попадает только в область мышления. Более того. Чистая и простая интуиция полностью тождественна чистому и простому мышлению. Интуиция и вера, в первую очередь, обозначают определенные концепции, которые мы прикрепляем к этим словам в нашем обычном их использовании: и в этой степени они отличаются от мышления в определенных пунктах, которые почти каждый может понять. Но здесь они взяты в более высоком смысле и должны быть интерпретированы как вера в Бога или интеллектуальная интуиция Бога; короче говоря, мы должны отбросить все, что особенно отличает мышление с одной стороны от веры и интуиции с другой. Как вера и интуиция, когда они переносятся в эти высшие области, отличаются от мышления, невозможно сказать никому. И все же таковы бесплодные различия слов, с помощью которых люди воображают, что они утверждают важную истину: даже когда формулы, которые они поддерживают, идентичны тем, которые они оспаривают.

Термин вера приносит с собой особое преимущество, предполагая веру христианской религии; кажется, что он включает христианскую веру или, возможно, даже совпадает с ней; и таким образом философия веры имеет совершенно ортодоксальный и христианский вид, на основании которого она берет на себя свободу высказывать свои произвольные диктаты с большей претензией и авторитетом. Но мы не должны позволять обмануть себя видимостью, тайно обеспеченной лишь словесным сходством. Эти две вещи радикально различны. Во-первых, христианская вера включает в себя авторитет Церкви: но вера философии Якоби не имеет иного авторитета, кроме авторитета личного откровения. И, во-вторых, христианская вера есть обильное тело объективной истины, система знания и доктрины: в то время как сфера философской веры настолько совершенно неопределенна, что, хотя в ней есть место для веры христианина, она в равной степени допускает веру в божественность Далай-ламы, быка или обезьяны — таким образом, насколько это возможно, сужая Божество до его простейших терминов, «Верховного Существа». Вера сама по себе, взятая в этом претендующем на философский смысле, есть не что иное, как безжизненная абстракция непосредственного знания — чисто формальная категория, применимая к очень разным фактам; и ее никогда не следует путать или отождествлять с духовной полнотой христианской веры, смотрим ли мы на эту веру в сердце верующего и пребывание Святого Духа или в системе теологической доктрины.

С тем, что здесь называется верой или непосредственным знанием, должны быть также отождествлены вдохновение, откровения сердца, истины, вложенные в человека природой, а также, в частности, здоровый разум или здравый смысл, как его называют. Все эти формы соглашаются в принятии в качестве своего ведущего принципа непосредственность или самоочевидный способ, которым факт или тело истин представлено в сознании.

84.] Это непосредственное знание состоит в знании того, что Бесконечное, Вечное, Бог, который есть в нашей идее, действительно есть: или оно утверждает, что в нашем сознании с этой идеей непосредственно и неразрывно связана достоверность ее действительного бытия.

Пытаться опровергнуть эти максимы непосредственного знания — последнее, о чем философы стали бы думать. Они могут скорее найти повод для самопоздравления, когда эти древние доктрины, выражая, как они это делают, общее содержание философского учения, стали, даже в этой нефилософской манере, в некоторой степени всеобщими убеждениями века. Истинное чудо скорее в том, что кто-то мог предположить, что эти принципы были противопоставлены философии — максимы, а именно, что все, что считается истинным, имманентно в духе, и что существует истина для духа (§ 63). С формальной точки зрения существует особый интерес в максиме, что бытие Бога непосредственно и неразрывно связано с мыслью о Боге, что объективность связана с субъективностью, которую мысль первоначально представляет. Не довольствуясь этим, философия непосредственного знания заходит так далеко в своем одностороннем взгляде, что утверждает, что атрибут существования, даже в восприятии, столь же неразрывно связан с концепцией, которую мы имеем о наших собственных телах и внешних вещах, как он связан с мыслью о Боге. Теперь, это стремление философии доказать такое единство, показать, что оно лежит в самой природе мышления и субъективности, быть неотделимым от бытия и объективности. В этих обстоятельствах, следовательно, философия, какова бы ни была оценка, которая может быть сформирована о характере этих доказательств, должна в любом случае быть рада видеть, что показано и поддерживается, что ее максимы являются фактами сознания и, таким образом, в гармонии с опытом. Разница между философией и утверждениями непосредственного знания скорее сосредоточена в исключительной позиции, которую принимает непосредственное знание, когда оно противопоставляет себя философии.

И все же именно как самоочевидная или непосредственная истина «Cogito, ergo sum» Декарта, максима, на которой, можно сказать, держится весь интерес современной философии, была впервые заявлена ее автором. Человек, который называет это силлогизмом, должен знать о силлогизме немногим больше того, что в нем встречается слово «Ergo». Где мы будем искать средний термин? А средний термин — это гораздо более существенный момент силлогизма, чем слово «Ergo». Если мы попытаемся оправдать название, называя комбинацию идей у Декарта «непосредственным» силлогизмом, это излишнее разнообразие силлогизма есть просто название для совершенно неопосредованного синтеза различных терминов мысли. Раз это так, синтез бытия с нашими идеями, как заявлено в максиме непосредственного знания, имеет не больше и не меньше прав на звание силлогизма, чем аксиома Декарта. Из «Диссертации о картезианской философии» Хото (опубликована в 1826 г.) я заимствую цитату, в которой сам Декарт отчетливо заявляет, что максима «Cogito, ergo sum» не является силлогизмом. Пассажи: Respons. ad II Object.: De Methodo IV: Ep. I. 118. Из первого пассажа я цитирую слова, наиболее непосредственно относящиеся к делу. Декарт говорит: «То, что мы являемся мыслящими существами, есть "prima quaedam notio quae ex nullo syllogismo concluditur"» (некоторое первичное понятие, которое не выводится ни из какого силлогизма); и продолжает: «neque cum quis dicit; Ego cogito, ergo sum sive existo, existentiam ex cogitatione per syllogismum deducit.» (Ни когда кто-то говорит: Я мыслю, следовательно, я есть или существую, он не выводит существование из мышления посредством силлогизма.) Декарт знал, что подразумевается в силлогизме, и поэтому он добавляет, что для того, чтобы максима допускала дедукцию через силлогизм, мы должны были бы добавить большую посылку: «Illud omne quod cogitat, est sive existit.» (Все, что мыслит, есть или существует.) Конечно, замечает он, эта большая посылка сама должна быть выведена из первоначального утверждения.

Язык Декарта, выражающий максиму о том, что «Я», которое мыслит, должно в то же время и быть, его утверждение, что эта связь дана и подразумевается в простом восприятии сознания — что эта связь есть абсолютно первое, принцип, самое достоверное и очевидное из всего, так что нельзя помыслить столь чудовищного скептицизма, который не признал бы этого, — весь этот язык настолько ярок и отчетлив, что современные высказывания Якоби и других об этой непосредственной связи могут сойти лишь за излишние повторения.

65.] Теория, о которой мы говорим, не удовлетворяется тем, что показала, будто опосредованное знание, взятое отдельно, является адекватным носителем истины. Ее отличительная доктрина состоит в том, что только непосредственное знание, при полном исключении опосредования, может обладать истинным содержанием. Эта исключительность достаточна, чтобы показать, что данная теория есть рецидив метафизического рассудка с его паролями «или — или». И таким образом, это действительно рецидив привычки к внешнему опосредованию, суть которого заключается в цеплянии за те узкие и односторонние категории конечного, которые, как она ложно воображала, были ею навсегда оставлены позади. Однако этот пункт мы в настоящее время подробно обсуждать не будем. Исключительно непосредственное знание утверждается лишь как факт, и в настоящем Введении мы можем изучать его только с этой внешней точки зрения. Истинное значение такого знания будет объяснено, когда мы перейдем к логическому вопросу о противоположности между опосредованным и непосредственным. Но для рассматриваемого нами воззрения характерно отказываться от исследования природы факта, то есть его понятия; ибо такое исследование само по себе было бы шагом к опосредованию и даже к знанию. Поэтому подлинная дискуссия на логической почве должна быть отложена до тех пор, пока мы не перейдем к собственно области самой Логики.

Вся вторая часть Логики, Учение о сущности, представляет собой обсуждение внутреннего и самоутверждающегося единства непосредственности и опосредования.

66.] Дальше этого пункта нам идти не нужно: непосредственное знание должно быть принято как факт. При таких обстоятельствах исследование направляется в область опыта, к психологическому феномену. Если это так, нам остается лишь отметить, как самый обычный опыт, что истины, которые мы хорошо знаем как результаты сложных и высоко опосредованных ходов мысли, предстают непосредственно и без усилий перед умом любого человека, знакомого с предметом. Математик, как и всякий, кто овладел определенной наукой, встречает любую задачу с готовыми решениями, которые предполагают сложнейшие анализы: и каждый образованный человек имеет ряд общих взглядов и максим, которые он может без труда привести в действие, но которые могли возникнуть только из частого размышления и долгого опыта. Легкость, которой мы достигаем в любом роде знания, искусства или технического мастерства, состоит в том, что конкретное знание или вид действия присутствуют в нашем уме в любом возникающем случае, можно даже сказать, непосредственны в самих наших членах, в исходящей деятельности. Во всех этих случаях непосредственность знания настолько далека от исключения опосредования, что эти две вещи связаны друг с другом — непосредственное знание фактически является продуктом и результатом опосредованного знания.

Не менее очевидно, что непосредственное существование связано со своим опосредованием. Семя и родители являются непосредственными и начальными существованиями по отношению к потомству, которое они порождают. Но семя и родители, хотя они существуют и поэтому непосредственны, в свою очередь сами порождены: и ребенок, без ущерба для опосредованности своего существования, непосредствен, потому что он есть. Тот факт, что я нахожусь в Берлине, мое непосредственное присутствие здесь, опосредован тем, что я совершил путешествие сюда.

67.] Относительно непосредственного знания о Боге, о правовых и этических принципах (включая под рубрикой непосредственного знания то, что иначе называется инстинктом, вложенными или врожденными идеями, здравым смыслом, естественным разумом или какой бы то ни было формой, которую мы придаем первоначальной спонтанности) можно заметить одно. Общим опытом является то, что требуется образование или развитие, чтобы выявить в сознании то, что в нем содержится. Так было даже с платоновским припоминанием; и христианский обряд крещения, хотя и являясь таинством, предполагает дополнительное обязательство христианского воспитания. Короче говоря, религия и мораль, какими бы они ни были верой или непосредственным знанием, все же со всех сторон обусловлены опосредующим процессом, который называется развитием, образованием, обучением.