«Смысл блага: Диалог»

«Не совсем, — ответил он; — но мои выводы во многом такие же, как у них. И из всех априорных систем я предпочитаю Утилитаризм, потому что он по крайней мере ясен, прост и точен».

«Это то, что я никогда не могу увидеть».

«Почему, в чем ваша трудность?»

«Во-первых, — сказал я, — система, кажется, опирается на догму».

«Правда, — сказал он, — но эта конкретная догма — наибольшее счастье наибольшего числа — это та, которая рекомендует себя сознанию каждого».

«Я не верю в это! — сказал Эллис. — Давайте возьмем пример. Чистильщик перекрестков, мы предположим, страдает от определенной болезни, о которой врачи ничего не знают. Их единственный шанс узнать, как вылечить ее, — это вивисекция пациента; и найдено, с помощью гедонистического исчисления, что если они сделают это, возникнет общее преобладание удовольствия над болью. Соответственно, они идут к чистильщику перекрестков и говорят: «О, чистильщик перекрестков! Во имя утилитарной философии мы призываем вас подчиниться вивисекции. Пытки, которые вам придется вынести, правда, будут невообразимы: но подумайте о результате! Общее преобладание в обществе в целом удовольствия над болью! На каждый атом боли, причиненный вам, атом удовольствия достанется кому-то другому. На вас, правда, падет вся боль; в то время как удовольствие будет так мелко распределено среди бесчисленных индивидов, что приращение в каждом случае будет почти незаметным. Неважно, оно будет там! И наша арифметика уверяет нас, что общий прирост удовольствия превысит общую потерю в боли. Оно также будет распределено среди большего числа индивидов. Таким образом, все требования гедонистического исчисления удовлетворены! Ваш долг лежит прямо перед вами! Поднимитесь на высоту своей судьбы и следуйте за нами в анатомический зал!» Что, по-вашему, сказал бы чистильщик перекрестков? Я оставляю Бартлетту выразить его чувства!»

«Мой дорогой Эллис, — сказал Парри, — ваш пример абсурден. Случай, во-первых, такой, который не мог бы произойти. И даже если бы он произошел, нельзя было бы ожидать, что человек, который должен был страдать, примет беспристрастный взгляд на ситуацию».

«Но, — сказал я, — оставляя страдальца в стороне, каково было бы мнение людей, ради которых он должен был страдать? Думаете ли вы, что они поверили бы, что должны принять эту жертву? Каждый человек, я думаю, отверг бы это с ужасом для себя; и какое право он имеет принимать это для других людей?»

«На утилитарной гипотезе, — сказал Парри, — он, безусловно, должен».

«Несомненно; но стал бы он? Утилитаризм претендует на то, чтобы опираться на здравый смысл, но в приведенном случае, я осмелюсь думать, здравый смысл отверг бы его».

«Возможно, — сказал он, — но пример вводит в заблуждение. Это случай, как я сказал, который не мог бы произойти — просто маргинальный случай».

«И все же, — сказал я, — маргинальный случай может указывать на фундаментальную ошибку. Во всяком случае, я не могу видеть сам, что суждение о том, что наибольшее счастье наибольшего числа есть благо, имеет более очевидную и неоспоримую значимость, чем любые другие суждения о ценности. Мне кажется, что это просто одно суждение среди других; и, как и другие, оно может быть истинным или ложным. Однако я не буду настаивать на этом пункте. Но на чем я хотел бы настаивать, это то, что доктрина, которую Бартлетт, казалось, поддерживал...»

«Я не поддерживаю никакой доктрины, — прервал Бартлетт; — я просто выразил мнение, которое вряд ли изменю ради всей философии в мире». И с этим он открыл «Кроникл» и, вскоре погрузившись в чтение, некоторое время не обращал внимания на ход наших дебатов.

«Что ж, — продолжил я, — доктрина, поддерживает ее Бартлетт или нет, что в конечном счете благо — это наибольшее счастье наибольшего числа, не может быть настойчиво представлена как та, которая сразу обращается к сознанию каждого как истинная, так что, фактически, с момента ее провозглашения, спор о Благе может считаться закрытым. Вряд ли будет поддерживаться, я полагаю, даже Парри, что истинность доктрины — это прямое и простое озарение, так что ее нужно только заявить, чтобы принять?»

«Конечно, нет, — ответил Парри, — утверждение Утилитаристов заключается в том, что каждый, кто обладает способностью и возьмет на себя труд поразмыслить, фактически придет к их выводам».

«Выводы, являющиеся, подобно другим выводам о том, что есть благо, результатом трудного процесса анализа, в котором есть много возможностей для ошибки, и не более самоочевидны и просты, чем любое другое суждение такого рода?»

Он согласился.

«И далее, общий принцип, пробный и неопределенный, как он есть, требующий сам по себе постоянной интерпретации заново для каждого нового случая, который возникает».

«Что вы имеете в виду?»

«Ну, — сказал я, — даже если мы допустим, что цель действия — это наибольшее счастье наибольшего числа, все же нам еще предстоит обнаружить, в чем это счастье состоит».

«Но, — сказал он, — счастье мы определяем довольно просто как удовольствие».

«Да; но как мы определяем удовольствие?»

«Нам не нужно определять его. Удовольствие и боль — это просто ощущения. Если я порежу палец, я чувствую боль; если я пью, когда я испытываю жажду, я чувствую удовольствие. Не может быть ошибки в этих чувствах; они просты и радикальны».

«Несомненно. Но если вы ограничите удовольствие и боль такими простыми случаями, как эти, вы никогда не получите из них систему Этики. И, с другой стороны, если вы расширите термины бесконечно, они сразу потеряют всю свою хваленую точность и станут такими же трудными для интерпретации, как Благо и Зло».

«Что вы имеете в виду?»

«Ну, — сказал я, — если бы все поведение вращалось вокруг таких простых выборов, как между густым супом и прозрачным, тогда, возможно, его правила можно было бы довольно точно суммировать в утилитарной формуле. Но на самом деле, как каждый знает, выборы гораздо сложнее; они между, скажем, бутылкой портвейна и симфонией Бетховена; досугом и свободой сейчас или 1000 фунтов стерлингов в год через двадцать лет; искусством и славой ценой здоровья или крепкими нервами и безвестностью; и так далее, и так далее через все возможные случаи, бесконечно более сложные в реальности, чем я мог бы попытаться указать здесь, все из которых, несомненно, могли бы быть подведены под вашу формулу, но ни один из которых формула не помогла бы решить».

«Конечно, — сказал Пэрри, — гедонистический расчет трудно применить. Насколько я знаю, никто этого не отрицает».

«Никто и не мог бы этого всерьез отрицать, — ответил я. — Но теперь посмотрите, что из этого следует. Допустим, на мгновение, ради спора, что, делая этот трудный выбор, мы действительно применяем то, что вы называете гедонистическим расчетом…»

«Что я, со своей стороны, полностью отрицаю!» — воскликнул Лесли.

«Что ж, — продолжил я, — но допустим это на мгновение, однако важным является не критерий, а результат. Мало знать в общих чертах (даже если предположить, что мы это знаем), что мы должны стремиться к преобладанию удовольствия над страданием; вся проблема заключается в том, чтобы в бесчисленных частных случаях обнаружить, в чем именно это преобладание состоит. Но это можно узнать, если вообще возможно, лишь путем долгого, трудного и, возможно, болезненного опыта. Мы не знаем на самом деле априори, какие вещи являются приятными — в расширенном смысле, который мы должны придать этому слову, если хотим, чтобы доктрина была хоть сколько-нибудь правдоподобной, — не более определенно, чем мы знаем, какие вещи являются благими. И утилитаристы, заменив слово «Благо» словом «Удовольствие», даже если эта замена была бы правомерной, на самом деле не очень-то помогли нам в нашем выборе».

«Но, — возразил он, — мы по крайней мере знаем, что такое Удовольствие, даже если не знаем, какие вещи приятны».

«Точно так же я мог бы сказать, что мы знаем, что такое Благо, даже если не знаем, какие вещи являются благими».

«Но мы познаем Удовольствие через непосредственное ощущение».

«Точно так же я мог бы сказать, что мы познаем Благо через непосредственное восприятие».

«Но вы не можете дать определение Благу».

«Вы также не можете дать определение Удовольствию. И то, и другое должно быть распознано через непосредственный опыт».

«Но, во всяком случае, — сказал он, — есть такое различие: в случае с Удовольствием каждый действительно распознает его, когда оно возникает; тогда как в отношении Блага такого всеобщего признания нет».

«Это, — признал я, — возможно, верно; я не уверен».

«Но, — вмешался Лесли, — какая разница, верно это или нет? Какое отношение все это имеет к вопросу? Несущественно, что легче и общепризнаннее — Удовольствие или Благо. Суть в том, что это радикально разные вещи».

«Нет, — возразил Пэрри, — наш тезис в том, что это одна и та же вещь».

«Но я не верю, что вы действительно так думаете, или что кто-либо может так думать».

«А я не верю, что кто-либо может не думать так!»

«Хотите сказать, что вы действительно согласны с Бентамом в том, что при равном количестве удовольствия игра в пушпин так же хороша, как поэзия?»

«Да; по крайней мере, я согласен с тем, что он имеет в виду, хотя сам пример меня не привлекает, ибо я едва ли знаю, что такое пушпин или поэзия».

«Что ж, тогда возьмем пример Платона. Считаете ли вы, что при равном количестве удовольствия чесаться, когда чешешься, так же хорошо, как, скажем, заниматься научными исследованиями?»

«Да. Но, конечно, суть в том, что количество удовольствия не равно».

«Вы хотите сказать, — вставил Эллис, — что в чесании больше удовольствия?»

«Нет, конечно, нет».

«Но по крайней мере вы признаете, что в некоторых физических ощущениях больше удовольствия? Платон, например, приводит случай с педерастом».

«Я ничего подобного не признаю. Во-первых, эти грубые физические удовольствия недолговечны».

«А если бы они были долговечны? Представьте себе вечное, неизменное блаженство от чесания или от…»

«Я не вижу смысла обсуждать это в таком ключе. Мне кажется, это заслуживает серьезного отношения».

«Но я совершенно серьезен. Я искренне верю, что рай из чесания, или, во всяком случае, из какого-то аналогичного, но более интенсивного опыта, включал бы в себя бесконечно большую сумму удовольствия, чем рай научных исследований».

«Что ж, все, что я могу сказать, — я с вами не согласен».

«Но почему нет? — воскликнул Лесли. — Если бы вы были откровенны, я думаю, вы бы согласились. Дело в том, что вы заранее решили, что научные исследования — вещь более благая, чем такое физическое удовольствие, а затем подгоняете свой расчет удовольствия так, чтобы он соответствовал этому предвзятому выводу. И именно так всегда поступают утилитаристы. Будучи обычными порядочными людьми, они принимают те же ценности, что и остальной мир, и на тех же основаниях, что и остальной мир. А потом они притворяются, и, несомненно, сами верят, что к своим выводам их привел гедонистический расчет. Но на самом деле, если бы они предприняли беспристрастную попытку честно применить этот расчет, они пришли бы к совершенно иным результатам, результатам, которые удивили и шокировали бы их самих и разрушили бы всю правдоподобность их теории».

«Это ваш взгляд на вещи».

«Но разве не ваш?»

«Нет, конечно, нет».

«Во всяком случае, — вставил я, — ясно, что в этой утилитарной доктрине нет ничего абсолютного, окончательного или самоочевидного. Все, что мы можем сказать, — это то, что среди множества мнений о том, какие вещи являются благими, существует и это, весьма широко распространенное мнение, что все приятные вещи являются благими и что ничто не является благим, если оно не приятно. Но это, как и любое другое мнение, может быть и оспаривается. Таким образом, мы возвращаемся почти к той же точке, с которой начали: существует ряд противоречивых мнений о том, какие вещи являются благими, что этим мнениям должна быть придана некоторая обоснованность, но трудно понять, как мы можем примирить их или сделать выбор между ними. Только, так или иначе, как мне кажется, истина о Благе должна быть намечена в этих мнениях, и, исследуя реальный опыт людей в их суждениях о благих вещах, мы, возможно, сможем получить хотя бы некоторое смутное представление о предмете наших поисков».

«И таким образом, — сказал Эллис, вставая и потягиваясь, — даже по вашему собственному признанию, мы заканчиваем там, где начали».

«Не совсем, — ответил я. — К тому же, разве мы закончили?»

Несколько минут казалось, что закончили. Полуденный зной (было уже двенадцать часов) и тишина, нарушаемая лишь рокотом фонтана (ибо косари напротив ушли домой обедать), по-видимому, вызвали всеобщее нежелание прилагать усилия к речи или мысли. Даже Деннис, которого я никогда не видел уставшим телом или духом и который всегда что-то обсуждал — казалось, неважно что, — даже он, как мне сначала показалось, был готов позволить дискуссии угаснуть. Но вскоре стало ясно, что он лишь обдумывал мои последние слова, ибо вскоре он повернулся ко мне и сказал:

«Я не понимаю, что вы имеете в виду под «исследованием опыта» или каких результатов вы надеетесь достичь этим процессом». При этом Лесли навострил уши, и я увидел, что он, по крайней мере, так же жаждет продолжать эту тему.

«Почему, — продолжил Деннис, — не может существовать метода обнаружения Блага независимо от всякого опыта?»

Эта фраза немедленно привлекла внимание Уилсона.

««Метод, независимый от опыта», — воскликнул он, — что же это за метод такой?»

«Его не так легко описать, — ответил Деннис. — Но я думал о том методе, например, который разработан Гегелем в его «Логике»».

«Я никогда не читал Гегеля, — сказал Уилсон. — Так что это мало что говорит моему уму».

«Что ж, — сказал Деннис, — боюсь, я не могу его пересказать!»

«Не можете? — воскликнул Эллис. — А я могу! Вот он в двух словах! Возьмите любое утверждение, какое хотите — например, «Ничто не существует!» — поместите его в диалектическую машину, поверните ручку, и — вуаля! — выходит Абсолют! Вещь безотказная; неважно, что вы туда положите; вы всегда получите одну и ту же идентичную сосиску».

Деннис рассмеялся. «Ну вот, Уилсон, — сказал он, — надеюсь, теперь вы понимаете!»

«Не могу сказать, что понимаю, — ответил Уилсон, — но полагаю, это не имеет большого значения».

«Возможно, тогда, — сказал Эллис, — вы предпочтете кантовский план».

«Что это такое?»

«О, это гораздо проще, чем другое. Вы идете в свою комнату, запираете дверь и закрываете ставни, исключая всякий свет. Затем вы приступаете к инверсии разума, чтобы освободить его от всего содержимого; смотрите пристально в пустой сосуд, как если бы это был колодец; и на дне вы найдете Истину в форме категорического императива. Или, если вам это не нравится, есть метод Фихте. Вы берете Эго, предпочтительно свое собственное; превращаете его в суждение; отрицаете его, утверждаете его, снова отрицаете и так далее ad infinitum, пока не получите всю Вселенную по подобию самого себя. Но это довольно сложный метод; вероятно, вы предпочли бы Спинозу. Вы берете…»

«Нет! — воскликнул Деннис, — здесь я протестую! Спиноза — слишком почтенное имя».

«Все они — почтенные имена, — сказал Эллис. — Но вопрос в том, кому из них вы присягаете на верность? Ибо все они приходят к совершенно разным результатам».

«Я не знаю, присягаю ли я на верность кому-либо из них, — ответил он. — Я лишь осмелился предположить, что только с помощью какого-то подобного метода чистого разума можно когда-либо надеяться обнаружить Благо».

«Вы не претендуете, значит, — сказал я, — на то, что сами открыли какой-то подобный метод?»

«Нет».

«И вы не уверены, что кто-то другой открыл?»

«Нет».

«Вы просто ложитесь и перегораживаете дорогу?»

«Да, — сказал он, — и вы можете пройти по мне, если сможете».

«Нет, — сказал я, — будет проще, я думаю, если возможно, обойти вас». Ибо к этому времени мне пришла в голову идея.

«Сделайте так, — сказал он, — во что бы то ни стало, если сможете».

«Что ж, — начал я, — давайте предположим ради спора, что действительно существует какой-то подобный метод обнаружения Блага, как вы предлагаете — чисто рациональный метод, независимый от всякого обычного опыта».

«Давайте предположим это, — сказал он, — если вы хотите».

«Ваша идея, значит, — продолжил я, — что это Благо, обнаруженное таким образом, будет вне всякой связи с тем, что мы называем благами? Или это будет просто тотальная реальность, выражением которой они являются несовершенным и неадекватным образом?»

«Я не вижу, — сказал он, — почему оно должно иметь какую-либо связь с ними. Все вещи, которые мы называем благими, могут на самом деле быть злыми; или некоторые благими, а некоторые злыми в совершенно хаотичном порядке. Нет причин полагать, что наши идеи о Благе имеют какую-либо обоснованность, если только это не случайное совпадение».

«И далее, — сказал я, — хотя мы действительно верим, что существует Благо и что существует чисто рациональный и априорный метод его обнаружения, все же мы не претендуем на то, что сами установили этот метод, и не уверены, что он был установлен кем-то другим? В любом случае, мы признаем, я полагаю, что для огромной массы людей, как нашего, так и всех предыдущих веков, такой метод оставался неизвестным и непредполагаемым?»

Он согласился.

«Но эти люди, тем не менее, преследовали Блага под впечатлением, что они действительно благие».

«Да».

«И в этом преследовании они тратили — великие люди и малые, или, скорее, те, кого мы называем великими и малыми, — весь тот запас энергии, страсти, крови и слез, который составляет драму истории?»

«Несомненно!»

«Но эта трата, как мы теперь видим, была тщетной и абсурдной. Цели, на которые она была направлена, не были на самом деле благими, и у них не было никакой тенденции способствовать Благу, если только в каком-то частном случае по счастливой случайности. К чему бы люди ни стремились, будь то, как Христос, основать религию, или, как Цезарь, основать государство, будь их поиском добродетель, власть или истина, или любая другая из целей, которые мы привыкли ценить и восхвалять, или искали ли они прямые противоположности этому, или просто жили изо дня в день, следуя без размышления импульсу момента, — в любом и каждом случае все одинаково, великие и малые, благие и злые, лидеры и последователи, или как бы еще мы их ни классифицировали, были, по сути, одинаково незначительны и абсурдны, праздная игра иллюзий, одна пустее и беспочвеннее другой. История наций, жизни отдельных людей лишаются, с этой точки зрения, всякого интереса и смысла; нигде нет прогресса или регресса, нигде нет лучше или хуже, нигде нет смысла или последовательности вообще. Системы, какими бы внушительными они ни были, структуры, какими бы обширными они ни были, разлетаются в пыль и прах от одного прикосновения. Звезды падают с человеческого небосвода; маяки танцуют, как блуждающие огни; вся вселенная истории открывается, трескается и растворяется в дыму; и мы, с вечно исчезающего берега, смотрим бессильными глазами на последний отблеск на крыльях голубя Разума, когда он навсегда погружается в вечную ночь. Разве не будет это единственным взглядом, который мы можем принять на ход человеческих действий, если мы будем придерживаться того, что то, что мы считаем благами, не имеет отношения к истинному Благу?»

«Да, — признал он, — полагаю, будет».

«И если мы обратимся, — продолжил я, — от прошлого к настоящему и будущему, мы окажемся, я думаю, в еще худшем положении. Ибо мы все, те из нас, кто может прийти к принятию гипотезы, которую вы выдвинули, будем лишены утешения даже в том, чтобы вообразить причину и цель в наших жизнях. Великие люди прошлого, по крайней мере, могли верить и верили, что они помогают реализовать великие Блага; но мы, поскольку мы философы, должны будем отказаться даже от этого удовлетворения. Мы будем верить, конечно, что Благо существует и что существует метод его обнаружения с помощью чистого разума; но этот метод, мы можем смело предположить, большинство из нас не установит. Или вы думаете, что установим?»

«Я не могу сказать, — ответил он; — я не претендую на то, что сам установил его».

«А тем временем, — сказал я, — у вас нет даже права предполагать, что это благое дело — пытаться установить его. Ибо поиск Истины, надо признать, является одной из вещей, которые мы называем благими; а они, как мы согласились, не имеют никакого отношения к истинному Благу. Подумайте тогда о положении этих несчастных людей, которые действительно узнали, что существует Благо, но которые ничего не знают о нем, кроме того, что оно не имеет ничего общего с тем, что они называют благим. Какую жизнь они будут вести? За что бы они ни взялись, они сразу же будут парализованы мыслью, что это никак не может стоить того, чтобы к этому стремиться. Политика, искусство, удовольствие, наука — об этих и всех других целях они знают лишь одно: все есть суета. Как от прикосновения чар их мир превращается в пыль. Подобно Танталу, они тянут губы и руки к воде, которая вечно исчезает, к плоду, который вечно удаляется. Воюя с пустыми призраками, они «бьют ножом своего духа», как выразился Шелли, «по неуязвимым ничто». Одурманенные и потерянные, они бродят по мирам не только нереализованным, но и нереализуемым, «дети, плачущие в ночи, не имеющие языка, кроме плача», и нет отца, к которому можно было бы воззвать. И во всей этой слепой путанице единственное утешение, дарованное им, заключается в том, что так или иначе они могут, они не могут сказать как, обнаружить Благо, о котором единственное, что они знают, — это то, что оно не имеет никакой связи с Благами, которые они потеряли. Разве это не справедливое описание состояния, к которому были бы сведены люди, которые действительно приняли и поверили в вашу гипотезу?»

«Да, — сказал он, — возможно, это так, но все же я должен протестовать против этой апелляции к предрассудкам и страстям. Предположим, истина действительно была бы такой, как я предположил, нам пришлось бы встретиться с ней лицом к лицу, независимо от того, казалось ли бы это разрушением нашей собственной жизни».

«Да, — согласился я, — предположим, истина была бы такой. Но, в конце концов, у нас нет достаточных теоретических оснований верить, что это так, и есть всякого рода практические причины против этого. Мы не можем, это правда, доказать — и это было признано с самого начала, — что какие-либо из наших суждений о том, что есть благо, истинны; но нет причин, почему мы не должны верить — и я бы сказал, мы должны верить, — что так или иначе они, по крайней мере, содержат в себе истину».

«Что ж, а если так?»

«Если так, то мы не зависим, как вы сказали, или, по крайней мере, не считаем себя зависимыми в нашем знании о Благе от какого-то чисто рационального процесса, еще не открытого; но те вещи, которые мы судим как благие, действительно, мы думаем, в каком-то смысле таковы, и, анализируя, классифицируя и сравнивая наш опыт таких вещей, мы можем прийти к более ясному пониманию того, что именно в них мы судим как благое; и, опять же, увеличивая опыт, мы можем прийти к познанию большего Блага, чем знали; и вообще, если мы однажды признаем, что у нас есть некоторый свет, мы можем надеяться, постепенно, получить больше; и это получение большего света будет важнейшим делом не только философии, но и жизни».

«Но если мы вообще можем судить о Благе, почему мы не судим правильно? Если у нас действительно есть восприятие, как получается, что оно смутное, а не ясное?»

«Я не могу сказать, как или почему; но, возможно, это нечто подобное. Наш опыт, во-первых, ограничен, и мы не можем знать Благо, кроме как в той мере, в какой мы его испытываем — так, по крайней мере, я думаю, хотя, возможно, вы не согласитесь. И если это так, даже если бы наши суждения о Благе, который мы испытали, были ясными, наши выводы, сделанные из них, все равно были бы очень несовершенными и предварительными, потому что было бы так много Блага, которого мы не испытали. Но, на самом деле, как кажется, наши суждения даже о том, что мы испытываем, смутны, потому что каждый опыт бесконечно сложен и содержит, наряду с Благом, так много того, что является безразличным или злым. И проанализировать точно, что именно мы судим как благое, часто является трудной и кропотливой задачей, хотя это то, что должно быть главной заботой для всех нас».

«Вы думаете, значит, что есть две причины для неясности и путаницы, которые преобладают в наших суждениях о Благе — одна, что наш опыт ограничен, другая, что он сложен?»

«Да; и наше положение в этом отношении, как мне всегда кажется, подобно положению людей, которые учатся видеть или развивать какое-то другое чувство. Что-то они действительно воспринимают, но им трудно сказать, что именно. Их знание объекта зависит от состояния органа; и только путем прогрессивного совершенствования этого органа они могут разрешить свои сомнения и положить конец своим спорам, будь то с самими собой или с другими людьми».

«Что вы имеете в виду?»

«Что ж, если вы позволите мне развить мою метафору, я полагаю, что у нас есть своего рода внутреннее чувство, как рудиментарный глаз, чья природа — быть чувствительным к Благу, точно так же, как природа физического глаза — быть чувствительным к свету. Но этот глаз души, будучи, как я сказал, рудиментарным, еще не воспринимает Благо с какой-либо ясностью или точностью, а лишь слабым, несовершенным образом, улавливая то один его аспект, то другой, но никогда не останавливаясь на достигнутом в любом из них, будучи движимым импульсом реализовать себя до все более верной и тонкой дискриминации, с чувством, что он познает свою собственную природу, познавая природу своего объекта, и что он никогда не будет сам по себе истинным и совершенным органом, пока не столкнется с истинным и совершенным Благом. И как с помощью физического глаза мы учимся постепенно различать цвета и формы, разделять и комбинировать их и располагать их в определенные группы, а затем, идя дальше, после того как различили таким образом мир физических вещей, приступаем к созданию для нашего наслаждения мира искусства, в этом более тонком опыте осознавая наше собственное более тонкое «я»; так, с помощью этого глаза души, душа, долгим и предварительным усилием, учится различать и оценивать Блага, которые Природа представляет ей; а затем, все еще неудовлетворенная, приступает к формированию для себя нового мира, как бы морального искусства, формируя отношения человека к Природе и к своему ближнему под давлением своей потребности реализовать себя, постоянно создавая и постоянно разрушая, только чтобы создать заново, познавая в процессе свою собственную природу, но осознавая, что она никогда не познала ее, а переходя без отдыха к тому невообразимому завершению, в котором импульс, побуждающий ее, будет наконец удовлетворен, и она отдохнет в совершенном наслаждении тем, что она знает как Благо, потому что в нем она нашла не только свой объект, но и себя. Разве это не возможная концепция?»

«Я не говорю, — ответил он, — что это невозможно; но я все еще чувствую трудность».

«В чем она? — сказал я, — ибо я стремлюсь ничего не избегать».

«Что ж, — сказал он, — вы вспомните, когда Пэрри предположил, что восприятие Блага может быть, возможно, инстинктом, вы возразили, что инстинкты конфликтуют друг с другом и что поэтому нам требуется другая способность, чтобы выбирать между ними. Теперь мне кажется, что ваш собственный аргумент открыт для того же возражения. Вы постулируете некоторую способность — которую, возможно, вы могли бы так же хорошо назвать инстинктом — и эта способность, как я вас понимаю, в усилии реализовать себя, приступает к различению различных объектов как благих. Но теперь, знает ли эта же способность также, что Блага являются благими, и какое из них лучше другого, и вообще, в каких отношениях они стоят друг к другу и к абсолютно Благому? Или не требуется ли нам здесь, тоже, другая способность, чтобы делать эти суждения, и не должна ли эта способность, как я сказал вначале, предварительно достичь, с помощью какого-то своего собственного метода, знания о Благе, чтобы она могла судить между Благами?»

«Нет, — сказал я, — таким образом вы получите, как вы намекаете, ничего, кроме бесконечного регресса. Восприятие Блага, когда бы оно ни приходило, должно быть, в конечном анализе, чем-то прямым, непосредственным и самоочевидным; и до сих пор я согласен с Пэрри. Моя единственная претензия к нему была в отношении его предположения, что суждения, которые мы делаем о Благе, являются окончательными и решающими. Опыт, который мы признаем благим, всегда, как мне кажется, также является злым; потому что мы никогда не способны постичь или испытать то, что является абсолютно Благим. Только, как мне нравится верить — вы можете сказать, что у меня нет оснований для этой веры, — мы всегда прогрессируем к такому Благу; и чем больше мы постигаем и испытываем его, тем больше мы осознаем наше собственное благополучие; или, возможно, я должен сказать, благополучие той части нас, чем бы она ни была — я называю ее душой, — которая стремится к Благу. Ибо ее отношение, возможно, вы согласитесь, к своему объекту — это не просто отношение восприятия, но отношение влечения и наслаждения. Ее цель — не просто знать Благо, но испытывать его; так что наряду с ее постижением Блага идет ее постижение собственного благополучия, зависящего от и варьирующегося с ее отношением к нему, ее объекту. Таким образом, она осознает напряжение, как бы, когда она не может расшириться, увядание и истощение, когда питание иссякает, прилив здоровья и бодрости, когда она переходит в новую и более обширную жизнь, когда она свободно раскрывает тот или иной аспект своего сложного существа, торжествует наконец над препятствием, которое долго стесняло и мешало ее курсу, и отдыхает на мгновение в свободном и радостном сознании себя, как поток, только что вырвавшийся из скалистого ущелья, чтобы извиваться на солнце через зеленую мелодичную долину. И это восприятие, которое она имеет о своем собственном состоянии, подобно нашему восприятию здоровья и болезни. Мы знаем, когда мы здоровы, не путем какого-либо процесса рассуждения, путем применения извне стандарта здоровья, выведенного чистой мыслью, а просто путем непосредственного ощущения благополучия. Так обстоит дело с этой нашей душой, которая общается с Благом. Ее восприятие Блага — это лишь другая сторона ее восприятия собственного благополучия, ибо ее благополучие состоит в ее соответствии Благу. Таким образом, каждая фаза ее роста (поскольку она растет) в одном смысле является благой, а в другом — злой; благой, поскольку это самовыражение, злой, поскольку выражение неполное. От ограничений своего существа она бежит, к его расширению она стремится; и своим восприятием того, что каждое Благо, которого она достигает, также является злым, она движима в своем поиске того конечного Блага, которое было бы, если бы она могла достичь его, одновременно полной реализацией себя и ее полным соответствием Благу».

«Но, — возразил он, — помимо других трудностей, в вашем методе обнаружения Блага нет ли места для Разума вообще?»

«Я бы не сказал этого, — ответил я, — хотя я обязан признать, что не вижу места для того, что вы называете чистым Разумом. Это часть Разума, по моей гипотезе, табулировать и сравнивать результаты. Она не определяет напрямую, что является благим, но работает, как и во всех науках, с данными, записывая определения не (в данном случае) внешнего, а внутреннего чувства, замечая, какие виды деятельности удовлетворяют, и в какой степени, расширяющуюся природу этой души, которая ищет Благо, и выводя из этого, насколько возможно, временные правила поведения, основанные на том уникальном и центральном опыте, который является корнем и фундаментом всего. Временные правила, говорю я, потому что, по самой природе дела, они не могут иметь в себе ничего абсолютного и окончательного, поскольку они являются лишь выводами из процесса, который всегда развивается и трансформирует себя. Системы морали, максимы поведения — это лишь вехи, оставленные, чтобы показать маршрут, по которому марширует душа; слепки, как бы, ее черт на различных стадиях ее роста, но никогда не окончательная запись ее совершенного лица. И вот почему текущая мораль, позитивные институты и законы, на которых Пэрри настаивал с такой силой, и имеют, и не имеют ту ценность, которую он им приписал. Они, по правде, бесценные записи опыта, и опрометчив тот, кто нападает на них, не понимая; и все же, в некотором смысле, они должны быть поняты только для того, чтобы быть замененными, потому что опыт, который они резюмируют, не является окончательным, а частичным и неполным. Согласились бы вы с этим, Пэрри, или нет?»

«Я не уверен, — сказал он. — Это была бы опасная доктрина для применения на практике».

«Да, — сказал я, — но я боюсь, что сама жизнь — опасная вещь, и ничто, что мы можем сделать, не сделает ее безопасной. Наша единственная надежда — мужество и здравомыслие».

«Но, — сказал Деннис, — возвращаясь к другому пункту, по вашему взгляду, наше знание о Благе полностью последующее опыту?»

«Да, — ответил я, — наше знание — если хотите; но это знание опыта в Благе. Мы сначала распознаем Благо тем, что я называю непосредственным восприятием; затем мы анализируем и определяем то, что мы распознали; и результаты этого процесса, я полагаю, — это то, что мы называем знанием, насколько оно идет».

«И не может быть знания о Благе, независимого от опыта?»

«Я не знаю; возможно, могло бы быть; только я хотел бы предположить, что даже если бы мы могли прийти к такому знанию с помощью чистого разума, мы достигли бы только определения Блага, а не самого Блага; ибо Благо, я полагаю, вы согласитесь, должно быть состоянием опыта, а не формулой».

«Даже если это так, — сказал он, — все равно могло бы быть возможно прийти к его формуле с помощью чистого разума».

«Может быть и так, — ответил я, — только я утешаю себя мыслью, что если, как это бывает со многими из нас, мы не видим пути к какому-либо такому методу, мы не остаемся, по моей гипотезе, совсем уж безутешными. Ибо хотя мы не можем знать Благо, мы можем продолжать реализовывать Блага и, таким образом, делать прогресс к конечному Благу, которое является целью не только знания, но и действия».

«И как, могу я спросить, — сказал Уилсон после паузы, — в вашей концепции Благо соотносится со Счастьем?»

«Это, — ответил я, — один из пунктов, которые мы должны установить опытным путем. Ибо я рассматриваю утверждение, что счастье есть цель, как одну из многочисленных попыток, которые люди делали, чтобы интерпретировать результаты своего внутреннего чувства. Я не воображаю, что интерпретация является окончательной и полной, и, действительно, она слишком абстрактна и обща, чтобы иметь очень много смысла. Но некоторый смысл, несомненно, она имеет; и что именно, может сформировать предмет многих интересных дискуссий в деталях, которые относятся, однако, скорее к вопросу о содержании Блага, чем к вопросу о методе его обнаружения».

«Метод! — ответил Уилсон, — но вы действительно указали хоть какой-то метод?»

«Я указал, — ответил я, — то, что я полагаю методом всей науки, а именно, интерпретацию опыта».

«Но, — возразил он, — все зависит от вида интерпретации».

«Верно, — признал я, — но давно я сделал все возможное, чтобы доказать, что мы не могли узнать ничего о Благе научным методом, как вы его определили. Ибо он может рассказать нам только о том, что есть, а не о том, что должно быть. В то же время, запись, сравнение и классификация результатов этого внутреннего чувства имеет некоторую аналогию с процедурой науки. Во всяком случае, это могло бы, я думаю, справедливо называться методом, хотя методом трудным для применения, и, прежде всего, таким, который может применить только тот, кто имеет внутри себя необходимый опыт. И в этом отношении изучение Блага напоминает изучение Прекрасного».

«Что вы имеете в виду?»

«Почему, — сказал я, — те, кто знаком с искусствами, хорошо знают, что существует такая вещь, как истинный канон, хотя они не претендуют на то, чтобы полностью владеть им. У них есть восприятие Прекрасного, не готовое и окончательное, а предварительное и в процессе роста. Это восприятие они культивируют постоянным наблюдением прекрасных работ, некоторые больше, некоторые меньше, в зависимости от их гения и возможностей; и таким образом они всегда приходят к видению, хотя никогда не видят совершенно, точно так же, как я сказал, было дело в вопросе о Благе».

«Но, — возразил Пэрри, — какое есть доказательство, что в таких вопросах вообще существует какой-либо стандарт?»

«Нет никакого доказательства, — ответил я, — кроме самого восприятия; и это достаточное доказательство для тех, у кого оно есть. И в некоторой небольшой степени, несомненно, все люди имеют его; только многие не заботятся развивать его; и поэтому, чувствуя в себе, что у них нет стандарта суждения в искусстве, они предполагают, что все остальные подобны им; и что на самом деле нет стандарта и нет знания, возможного в таких вопросах. И то же самое с Благом; если человек не захочет культивировать свое внутреннее чувство и тренировать его к ясному и все более ясному восприятию, он либо никогда не поверит, что существует какое-либо знание о Благе, или какой-либо смысл вообще в этом слове; или же, поскольку все люди чувствуют потребность в цели для действия, он прибегнет к фиксированной догме, принятой случайно и удерживаемой с упрямым отчаянием, без какого-либо корня в его истинной внутренней природе; и для него всякая дискуссия о Благе будет казаться просто глупостью, поскольку он будет верить либо в то, что он уже обладает им, либо в то, что им невозможно обладать вовсе. Или если он спросит о методе его обнаружения, он будет неспособен понять его, потому что он не хочет развивать необходимый опыт; и так он пройдет через жизнь навсегда неубежденным, споря часто и сердито, но всегда без результата, в то время как все время знание, которое он отрицает, лежит скрытым внутри него, если бы только у него было терпение и вера искать его там. Но без этого нет возможности убедить его; и будет мудрее всего оставить его в покое. Это, называете ли вы это методом или нет, — единственная идея, которую я могу сформировать относительно возможности обнаружения того, что является Прекрасным и Благим».

На несколько мгновений воцарилась тишина, а затем Уилсон сказал:

«Хотите ли вы намекнуть, по вашей гипотезе, что мы все всегда ищем Благо?»

«Нет, — сказал я; — что бы я ни думал по этому пункту, я не связал себя обязательствами. Достаточно для моей цели, если мы признаем, что у нас есть способность искать Благо, предполагая, что мы решим сделать это».

«А также способность искать Зло?»

«Возможно; я не высказываюсь по этому поводу».

«Что ж, в любом случае, вы признаете существование Зла?»

«О да, — воскликнул я, — сколько угодно; ибо это зло, по моему мнению, что мы должны быть в трудном поиске Блага, вместо того чтобы быть в надежном обладании им. И относительно природы этого поиска я не делаю легких предположений. Я не претендую на то, что то, что я назвал ростом души изнутри, — это гладкий и легкий процесс, тихое развертывание зеленой листвы в ярком и безветренном воздухе. Если я признаю восторг расширения, я признаю также боль подавления — сорванное желание, неисполненную надежду, страсть тщетную и абортивную. Я не говорю даже, преобладает ли в этом тусклом труде духа удовольствие над болью, зло над благом. Самое большее, на что я претендовал бы, — это предложить смысл для нашей жизни в терминах Блага; и мой взгляд, я наполовину надеялся, понравился бы в частности вам, потому что то, что я предложил, — это не абстрактная формула, трудная для интерпретации, трудная для соотнесения с реальными фактами жизни, а попытка предложить значимость самих этих фактов, предоставить ключ к криптограмме, которую мы называем опытом. И в той мере, в какой мы действительно верили бы, что этот взгляд истинен, он вел бы нас не прочь от жизни, а в жизнь, не запирая нас, как это было слишком сильно склонностью философии, как гомункула из «Фауста» Гёте, в хрустальную склянку установленной и жесткой системы, чтобы звонить в наш маленький колокольчик и вспыхивать нашим крошечным светом над огромным морем опыта, которое вокруг нас пенится и заливает, мириадами потоков, необъятное и ясно видимое, но никогда не ощущаемое, через этот прозрачный барьер; но скорее, как он, когда разбил стекло, став свободным от безграничного океана, следовать под желтой луной за колесницей Галатеи, ее маскарадом нимф и тритонов, ее скользящим блеском кимвалов и раковин, прочь через бурю и штиль, ночью или днем, в компании или в одиночестве, к притонам далеких Кабиров и дому, где живут Матери».

Когда я закончил, я посмотрел на Одубона, чтобы увидеть, произвел ли я на него какое-либо впечатление. Но он лишь улыбнулся мне довольно иронично и сказал: «Это предназначено, могу я спросить, для описания повседневного опыта?»

«Скорее, — ответил я, — для его интерпретации».

«Потребовалось бы много интерпретации, — сказал он, — чтобы сделать что-то подобное из моего».

«Без сомнения, — сказал я; — все же я не без надежды, что интерпретация может быть истинной; и что когда-нибудь вы сами признаете это. Тем временем, возможно, я, который наблюдает, вижу больше игры, чем вы, который играет в нее; и, конечно, в моменты досуга, подобные этому, вы не откажетесь выслушать мою бедную попытку прочитать загадку сфинкса».

«О, — сказал он, — я слушаю достаточно охотно, но как я слушал бы поэму».

«И вы думаете, — ответил я, — что в поэзии нет больше истины, чем в философии или науке?»

Но Уилсон вступил с энергичным протестом, и на время возник вавилонский спор и декламация, из которых не выделилось никакой ясной линии мысли. Деннис, однако, в своей настойчивой манере, обдумывал в уме то, что я сказал, и при первой возможности повернулся ко мне с замечанием: «Есть один пункт в вашей позиции, который я не могу понять. Хотите ли вы сказать, что именно наш поиск определяет Благо, или Благо определяет наш поиск?»

«На самом деле, — сказал я, — я не знаю. Я бы сказал, что оба верны. Мы, в процессе нашего поиска, утверждаем то, что находим благим, и в этом смысле определяем для себя то, что для нас было ранее неопределенным; но, с другой стороны, наше определение — это не просто каприз; это определение Блага, которое мы должны поэтому предполагать как-то «быть» до того, как мы его различаем».

«Но тогда, в каком смысле оно есть?»

«Это то, что так трудно сказать. Возможно, это закон нашего поиска, творческий и побуждающий принцип мира, стремящийся через нас реализовать себя и распознаваемый нами в этом усилии и напряжении».

«Тогда ваша гипотеза в том, что Благо должно быть осуществлено, даже если вы признаете, что в каком-то смысле оно есть?»

«Да, оно существует частично, и оно должно прийти к тому, чтобы существовать полностью».

«Что ж, теперь, это именно то, что кажется мне абсурдным. Если Благо вообще есть, оно вечно и полно».

«Но тогда, я спрашиваю в свою очередь, в каком смысле оно есть?»

«В единственном смысле, в котором что-либо действительно есть. Остальное — не что иное, как видимость».

«То, что мы называем Злом, вы имеете в виду, — не что иное, как видимость».

«Да».

«Вы думаете, на самом деле, с поэтом, что «все, что есть, — благо»?»

«Да, — ответил он, — все, что действительно есть».

«Ах! — сказал я, — но в этом «действительно» лежит суть дела. Возьмите, например, простой факт нашего собственного опыта — боль. Сказали бы вы, возможно, что боль — это благо?»

«Нет, — ответил он, — не так, как она представляется нам; но так, как она есть на самом деле».

«Как она есть на самом деле для кого, или в ком?»

«Для Абсолюта, скажем; для Бога, если хотите».

«Что ж, но каково отношение боли, как она есть в Боге, к боли, которая представляется нам?»

«Я не претендую на то, чтобы знать, — сказал он, — но это едва ли суть дела. Суть в том, что только в связи с тем, что есть в Боге, слово Благо имеет какой-либо реальный смысл. Видимость не является ни благой, ни злой; она просто не реальна».

«Но, — воскликнул Одубон, прерывая в своего рода страсти, — именно в видимости мы живем, движемся и существуем. Какая польза говорить, что видимость не является ни благой, ни злой, когда мы чувствуем ее как то или другое каждое мгновение нашей жизни? И что касается Блага, которое есть в Боге, кто знает или заботится о нем? Какое утешение мне, когда я страдаю от зубной боли, слышать, что Бог наслаждается болью, которая мучает меня? Просто абсурдно называть Божье Благо благим вообще, если оно не имеет какого-либо отношения к нашему Благу».

«Что ж, — сказал Деннис, — что касается этого, я могу только сказать, что, по моему мнению, это не что иное, как наша слабость, которая ведет нас к принятию такого взгляда. Когда я действительно в своей лучшей форме, когда мой интеллект и воображение работают свободно, а гуморы и страсти плоти успокоены, мне кажется, я вижу, с своего рода прямым интуитивным прозрением, что мир, именно такой, какой он есть, — благо, и что только путаница и неясность из-за несовершенного зрения заставляют нас называть его дефектным и желать изменить его к лучшему. Когда я вообще воспринимаю Истину, я воспринимаю, что она также является Благом; и я не могу тогда различить между тем, что есть, и тем, что должно быть».

«Действительно, — воскликнул Одубон, — действительно? Что ж, этого я не могу понять».

«Я едва ли знаю, как сделать это ясным, — ответил он, — если только не на конкретном примере. Я нахожу, что когда я продумываю любой частный аспект вещей, настолько, то есть, насколько я вообще могу продумать его, все части и детали падают в такой совершенный порядок и расположение, что становится невозможным для меня дольше желать, чтобы что-либо было иным, чем оно есть. И это даже в тех областях, где в другое время я наиболее склонен обнаруживать ошибку и дефект. Вы знаете, например, что я немного экономист?»

«Чего вы не есть? — сказал я. — Если вы грешите, то не из-за недостатка света!»

«Что ж, — продолжил он, — нет, я полагаю, такого департамента дел, который человек был бы более склонен критиковать, чем этот. И все же, чем больше исследуешь, тем больше обнаруживаешь, даже здесь, гармонию и необходимость, которые пронизывают всю вселенную. Приливы и отливы бизнеса от этой торговли или страны к той, рост и падение заработной платы, или процентной ставки, вливание капитала в ту или иную отрасль, изменяющиеся отношения импорта к экспорту, периоды депрессии и восстановления, и в тесной связи со всем этим постоянно меняющиеся условия жизни бесчисленных рабочих по всему миру, их благополучие или неблагополучие, может быть, их сама жизнь и смерть, вместе со всей судьбой будущих поколений в здоровье, способностях, возможностях и тому подобном, — весь этот комплекс вещей, такой хаотичный и непонятный на первый взгляд, такой полный, как мы говорим, беззакония, несправедливости и тому подобного, падает, по мере того как мы проникаем дальше, в одну обширную и гармоничную систему, такую вдохновляющую для воображения, такую неизбежную для понимания, что наши возражения и придирки, этические, эстетические или какие угодно, просто исчезают при более ясном видении, или, если они сохраняются, сохраняются как простые нерелевантные иллюзии; в то время как мы предаемся созерцанию целого, как какой-то мировой симфонии, чьи диссонансы, не меньше, чем ее консонансы, подхвачены и разрешены в неотразимом марше и прогрессе, океанском разливе Целого. Вы подумаете, — продолжил он, — что я абсурдно рапсодичен по поводу того, что, в конце концов, является материей достаточно прозаичной; но что я хотел предположить, так это то, что именно Реальность, так понятая, привлекает меня одновременно как Истина и как Благо. Это мое частичное видение в экономической сфере — своего рода тип того, как я понимаю Абсолют. Я понимаю Его как Существо необходимое и поэтому совершенное; Существо, перед лицом которого наши собственные бессвязные и предварительные критические замечания, наши жалобы на то, что то или это должно было бы, если бы только могло, быть иным, наши сожаления, желания, стремления и тому подобное, показывают лишь как столько свидетельств нашего собственного существенного несовершенства, слабости, которые должны быть преодолены, скорее, чем знаки достоинства, чтобы отметить нас, как мы тщетно хвастаемся, избранными творения».

Он закончил; и я наполовину ожидал, что Лесли вмешается, поскольку видел, как мне казалось, много слабых мест в его позиции. Но он хранил молчание, возможно, впечатленный той идеей Совершенного и Вечного, которая находит естественный приют в умах великодушных и молодых. Поэтому я начал сам, довольно нерешительно:

«Думаю, — сказал я, — я понимаю позицию, которую вы хотите обозначить; и в таком виде, в общих чертах, она, несомненно, привлекательна. Трудности появляются тогда, когда мы пытаемся проработать ее в деталях. Позиция, как я ее понимаю, заключается в том, что с точки зрения Абсолюта то, что мы называем Злом, и то, что мы называем Благом, попросту не существует. Благо и Зло в нашем понимании — лишь видимость; а Благо в абсолютном смысле тождественно Абсолюту или Богу?»

«Да, — сказал он, — таково мое представление».

«И тогда, например, если применять эту идею в деталях, в той области, которую вы сами выбрали, — все то, о чем мы сожалеем, что ненавидим или чего боимся в нашей социальной системе — бедность, болезни, голод и прочее — на самом деле вовсе не является злом, фактически не существует, а есть лишь то, что нам кажется? В самом деле, не существует никакого социального зла?»

«Нет, — ответил он, — в том смысле, который я объяснил, его нет».

«Что ж тогда, — продолжал я, — как быть со всеми нашими социальными и прочими идеалами? Нашим желанием сделать свою жизнь и жизнь других людей счастливее? Нашими усилиями покорить природу, победить болезни, внести порядок и гармонию туда, где, как кажется, царят раздор и смятение? Как быть с теми более тонкими и менее непосредственно практическими импульсами, которыми вы сами преимущественно заняты — поиском знания или красоты ради них самих, простым приведением себя в правильные отношения со вселенной, помимо любой попытки изменить ее? Являются ли все эти желания и действия лишь нашими иллюзиями, или, что хуже иллюзий, ошибками и даже пороками, нечестивыми превратностями понимания абсолютно Благого, легкомысленными попытками приспособить Совершенное к нашим собственным несовершенствам?»

«Нет, — ответил он, — я бы не стал так выражаться. Должен быть какой-то смысл во времени и переменах, и какой-то смысл также в наших усилиях, хотя, полагаю, не тот смысл, который мы себе воображаем. Божественная жизнь, как я ее постигаю, есть процесс; но процесс, который каким-то образом вечен, кругообразен, так сказать, а не прямолинеен, во многом так, как, по-видимому, представлял его Мильтон, описывая блаженных духов, «проходящих безвременный и неразрывный круг вечности»; и частью этого вечного процесса наша деятельность, которую мы считаем движущейся к цели, является так или иначе существенным элементом. Таким образом, необходимо и правильно, чтобы мы стремились к идеалам; только, размышляя философски, мы должны уяснить себе, что в действительности Идеал вечно исполнен, и его исполнение заключается именно в том процессе, который мы склонны рассматривать как простое средство к его реализации. Это, как говорит Гегель, есть «хитрость» Абсолютного Разума, который вводит нас в заблуждение, заставляя верить, что существует цель, которую нужно достичь, и с помощью этого заблуждения сохраняет ту энергию действия, которая все это время на самом деле сама является Целью».

Я посмотрел на него, когда он закончил, чтобы увидеть, был ли он вполне серьезен; и поскольку он казался таковым, а Лесли все еще хранил молчание, я продолжил аргументацию следующим образом.

«Я понимаю, — сказал я, — в некотором роде, что вы имеете в виду; но все же возникает та же трудность, которую уже выдвинул Одубон. Согласно вашей гипотезе, между божественным представлением о Благе и нашим существует непреодолимая пропасть. Для Бога, как кажется, мир вечно благ; и в его благости заключена та иллюзия, из-за которой он кажется нам столь плохим, что мы постоянно заняты попытками сделать его лучше. Поддержание этой иллюзии существенно для природы мира; нам же зло должно казаться всегда. Но, как мы знаем по опыту, зло, которое кажется, столь же ужасно и столь же ненавистно, как если бы оно было на самом деле. Зубная боль, как выразился Одубон, не становится для нас меньшей болью от того, что она является удовольствием для Бога. Мы не можем, даже если бы захотели, принять Его точку зрения; и, очевидно, было бы нечестиво пытаться, поскольку мы старались бы сорвать Его хитроумный план поддерживать жизнь мира, одурачивая нас. Поэтому мы прикованы и связаны к вращающемуся колесу видимости; для нас то, что кажется благим, есть благо, а то, что кажется плохим, — зло; и ваше утверждение, что все существование каким-то образом вечно благо, для нас просто неуместно; оно принадлежит точке зрения Бога, к которой у нас нет доступа».

«Да, — воскликнул Одубон, — и что это за Бог, чтобы вообще называть Его Богом! Почему не в такой же мере дьявол? Что нам думать о Существе, которое ответственно за мир, в чьей экономике наше зло — не просто случайность, ошибка, а положительно существенное, неотъемлемое условие!»

«Действительно, что!» — воскликнул Лесли. — «Называйте Его Богом, конечно, если хотите, но таким Богом, каким Зевс был для Прометея: всемогущим, конечно, и способным с непогрешимой точностью взимать Свою ежедневную и ежечасную дань кровью и слезами, но бессильным, по крайней мере, сковать разум, который Он создал свободным, или требовать верности и поклонения от духов, более великих, хотя и более слабых, чем Он Сам».

Я знал, что такого рода разговоры довольно сильно раздражали Денниса. Поэтому я не дал ему времени ответить, а перешел к несколько иному пункту:

«Даже если отложить в сторону, — сказал я, — моральный характер Бога, каким он предстает в вашей схеме вселенной, не должны ли мы, возможно, обвинить Его в небольшом провале интеллекта? Ибо, как я понимаю дело, для успеха плана Абсолюта было существенно, чтобы мы никогда не обнаружили обман, который совершается над нами. Но, кажется, мы его обнаруживаем. Гегель, например, по вашему собственному признанию, не только распознал, но и разоблачил его. Что же тогда делать? Вы полагаете, что мы могли бы, даже если бы захотели, продолжать участвовать в этом навязывании? Разве наши цели и стремления не перестанут интересовать нас, как только мы поймем, что они не являются истинными целями? И то, что согласно гипотезе является истинной целью, «безвременный и неразрывный круг» деятельности, — это, безусловно, мы, по крайней мере, не можем санкционировать или одобрить, видя, что это вовлекает и увековечивает те самые страдания и боль, уничтожение которых было нашим единственным мотивом для действий вообще. Ибо, как бы то ни было с Богом, мы, вы, конечно, признаете, запрещены всем, что в нас есть самого высокого и лучшего, одобрять или даже соглашаться на преднамеренное увековечивание мира, в существовании которого все, что мы называем злом, является существенной и вечной составляющей. Так что, как я сказал вначале, похоже, что Абсолютный Разум был, в конце концов, не так хитер, как думал, поскольку позволил нам обнаружить и разоблачить то самое навязывание, которое он изобрел, чтобы обманом заставить нас согласиться с его планами».

Деннис немного посмеялся над этим, а затем начал: «Что ж, между вами с вашей добродушной иронией и Одубоном и Лесли с их бросающей вызов небесам риторикой, я едва ли знаю, стою ли я на голове или на ногах. Но дело в том, что я думаю, я допустил оплошность, излагая свой взгляд; или, возможно, в моем уме действительно было скрытое противоречие. Во всяком случае, во что я верю, могу ли я верить в это последовательно или нет, так это в то, что для нас возможно, так сказать, принять точку зрения Бога; так что зло, против которого мы восстаем, мы можем в конце концов принять, если смотреть с более высокой точки зрения. И, серьезно, не думаете ли вы, что это может быть, в конце концов, истинным смыслом дисциплины жизни?»

«Не могу сказать, — ответил я, — возможно, и так. Но тем временем позвольте мне подчеркнуть важность вашего признания. Ибо, как вы говорите, есть по крайней мере одна из наших целей, которая имеет реальное значение, а именно — достижение точки зрения Бога. Но это нечто, что лежит в будущем, нечто, что должно быть осуществлено. И таким образом, согласно вашей собственной гипотезе, Благо, в конце концов, было бы не тем, что вечно существует, а чем-то, что должно быть реализовано во времени — а именно, изменением ума у всех разумных существ, благодаря чему они видят мир уже не частично и несовершенно, а, по выражению Спинозы, «sub specie æternitatis»».