«Средневековый разум: История развития мысли и эмоций в Средние века»

Но на этом нельзя останавливаться. Вся христианская Церковь, так же как Порфирий и Ямвлих, принимала ангелов и дьяволов и признавала их вмешательство в человеческие дела. Затем, вытесняя местных языческих божеств, приходят святые, и Мария превыше всех. Их почитают, им поклоняются. Только Августин имеет некоторое мягкое предостережение против доведения этих дел до крайности.

В связи со всем этим можно заметить освещающий момент, или, скорее, мотив. В III и IV веках общая тоска греко-римского мира была направлена на приближение к Богу; он искал анагогический путь, путь вверх от человека и множественности к единству и Богу. Поглощающий интерес проявлялся к средствам. Неоплатонизм, порождение этого времени, чем бы он еще ни был, был медиаторным, системой посредничества между человеком и Абсолютным Первоначалом. Проходя наполовину от язычества к христианству, «Небесная иерархия» Псевдо-Дионисия также является по существу системой посредничества, которая имеет много сходств (как и должно быть!) с системой Плотина. Внутри кафолического христианства великой работой Афанасия было установление единственного и вседостаточного посредничества Христа. Кафолицизм был навсегда установлен на посредничестве Христа, Бога и человека, единственного Богочеловека, примиряющего природу, которую Он истинно, а не призрачно принял, с божественной субстанцией, которой Он никогда не переставал быть. Борьба Афанасия за этот принцип была горькой и напряженной, потому что внутри христианства, как и вне его, люди требовали более легких и осязаемых стадий и средств посредничества.

Таковых кафолическое христианство должно было признать огромное множество, возможно, не догматически как необходимую часть себя, но практически и повсеместно. Ангелы, святые, Дева превыше всех — это посредники между человеком и Богом. Это начало становиться правдой в ранний период и было установлено до IV века. Более того, каждая частица обряда, мистерии и чуда, как в язычестве, так и в кафолицизме, была по существу средством посредничества, способом доведения божественного начала до воздействия на человека и его дела, и тем самым введения человека в сферу божественной эффективности.

Давайте сделаем еще несколько христианских сравнений с нашими неоплатоническими друзьями Плотином, Порфирием и Ямвлихом. Поскольку мы привели Оригена, было бы легко найти и другие параллели из Восточной Церкви. Но поскольку цель состоит в том, чтобы отметить происхождение интеллектуальных тенденций западного Средневековья, мы можем сразу взять примеры из латинских Отцов. Ибо их взгляды установили формы средневековых интеллектуальных интересов и на века направили и даже ограничили средневековую способность постигать все, что было дано Средневековью поставить перед собой целью познать. Переходить таким образом с Востока на Запад позволительно, поскольку те же языческие культы и способы мышления переходили от одной границы Империи до другой. Сам Плотин жил и преподавал в Риме последние двадцать пять лет своей жизни и там написал свои «Эннеады» на греческом языке. Так и на христианской стороне кафолическая Церковь по всему Востоку и Западу представляет солидарность развития, как в отношении догматов и организации, так и в отношении народных принятий.

Давайте сосредоточим наше внимание на некоторых точках сходства между Плотином и святым Августином. Учения последнего содержат много платонизма; и у этого величайшего из латинских Отцов, который не читал много по-гречески, платонизм был неразрывно смешан с неоплатонизмом. Можно обыскать работы Августина и обнаружить то, это или иное утверждение, отражающее Платона или Плотина. И все же их самый интересный эффект на Августина не будет найден в платонических теоремах, сознательно соблюдаемых или отвергаемых последним. Платонизм был «в воздухе», по крайней мере, был в воздухе, которым дышал Августин. Наш конкретный епископ Гиппона мало знал о сочинениях Платона. Но Платон жил: его мысли влияли на многие поколения, и в их распространении были модифицированы и потеряли многие специфические черты. Впоследствии Плотин сконструировал неоплатонизм; это тоже проникло в умы многих, само ослабев в процессе. Эти взгляды, эти фазы мысли и настроения удерживались или чувствовались многими людьми, которые, возможно, не знали их источника. И Августин был не только частью всего этого, но по уму и темпераменту был платонически склонен. Таким образом, наиболее важными элементами платонизма и неоплатонизма в Августине были его родственное духовное настроение и его отношение к миру физического факта.

Заметьте личную близость между Августином и Плотином. Оба поглощены высшими указаниями своей мысли; ни один не занят сильно ее побочными отношениями, которые, однако, отнюдь не должны быть отвергнуты. Умы и души обоих устремлены к Богу Духу; умы и глаза обоих закрыты для познания естественного мира. Таким образом, ни Плотин, ни Августин не были сильно затронуты народными верованиями христианства или язычества. Первый мало заботился о демонологии или гаданиях и не был серьезно затронут политеизмом. Не более был затронут последний поклонением святым и реликвиям или другими элементами христианского легковерия, которые, когда доходили до его внимания, покидали его ум так быстро, как только позволяли его обязанности христианского епископа.

Но с Порфирием было наполовину иначе, а с Ямвлихом — совсем иначе. Первый из них был влеком, отталкиваем и мучим обычными суевериями, особенно магией и теургией, которые заставляли людей разинуть рты; но Ямвлих радостно резвился в этих пестрых потоках. На христианской стороне Иеронима можно сравнить с ними, или более позднего человека, последнего из латинских Отцов, Григория Великого. Какой бы ясной ни была земная мудрость этого великого папы, и какими бы тяжелыми ни были его обязанности в смутные времена его понтификата (590-604), все же его ум был занят чудесным и дьявольским. Его ум и темперамент впитали по крайней мере плоды предшествующих суеверий, христианских или языческих — решать не нужно. Он, конечно, не был под влиянием Ямвлиха. И не нужно рассматривать эти фазы его натуры как специфический результат поглощения языческих элементов. Он и его предки лишь прошли путь легковерия и смертной слепоты, переполненный как язычниками, так и христианами. И так у Григория тенденции, ведущие к интеллектуальному искажению, совершают свою совершенную работу. Его религиозный дуализм резок; его результирующий аскетизм экстремален; и, наконец, символическая, аллегорическая привычка закрыла его ум для восприятия буквального (скажем, фактического) смысла, когда он занимался Писанием, как свидетельствует его великий Комментарий на Иова. Те же тенденции, но обычно в более мягком типе, проявили себя у Августина, который в этих отношениях относится к Григорию как Плотин к Ямвлиху. Августин может довести аллегорию до абсурда; он может быть аскетичен; он дуалистичен. Но все эти вещи не варваризировали его ум, как они сделали с Григорием. Точно так же элементы, которые в личности Плотина удерживались в безвредном бездействии, доминировали над всей личностью Ямвлиха и сделали его первосвященником глупости.

Таким образом, мы наблюдали фазы мысли, которые установили интеллектуальные условия поздних языческих времен и повлияли на ментальные процессы латинских Отцов. Вопрос может быть кратко резюмирован в заключение. Платонизм создал интеллектуальный и умопостигаемый мир, в котором растворяющая диалектика превратила познание материальных явлений в отражение идеалов разума. Это было более ощутимо в неоплатонизме, чем в системе Платона. Стоицизм, с другой стороны, представлял правило жизни, санкцией которого был внутренний мир. Его рабочим принципом было правильно направленное действие самоконтролирующей воли. Фундаментально этический, он поставил себе целью создать соответствующую концепцию вселенной. Платонизм и неоплатонизм находили в материальных фактах иллюстрации или символы идеальных истин и принципов человеческой жизни. Стоицизм интересовался ими как предоставляющими фундамент для этики. Ни одна из этих систем не была серьезно заинтересована в фактах, кроме их символического примера истины или их отношения к поведению жизни; и те же принципы, которые влияли на наблюдение природы, применялись к интерпретации мифа, традиции и истории.

В начальные века христианской эры мир становился менее уверенным в себе. Он стремился искать авторитет для своего душевного спокойствия. В религии люди не только искали, как прежде, сверхчеловеческой помощи, но и тянулись вовне за тем, чего их собственный рациональный самоконтроль больше не давал. Им нужно было не просто получить помощь от богов, но быть поддержанными и спасенными. Следовательно, огромный интерес проявлялся к средствам приведения человека к божественному и получения спасительной поддержки, которую могли дать только боги. Философская мысль того времени стала ощутимо медиаторной. Неоплатонизм был системой посредничества между человеком и Абсолютным Первоначалом; и вскоре его низшие фазы стали заняты такими осязаемыми средствами, как гадания и оракулы, магия и теургия.

Человеческий разум всегда оказывался неспособным осуществить это посредничество между человеком и Богом. Высший неоплатонизм представлял как самую дальнюю цель сверхрациональное и экстатическое видение. Это был его союз с божественным. Низший неоплатонизм превратил эту высокую сверхрациональность в принцип легковерия, все более разинутого для захватывающих или полезных чудес. Таким образом, постоянное ожидание божественного или демонического действия стало характерным для языческого интеллекта.

Евангелие Христа, распространяясь по языческому миру, должно было собрать в себя инциденты своего восприятия язычниками и принять различные формы, одна из которых должна была стать доминирующей или кафолической. И наоборот, христиане (и мы имеем в виду образованных людей) сохраняли свои методы мышления, несмотря на изменение содержания их мысли. Это было бы верно даже для великих и ученых христианских лидеров, Отцов Церкви. В то же время Вера вдохновляла и перенаправляла их энергии. И все же (повторим для акцента) их ментальные процессы, их способы восприятия и оценки фактов продолжали бы оставаться таковыми того язычества, которое в них изменилось на христианство.

Каждая фаза интеллектуальной тенденции, только что резюмированная как характерная для языческого мира, вошла в способы, которыми Отцы латинской Церкви воспринимали и выстраивали свою новую религию. Прежде всего, отношение к знанию. Никакая языческая философия, ни платонизм, ни любая система, которая пришла после него, не дала стимула для концентрации желания, равного тому, что представлено в личности и заповедях Иисуса. Желание Царства Небесного было мастер-мотивом, такого не предлагал никакой предыдущий идеализм. Оно привело бы в соответствие с собой не только все практические соображения жизни, но поистине все человеческое желание знать. Сначала оно овладело умом Тертуллиана; и, несмотря на расхождения и отклонения, оно сохранялось через Средние века как контролирующий принцип интеллектуального усилия. Его декрет был таков: знание, которое нужно людям и которое они должны желать, — это то, которое поможет им спасти и усовершенствовать свои души для Царства Божьего. Некоторые интерпретировали бы это широко, другие узко; некоторые были бы действительно ограничены им, а другие лишь оказывали бы ему вежливый поклон. Но признано оно было почти всеми людьми, в соответствии с их индивидуальными темпераментами и меняющимися временами, в которые они жили.

Платонизм был идеалистическим космосом; стоицизм — космосом субъективной этики и телеологических концепций физического мира. Дальнейший исход обоих мог быть представлен космосом души и Бога Августина. Что касается процессов рассуждения, внутренне вдохновленных, а затем примененных к миру природы и истории, христианство объединило идеализирующие, принуждающие к фактам способы платонической диалектики со стоическим интересом к моральному назиданию. И, более полно, чем платоник или стоик, христианский Отец не имел интереса к знанию конкретного факта ради него самого. Его ментальный взгляд был даже более косым, чем у них, будучи прикованным к моральному или духовному — анагогическому — выводу. Конечно, он довел символизм и аллегорию дальше, чем стоик и платоник, одной из причин было то, что он был побуждаем специфическим мотивом гармонизации Ветхого Завета с Евангелием и тем самым доказательства божественной миссии Иисуса.

Идеализм мог склоняться к дуалистической этике и приводить к аскетизму, как это было в стоицизме и как открытый результат у Плотина и его учеников. Таков, с более мощной силой и более твердым мотивом, был исход христианской этики в монашестве. Христианство не было дуалистической философией; но не были ею ни стоицизм, ни неоплатонизм. И все же, подобно им, оно было жгуче дуалистическим в своей войне против мира, плоти и дьявола.

Мы переходим к другим, но связанным вопросам: спасение, посредничество, теория и практика. Потребность в спасении сделала людей христианами; Богочеловек был единственным и достаточным посредником между человеком и Богом. Таков был высокий догмат, установленный с трудом и болью. И практика снижалась вниз к медиаторным лицам, актам и вещам, чудесным, многообразным и совершенно аналогичным их языческим сородичам. Медиаторными лицами были Дева и святые; таинства были магическими медиаторными актами; реликвия была магической медиаторной вещью. И, как и в неоплатонизме, в христианстве был принцип сверхрациональной веры во все эти вопросы. На вершине — откровение Христа и высокая любовь к Богу, которую Он вдохновил. Это было установлено не на разуме, а выше него. И, как и в неоплатонизме, сверхрациональный принцип христианства был проведен вниз через каналы легковерия, напоминающие те, с которыми мы познакомились в нашем спуске от Плотина к Ямвлиху.

ГЛАВА IV

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ ИНТЕРЕСЫ ЛАТИНСКИХ ОТЦОВ

Так случилось, что интеллектуальные условия Римской Империи повлияли на отношение Отцов Церкви к знанию и определили их способы восприятия фактов. Действительно, едва ли существовала духовная тенденция или способ мышления в окружающем язычестве, который не вошел бы в их ментальные процессы и не составил бы часть их понимания христианства. С другой стороны, воинствующая и полемическая позиция Церкви в Империи предоставила новые интересы, открыла новые поля усилий и породила новые способы интеллектуальной энергии. И каждый элемент, исходящий из языческого окружения, при вступлении в христианский круг был вновь вдохновлен христианскими потребностями и приведен в рабочее согласие с мастер-мотивом Веры.

Спасение было мастер-мотивом христианства. Евангелие Христа было евангелием спасения в вечную жизнь. Оно представило себя в самопожертвовании божественной любви, не без предупреждений, касающихся его отвержения. Оно было понято и принято в соответствии с возможностями тех, кому оно было предложено, возможностями, которые оно должно было вновь вдохновить и направить, и все же не изменить существенно. Молодые христианские общины должны были приспособить свои темпераменты к новой Вере. Они также попали под бессознательную потребность определения ее, чтобы удовлетворить свой собственный интеллект и представить ее в валидной форме умам людей, еще не обращенных. Следовательно, новое Евангелие Спасения направило энергии христианских общин на работу определения того, что они приняли, и установления его религиозной и рациональной валидности. Интеллектуальные интересы этих общин были сначала объединены мастер-мотивом спасения, а затем упорядочены и перенаправлены в соответствии с доктринальными и полемическими требованиями этой новой Веры, осажденной в греко-римском мире.

Интеллектуальные интересы христианских Отцов не должны классифицироваться по категориям желания знать ради знания, но по категориям желания быть спасенными и для этой цели обладать знанием в его спасительных формах. Их желание было меньше знать, чем знать как — как быть спасенными и способствовать спасению других. Их потребность правильно понимать Веру, определять ее и поддерживать была такой радикальной силы, что заставляла играть вспомогательные роли каждую линию исследования и интеллектуального усилия. Эта потребность вдохновила те центральные интеллектуальные труды Отцов, которые непосредственно вели к догматическому обоснованию Веры и церковному верховенству; а затем она овладела всеми провинциями образования и исследования, которые могли казаться обладающими независимым интеллектуальным интересом. Они должны были быть либо привлечены к ее поддержке, либо дискредитированы как неуместные отвлечения.

Эта принуждающая христианская потребность не впечатлила, на самом деле, в свою службу всю сумму интеллектуальных интересов среди христиан. Смертное любопытство выжило, и любовь к belles lettres. И все же ее доминирование было реальным. Отцы Церкви были поглощены построением христианской доктрины и церковного авторитета. Продукция христианского авторства на протяжении первых четырех веков была полностью религиозной, насколько свидетельствуют сохранившиеся работы. Это верно как для греческих, так и для латинских Отцов и дает ошеломляющее доказательство того, что вдохновение и требования новой религии втянули в один духовный вихрь энергии и интересы христианских общин.

Некоторые из Отцов оставили заявления о своих принципах, сопряженные с более или менее интимными отчетами об их собственном духовном отношении. Среди восточных христиан уже упоминался Ориген. С ним христианство было суммой знания; и жизненным усилием его было реализовать этот взгляд путем координации всех достойных форм знания внутри схемы спасения через Христа. Его ум был пропитан огромным желанием знать. Это он не извлек из христианства. Но его понимание христианства дало ему схематический принцип, направляющий его исследования. Его целью было направлять свои труды с христианством как целью — τελικῶς εἰς χριστιανισμόν, как он говорит так многозначительно. Он использовал бы греческую философию как пропедевтику для христианства; он искал бы из геометрии и астрономии то, что могло бы служить для объяснения Писания; и так со всеми отраслями обучения.

Это было выражением ума огромной энергии. Для более личных раскрытий мы можем обратиться сразу к латинским Отцам. Иларий, епископ Пуатье (ум. 367), был ведущим латинским полемистом против ариан в середине IV века. Он родился язычником; и во вводной книге к своей главной работе, «De Trinitate», он рассказывает, как он обратился со всем своим интеллектом и высшими стремлениями к Вере. Принимая благородный взгляд на человеческую натуру, он осмеливается сказать, что люди обычно презирают чувственное и материальное и жаждут более достойной жизни. Таким образом, они достигли терпения, воздержания и других добродетелей, веря, что смерть — это не конец всего. Он сам, однако, не остался удовлетворен языческой религией или учениями языческих философов; но он нашел доктрины по своему вкусу в книгах Моисея, а затем в Евангелии от Иоанна. Ему было ясно, что пророчество вело к откровению Иисуса Христа, и в этом, наконец, он обрел безопасную гавань. Таким образом, Иларий объясняет, что его лучшие стремления привели его вперед и вверх к Евангелию; и когда он достиг этой цели и объединения духовной тоски, было естественно, что с тех пор она должна была удерживать сумму его интеллектуальных интересов.

Подобный результат проявляется с большей силой у Августина. Его «Исповедь» дает способ, которым его духовный прогресс представился ему некоторое время спустя после того, как он стал кафолическим христианином. Вся его жизнь излагает ту же тему, представляя религиозную страсть человека, втягивающую в себя его энергии и интересы. Бог и Душа — этих двоих хотел бы он знать, и только их. Но этих двоих действительно! Как будто они не охватывали всю жизнь, направленную и поднятую к своему спасению. Бог был подавляющим объектом интеллектуального интереса и страстной любви. Все знание должно направлять себя к познанию Его. По благодати, внутри Божьего света и любви, была Душа, знающая и любящая, ожидающая вечной жизни. Ничто преходящее не могло быть ее главным благом, или ее благом вообще, кроме как в той мере, в какой оно вело к ее главному благу спасения, жизни вечной, в и через Троицу. Можно читать самораскрытия Августина или отрывки, содержащие заявления об окончательных религиозных принципах, согласно которым он и все люди должны жить, или можно приступить к изучению его долгой жизни и огромного целого продукта его труда. Результат будет тем же. Вся его сила будет найдена посвященной делу кафолической Церкви и Веры; и все его интеллектуальные интересы будут видны сходящимися к этой цели. Он не пишет ничего, кроме как с кафолической религиозной целью; и ничто в любых его писаниях не имело интереса для автора, кроме как в той мере, в какой оно относилось к этой центральной цели. Он может быть занят великой работой окончательной христианской доктрины, как в его «De Trinitate»; он может быть вовлечен в полемику с манихеем, с донатистом или пелагианом; он может предлагать пастырское наставление, как в своих многих письмах; он может обозревать, как в «Civitas Dei», весь диапазон человеческой жизни и человеческого знания; но никогда его ум действительно не отходит от своего мастер-мотива.

Оправдание для этого центрирования человеческих интересов и энергий лежало в природе summum bonum для человека. Согласно принципам «Града Божьего», вечная жизнь — это высшее благо, а вечная смерть — высшее зло. Очевидно, никакое временное удовлетворение или счастье не сравнится с вечным. Это хорошая логика; но она подкреплена аргументами, взятыми из христианского темперамента, который рассматривал землю как юдоль плача. Глубокий кафолический пессимизм по отношению к смертной жизни — это Августин в полной мере: «Quis enim sufficit quantovis eloquentiae flumine, vitae hujus miserias explicare?» Сама добродетель, лучшее из смертных благ, не делает здесь на земле ничего, кроме ведения постоянной войны с пороками. Хотя жизнь человека есть и должна быть социальной, как она наполнена бедствиями! Святые благословлены надеждой. И смертное благо, которое не имеет этой надежды, — это ложная радость и великое несчастье. Ибо ему не хватает реального блаженства души, которое есть истинная мудрость, направляющая себя к цели, где Бог будет всем во всем в вечной уверенности и совершенном мире. Здесь наш мир с Богом через веру; и все же это скорее solatium miseriae, чем gaudium beatitudinis, каким он будет впоследствии. Но целью тех, кто не принадлежит к Граду Божьему, будет miseria sempiterna, которая также называется второй смертью, поскольку душа, отчужденная от Бога, не может быть сказана живущей, ни то тело не может быть сказано живущим, которое претерпевает вечные муки. Августин посвящает целую книгу, двадцать первую, изложению вечного, не очистительного, наказания проклятых, которых сострадательное заступничество святых не спасет, ни многие другие соображения, которые считались в конечном итоге спасительными по нежно снисходительным мнениям людей. Его взгляды были такими же темными, как взгляды Григория Великого. Только творческая разработка была нужна, чтобы расширить их до полного объема средневекового страха.

Августин подчинил все интеллектуальные интересы христианской вере или же отверг все то, что упорно оставалось вне ее пределов. То же самое он проделал и с этикой. Он преобразовал добродетели в соответствии со своим католическим представлением о высшем благе человека. Оно должно состоять в прилепляемости к тому, к чему наиболее блаженно прилепляться, а именно к Богу. К Нему мы можем прилепиться только через dilectio, amor и charitas. Добродетель, которая ведет нас к vita beata, есть не что иное, как summus amor Dei. Таким образом, он дает новое определение четырем кардинальным добродетелям. Воздержанность — это любовь, хранящая себя целой и неповрежденной для Бога; мужество — это любовь, легко переносящая все ради Бога; справедливость — это любовь, служащая только Богу и по этой причине правильно правящая в других делах, подчиненных человеку; и благоразумие — это любовь, хорошо различающая, что помогает, а что препятствует в отношении к Богу (in deum). И наоборот, языческие добродетели, в том виде, в каком их на самом деле понимали язычники, были для Августина скорее пороками, чем добродетелями. Ибо им недоставало знания истинного Бога, и поэтому они были поражены фундаментальным невежеством, а также осквернены гордыней. Обладая уникальной способностью к религиозному восприятию, Августин усмотрел противоречие между языческой этикой и христианскими представлениями о божественной благодати, воздействующей на смиренно и с любовью принимающую ее душу.

Трактат «О христианском учении» ясно выражает взгляды Августина на ценность знания. Он начинает, как обычно, с фундаментального принципа, которым здесь является различие между использованием чего-либо ради цели и наслаждением чем-либо в нем самом и ради него самого. «Наслаждаться — значит пребывать в любви к вещи ради нее самой. А пользоваться — значит применять вещь для получения того, что любишь». В качестве иллюстрации он обращается к тому христианскому чувству, которое с самого начала заставляло христианина ощущать себя странником на земле.

«Это как если бы мы были странниками, неспособными жить счастливо вдали от своей родины, и мы хотели бы использовать средства передвижения по суше и морю, чтобы положить конец нашим страданиям и вернуться на родину, которой следует наслаждаться. Но очарование путешествия или само движение транспортного средства, доставляя нам удовольствие, пленяют нас порочной сладостью, и мы перестаем заботиться о том, чтобы достичь своей родины, сладость которой сделала бы нас счастливыми. Теперь, если, путешествуя по этому миру, вдали от Бога, мы хотим вернуться в свою землю, где мы можем быть счастливы, этим миром нужно пользоваться, а не наслаждаться; чтобы невидимые вещи Божьи могли быть постигнуты через те сотворенные вещи, что перед нашими глазами, и мы могли бы обрести вечное и духовное из телесного и временного».

Из этой иллюстрации Августин сразу переходит к своему окончательному выводу о том, что наслаждаться следует только Троицей — Отцом, Сыном и Святым Духом. Из этого следует как следствие, что важное знание для человека — это то, которое приведет его к Богу верно и на вечность. Таково знание Священного Писания и его учений. Другое знание ценно постольку, поскольку оно помогает нам в этом.

Исходя из этой точки зрения, Августин высказывается более конкретно. Чтобы понять Писание, нужно знать слова, а также вещи, к которым они отсылают. Знание последних полезно, потому что оно проливает свет на их фигуральный смысл. Например, знание привычки змеи подставлять все свое тело нападающему, чтобы защитить голову, помогает понять заповедь нашего Господа быть мудрыми, как змеи, и ради нашей Главы, которой является Христос, подставлять все наши тела гонителям. Опять же, утверждение, что змея избавляется от своей кожи, протискиваясь через узкое отверстие, согласуется с библейским наставлением подражать мудрости змеи и совлечь ветхого человека, чтобы облечься в нового, и в узком месте — «Входите через тесные врата», говорит Господь. Автор дает правило для решения, следует ли в каком-либо случае использовать буквальное или фигуральное толкование Писания, правило, представляющее собой фазу идеализирующего способа обращения с фактами, который начался с Платона или еще до него и через многие каналы вошел в практику христианских учителей. «Все, что в божественном слове не может быть должным образом отнесено к morum honestas или fidei veritas, должно пониматься фигурально. Первое относится к любви к Богу и ближнему; второе — к познанию Бога и ближнего».

Затем Августин обращается к вопросам человеческого изобретения, таким как буквы алфавита, которые полезно знать. История также полезна, поскольку она помогает нам понять Писание; а знание физических объектов поможет нам понять библейские отсылки. Точно так же умеренное знание риторики и диалектики позволяет лучше понимать и толковать Писание. Некоторые люди составили полезные словари библейских еврейских и сирийских слов и своды истории, которые проливают свет на библейские вопросы. Поэтому, чтобы избавить христиан от ненужного труда, я думаю, было бы хорошо, если бы кто-нибудь составил общее описание неизвестных мест, животных, растений и минералов и других вещей, упомянутых в Писании; то же самое можно было бы сделать и в отношении чисел, которые использует Писание. Эти предложения были удивительно пророческими. Христиане вскоре должны были создать именно такие своды, что будет видно при рассмотрении трудов Исидора Севильского. Августин говорит иногда с презрением, а иногда с печалью о тех, кто остается в невежестве относительно Бога и изучает философию или считает, что они достигают чего-то великого, любопытно исследуя ту вселенскую массу материи, которую мы называем миром.

Слово Августина и его пример достаточно свидетельствуют о том факте, что христианская вера составляла первичный интеллектуальный интерес для Отцов Церкви. Не уничтожая другие виды деятельности разума, этот доминирующий интерес понизил их достоинство, принудив их к общему подчинению. Направляя свои многообразные энергии на определение и развитие веры, на защиту ее от открытых нападок или коварного разложения, он притянул к своим нуждам всю силу своих приверженцев. Результатом стала совершенная организация Католической Церкви и создание обширной доктринальной литературы. Последнюю можно охарактеризовать как конструктивную по отношению к догматам, теоретически интерпретирующую Писание и полемически направленную против язычников, иудеев, еретиков или раскольников, в зависимости от обстоятельств.

Она была конструктивной по отношению к догматам благодаря интеллектуальной необходимости постижения веры в концепциях и способах рассуждения, принятых как валидные греко-римским миром. В догматических трактатах, исходящих с эллинистического Востока, концепции и способы рассуждения были таковыми, как в поздних фазах греческой философии. Яркими примерами являются «О началах» Оригена или «Слова» Афанасия против ариан. Для латинского Запада примерами служат «Против Маркиона» Тертуллиана или трактаты Илария и Августина о Троице. Западные сочинения отличаются от своих восточных собратьев проникновением юридического элемента, наполняющего их массой концепций из римского права. Они также развивают более глубокую психологию. В обоих этих отношениях Тертуллиан и Августин были великими творцами.

Во-вторых, эта литература, по крайней мере в теории, была интерпретативной или разъяснительной по отношению к Писанию. Несомненно, Ориген, Афанасий и Августин подходили к вере с идеями, сформированными философским изучением и их собственными размышлениями; и их метафизическая и аллегорическая трактовка текстов Писания выявляла значение, отличное от того смысла, который мы извлекли бы сейчас. И все же христианство было авторитетно явленной религией, и буквой этого откровения было Священное Писание, а именно постепенно сформировавшийся канон Ветхого и Нового Заветов. Если рассуждения или выводы, которые привели к Никейскому Символу веры, были не совсем тем, что, казалось бы, предполагает Писание, во всяком случае они должны были быть и были подтверждены Писанием, истолкованным, конечно, под давлением полемики и влиянием всего того, что вошло в интеллектуальную природу греческих и латинских Отцов. И патристическая способность к доктринальному изложению, то есть к конструктивному рассуждению в русле толкования Писания, была изумительной. Такое сочинение, как антипелагианский трактат Августина «О духе и букве», является ярким примером.

Более того, вера, то есть правильно истолкованное Писание, содержала сумму знаний, необходимых для спасения, и, по сути, все, что люди должны стремиться знать. Поэтому не было вопроса, обладающего законным правом на человеческое любопытство, на который Писания через своих толкователей не могли бы быть призваны ответить. Например, Августин чувствует себя обязанным разрешить через толкование Писания и выводы такой, казалось бы, неясный вопрос, как вопрос о различных степенях познания Бога, которыми обладают демоны и ангелы. Действительно, многие неразрешимые вопросы осаждали пути, которыми сам Августин и другие учителя достигли своей духовной гавани в католическом христианстве. Они стремились подтвердить из Писания свои решения собственных сомнений. Во всяком случае, из Писания они были обязаны отвечать другим вопрошающим, ищущим наставления или нуждающимся в опровержении.

В-третьих, слишком хорошо известно, чтобы требовать чего-то большего, чем простое напоминание, что догматические трактаты обычно были спорными или полемическими, направленными, как могло случиться, против язычников или иудеев, или гностиков или манихеев, или против ариан или монтанистов или донатистов. Практически все христианское учение было воинствующим по своему росту, продвигаясь путем аргументированного отрицания, а затем контрформулировки.

Как уже было замечено довольно подробно, поздние фазы языческого философского поиска имели и другие мотивы, помимо желания знать. Эти мотивы были связаны с социальным благополучием человека или его отношениями со сверхъестественными силами. Стоический и эпикурейский интерес к знанию имел практический стимул. А неоплатонизм был философией спасительного единения с божественным, а не непредвзятым поиском окончательного знания. Но ни одна эллинистическая или квазироманизированная философия так радикально не вовлекала все предметы спекуляции и исследования в сферу и господство единого мотива, одновременно интеллектуального и эмоционального, как христианская вера.

Естественно, сохранившийся интеллектуальный пыл греко-римского мира перешел в литературу христианского вероучения. Например, вера с ее главным мотивом спасения вовлекла в свою работу воинствующей формулировки и уместной дискуссии тот круг интеллектуального интереса и энергии, который вылился в неоплатонизм. Точно так же этическая серьезность, пришедшая через стоицизм, была вовлечена в главную христианскую энергию. И постольку, поскольку какой-либо интерес сохранялся в зоологии, физике или астрономии, он также поглощался любопытными христианскими попытками вывести назидательное соответствие между утверждениями или отсылками Писания и кругом явлений естественного мира. Затем история также перешла от язычества на службу Церкви и стала полемическим повествованием или наполнилась назидательными рассказами, по большей части о чудесах.

В конечном счете, ни одна область человеческого исследования или интеллектуального интереса не осталась непокоренной доминирующими мотивами веры. Прежде всего, сама философия — общее исследование окончательного знания — больше не имела независимого существования. Ее не было у Илария, не было у Амвросия и вовсе не было у Августина после того, как он стал католическим христианином. Патристическая философия состояла в формулировании христианского учения, которое в теории было извлечением истины из Писания. Она воплощала существенные результаты, или пережитки, если угодно, греческой философии, постольку, поскольку она не противоречила им и не отбрасывала их. Что касается процесса рассуждения, диалектики, посредством которой достигались такие результаты, в отличие от самих результатов, то она также перешла в доктринальные сочинения. Великие христианские Отцы были ее мастерами. Августин признавал ее как надлежащий инструмент; но, как и другие инструменты, ее ценность была не в ней самой, а в ее полезности. Как инструмент, диалектика, или логика, как ее обычно называли, должна была сохранить отчетливое, если не независимое, существование. Аристотель посвятил ей группу специальных трактатов. Никто не мог ничего добавить к этому Органону, или аристотелевскому инструменту, который должен был быть сохранен на латыни благодаря переводам Боэция. Не было предпринято никаких попыток вытеснить их христианскими трактатами.

Так было и с начальным образованием. Грамматики, Сервий, Присциан и, вероятно, Донат, были язычниками. Что касается грамматических и риторических исследований, Отцы были вынуждены признать, что лучшие теории и примеры содержатся в языческих сочинениях. Случилось также, что книга, которой суждено было стать общим учебником Семи Свободных Искусств, была написана язычником неоплатонических взглядов. Это была «О браке Филологии и Меркурия» Марциана Капеллы. Возможно, какой-нибудь хороший христианин того времени мог бы сочинить книгу похуже или, по крайней мере, несколько более отклоняющуюся от естественных целей начального образования. Но «О браке» удивительно бедна и суха. Автор был неумным компилятором, который брал материал не из оригинальных источников, а из компиляторов до него, прежде всего Варрона. Капелла говорит об Эратосфене, Гиппархе, Евклиде, Птолемее; но если он когда-либо читал их, то с малой пользой. Книга VI, например, занята «Геометрией». Первая ее часть — это просто география; затем идут девять страниц геометрии, состоящие из определений с несколькими аксиомами; а затем, вместо того чтобы следовать теоремам, дева, олицетворяющая «Геометрию», преподносит в качестве свадебного дара книги Евклида под громкие аплодисменты. Открывала ли она их когда-нибудь, задаешься вопросом. Книга VII, «Арифметика», еще хуже. Она начинается с расхожих глупостей относительно добродетелей и интересных качеств первых десяти чисел: «Как мне воспеть тебя, о Семерка, всегда почитаемая, не рожденная, как другие числа, и не порождающая, дева, подобно Минерве?» Капелла никогда не оригинален. Начиная с Пифагора, любопытные свойства чисел интересовали языческий ум. Эти фантазии обрели новую силу и применение в сочинениях Отцов. Для них числа, используемые в Писании, имели прообразовательное значение. Такие представления пришли в христианство из его окружения, а затем приобрели новую апологетическую цель. Здесь интеллект, подобный августиновскому, ничуть не выше своих собратьев. Аргументируя числами из Писания, он находится в своем самом очевидном худшем проявлении. К счастью, грядущему времени предстояло иметь лучшие трактаты, такие как «Арифметика» Боэция, которая была совершенно свободна от мистицизма. Но во времена Боэция, как и до и после него, именно аллегорическое значение чисел, апологетически заостренное, вызывало глубочайший интерес.

Астрономия составляет одно из семи искусств Капеллы. Его восьмая книга, довольно жалкая компиляция, посвящена ей. Его материал, конечно, еще не христианизирован. Но христианству предстояло привлечь астрономию на свою службу; и определение даты Пасхи и других церковных праздников стало главной целью того, что сохранилось от астрономических знаний.

Патристическое отношение к космогонии и естествознанию ясно проявляется в «Шестодневе» святого Амвросия. Это был комментарий к первым главам Книги Бытия, или, скорее, аргументированное изложение библейского рассказа о Сотворении мира, направленное прежде всего против тех, кто утверждал, что мир не сотворен и вечен. По мере того как перелистываешь страницы этого сочинения, становится ясно, что интерес Амвросия всегда религиозен и что его душа взирает за пределы дел Сотворения к другому миру. Он не проявляет интереса к физическим явлениям, которые не имеют для него никаких законов, кроме воли Божьей.

«Обсуждать природу и положение земли, — говорит он, — не помогает нам в нашей надежде на будущую жизнь. Достаточно знать то, что утверждает Писание: “что Он повесил землю ни на чем” (Иов 26:7). Зачем же спорить, повесил ли Он ее в воздухе или на воде, и поднимать полемику о том, как разреженный воздух мог поддерживать землю; или почему, если на водах, земля не рушится вниз на дно?... Не потому, что земля находится посередине, как будто подвешенная на равных весах, но потому, что величие Божье удерживает ее законом Своей воли, она пребывает устойчивой на неустойчивом и пустоте».

Затем архиепископ объясняет, что Бог не закрепил устойчивость земли, как сделал бы ремесленник с помощью циркуля и уровня, но как Всемогущий, силой Своего повеления. Если мы хотим понять, почему земля неподвижна, мы не должны пытаться измерять творение как циркулем, но должны взирать на волю Божью: «voluntate Dei immobilis manet et stat in saeculum terra». И снова Амвросий спрашивает: зачем спорить об элементах, составляющих небо? Зачем утруждать себя этими физическими изысканиями? «Достаточно для нашего спасения не такое рассуждение, но истинность заповедей, не острота аргумента, но вера ума, чтобы вместо твари мы могли служить Творцу, который есть Бог, благословенный во веки».

Таким образом, у Амвросия все творение проистекает из непосредственного действия непостижимой воли Божьей. Все это по сути чудо, подобное тем, которые Он совершал в последующие времена, чтобы помочь или спасти людей: они также были лишь действиями Его воли. Бог сказал Fiat lux, и был свет. Так Его воля творит; и природа есть Его дело (opus Dei natura est). И сказал Бог: да будет твердь посреди вод, и да отделяет она воду от воды; и стало так. «Слушай слово, Fiat. Его воля — мера вещей; Его слово завершает дело». Разделение вод над твердью и под твердью было делом Его воли; точно так же, как Он разделил воды Красного моря перед глазами иудеев, чтобы можно было поверить в те вещи, которых иудеи не видели. Он мог бы спасти их другим способом. Fiat Божий есть сила природы (virtus) и субстанция ее долговечности (diurnitatis substantia), пока Он желает, чтобы она продолжала существовать там, где Он ее назначил.

Согласно этому рассуждению, чудо, за исключением своей нечастости, находится в той же категории, что и другие события. Здесь Амвросий полностью поддерживается Августином. У последнего Бог является источником всей причинности: Он есть причина как обычных, так и экстраординарных событий, т.е. чудес. Исключительный или экстраординарный характер определенных событий — это то, что делает их чудесами.

Вот фундаментальные принципы патристической веры. Воля Божья есть единственная причина всех вещей. Она неисследима. Но нас многому научили относительно любви и сострадания Божьего, и Его желания назидать и спасать Свой народ. Эти качества побуждают Его действия по отношению к ним. Поэтому мы можем ожидать, что Его действия будут проявлять назидательную и спасительную цель. Все повествования Писания — для нашего назидания. Сколько могущественных спасительных действий они записывают, от Сотворения мира, далее через историю Израиля, до рождения и воскресения Христа! И, конечно, Бог все еще заботится о Своем народе. И нет никаких оснований полагать, что Он перестал назидать и спасать их через знамения и чудеса. Не будем ли мы все еще ожидать чудес от Его благодати?

Таким образом, в самой природе христианства как чудесно основанной и явленной религии лежало основание для ожидания чудес или, по крайней мере, для того, чтобы не считать их маловероятными. И к тому же результату со всех сторон стремились влияния, которые затмевали естественное знание. Мы проследили эти влияния в языческих кругах от Платона через неоплатонизм и другие системы, распространенные в первые века христианской эры. Мы видели, как они стирали рациональные концепции природных процессов и разрушали интерес, который побуждает к непредвзятому исследованию. Характер и нужды веры усилили действие подобных тенденций среди христиан. Их глаза были подняты от земли. Их не заботили ее преходящие вещи, которые вскоре должны быть поглощены. Их надежда была закреплена в уверенности их веры; их умы были настроены на ее подтверждение. Казалось, что они и их вера не имеют применения для знания земных явлений, кроме как в качестве иллюстративного или подтверждающего свидетельства истинности Писания. Более того, воинствующие нужды их положения заставляли их придавать чрезмерное значение чудесному основанию и постоянному подтверждению их религии.

По этим причинам глаза Отцов были закрыты для естественного мира, или, по крайней мере, их зрение было поражено искажением, параллельным нуждам доктрины. Любое подлинное физическое или естественное знание быстро угасало среди них. То, что оставалось, продолжало существовать, потому что объясняло Писание и иллюстрировало духовные аллегории. Для такого интеллектуального темперамента ничто не кажется невозможным, при условии, что это согласуется или может быть истолковано как согласующееся с доктринами, извлеченными из Писания. Вскоре перестанет существовать какое-либо естественное знание, достаточное для того, чтобы отличить нормальное и возможное от невозможного и чудесного. Можно вспомнить, как мало знаний о физиологии и повадках животных было показано в «Естественной истории» Плиния. У него не было даже приблизительного представления о том, что физиологически возможно. Лично он мог верить или не верить, что внутренности полевой мыши увеличиваются в числе с ростом луны; но у него не было достаточно ясного понимания причин и отношений природных явлений, чтобы знать, что такая идея абсурдна. Было почти случайностью, верил он в это или нет. Можно с уверенностью сказать, что ни Амвросий, ни Иероним, ни Августин не имели более ясного понимания таких вещей, чем Плиний. Они читали о них гораздо меньше и знали меньше, чем он. Плиний, во всяком случае, не имел мотива понимать или представлять природные факты иначе, чем он читал или ему рассказывали, или, возможно, замечал сам. У Августина и Амвросия был мотив. Их единственный интерес к природному факту заключался в его подтверждающем свидетельстве библейской истины. Они постоянно были побуждаемы понимать факты в соответствии со своим пониманием Писания и принимать или отрицать соответственно. Так, Августин отрицает существование антиподов, людей на противоположной стороне земли, которые ходят ногами, противоположными нашим. Это не гармонировало с его общей концепцией библейской космогонии.

Что касается результата, можно указать на конкретный пример, который типичен для многого. В патристических кругах знание о животном мире стало представляться любопытной книгой под названием «Физиолог». Это была серия описаний животных, вероятно, основанная на историях, распространенных в Александрии, и, по-видимому, составленная на греческом языке в начале второго века. Внутренние свидетельства привели к предположению, что она исходила из гностических кругов. Вскоре она вошла в общее употребление среди греческих и латинских Отцов. Ориген ссылается на нее по имени. На Западе, если говорить только о четвертом и пятом веках, Амвросий, кажется, использует ее постоянно, Иероним время от времени, а также Августин.

Хотя эти истории хорошо известны, можно привести один или два примера, чтобы напомнить об их характере: Лев имеет три характеристики; когда он идет или бежит, он заметает свои следы хвостом, чтобы охотники не могли выследить его. Это означает тайну Воплощения — Льва от колена Иудина. Во-вторых, Лев спит с открытыми глазами; так спало тело Христа на Кресте, в то время как Его Божество бодрствовало одесную Отца. В-третьих, Львица рождает своего детеныша мертвым; на третий день отец приходит и рычит ему в лицо, и пробуждает его к жизни. Это означает воскресение нашего Господа на третий день.

Пеликан отличается своей любовью к потомству. Когда они начинают расти, они бьют родителей по лицу, а родители бьют в ответ и убивают их. Затем родители сжалятся, и на третий день мать приходит, открывает свой бок и дает крови стечь на мертвых детенышей, и они оживают. Так Бог отверг человечество после Грехопадения и предал их смерти; но Он сжалился над нами, как мать, ибо через Распятие Он пробудил нас Своей кровью к вечной жизни.

Единорог не может быть пойман охотниками из-за своей великой силы, но позволяет захватить себя чистой деве. Так Христос, более могущественный, чем небесные силы, принял человечность во чреве девы.

Феникс живет в Индии, и когда ему исполняется пятьсот лет, он наполняет свои крылья ароматными травами и летит в Гелиополь, где предает себя пламени в Храме Солнца. Из его пепла появляется червь, который на второй день становится птенцом, а на третий — взрослой птицей-фениксом, которая улетает в свое старое жилище. Феникс — символ Христа; два крыла, наполненные благоухающими травами, — это Ветхий и Новый Заветы, полные божественного учения.

Эти примеры иллюстрируют две общие характеристики описаний в «Физиологе»: они имеют одно и то же легендарное качество, независимо от того, является ли животное реальным или сказочным; предметы выбраны, а описания сформированы доктринальными соображениями. Действительно, с самого начала «Физиолог», по-видимому, был подборкой тех историй о животных, которые легче всего поддавались теологическому применению. Было бы бессмысленно проводить различие между реальным и сказочным в такой книге; да и умы читателей не делали никакого такого различия. Для Амвросия или Августина важность истории заключалась в ее доктринальном значении, или морали, которая совершенно не заботилась об истинности фактов, чьим «пунктом» она была. Факты рассказывались как вводный аргумент.

Интерес Отцов к физике и естественной истории имеет аналогию с их интересом к истории и биографии. Оглядываясь на классические времена, обнаруживаешь, что историки руководствовались иными мотивами, чем просто стремление установить и изложить факты. Гомеровский эпос был литературным предшественником истории, которую Геродот написал о Персидских войнах; и последний часто был менее заинтересован в точности своих фактов, чем в их уместности и риторической вероятности. Несомненно, он следовал легендам, рассказывая, как грек и перс говорили или действовали. Но разве легенда уже не отсеяла плевелы неуместности из истории, оставив зерно убедительной пригодности, что также является риторической вероятностью? Точно так же Фукидид, сочиняя «Историю Пелопоннесской войны», этот шедевр аргументированного изложения, не был чрезмерно обеспокоен точностью фактических слов и сообщаемых фактов. Он тщательно расспрашивал о событиях, в некоторых из которых был участником. Часто он знал или выяснял, что говорили главные ораторы в тех драматических ситуациях, которые постоянно возникали в этой войне соседей. И все же, вместо того чтобы сообщать фактические слова, он дает чувства, которые, согласно законам риторической вероятности, они должны были высказать. Так он представляет психологию и поворотный момент дела.

Это была истинная историческая риторика; искусство историка правдиво излагать ситуацию, представляя ее внутренние необходимости. «Киропедия» Ксенофонта пошла на шаг дальше; это был исторический роман, который не следовал фактам и не действовал согласно необходимостям реальной ситуации. Но он действовал согласно моральным приличиям и поэтому был назидательным и правдоподобным.

Классическая латинская практика соответствовала греческой. Цицерон говорит об истории как об opus oratorium, то есть работе, обладающей риторическими и литературными качествами. Она должна излагать события и ситуации в соответствии с их внутренними необходимостями, которые составляют их риторическую истину. Затем она должна обладать гражданскими и социальными качествами хорошего ораторства: моралью и общественной пользой. Таковы, по сути, характеристики работ Саллюстия, Ливия и Тацита. Никто из них не утруждал себя точностью деталей, не относящихся к его более широкой цели. Тацит интересуется памятными фактами; он излагает их в такой форме, чтобы они могли нести свой урок и играть свою роль в воспитании гражданина, для которого полезно изучать прошлое. Он, действительно, осуждает историков Империи, которые при злом императоре лгут из страха, а после его смерти лгут из ненависти. Но такое осуждение аморальной лжи не запрещает формирование истории в соответствии с художественной вероятностью и моральными целями. Некоторое формирование и украшение факта могло быть позволено историку, действующему из соображений государственной политики или стремящемуся прославить или защитить свою страну. Это вполне согласуется с взглядом Варрона и Цицерона, что хорошая политика должна иногда перевешивать истину: были ли рассказы о богах правдивыми или нет, для народа было хорошо верить.

Таким образом, Отцы Церкви привыкли к исторической традиции и практике, в которой факты представлялись так, чтобы способствовать достойным целям. Различные мотивы лежат в основе человеческого интереса к истине. Знание о происхождении мира, о сотворении человека, его судьбе и отношениях с Богом может искаться ради него самого как высшее человеческое благо; и все же оно может искаться и ради какой-то дальней и, для ищущего, более важной цели. Для христианских Отцов этой более важной целью было спасение. Получение спасительного знания было объектом их самых напряженных поисков. Несомненно, все люди получают некоторое удовольствие просто от знания; и, с другой стороны, мало среди самых бескорыстных любителей мудрости тех, у кого нет мысли о связи между знанием и другими благами человеческой жизни, к которым оно может привести. И все же, если ищущих знания грубо разделить на два класса: тех, кто хочет знать ради знания, и тех, кто смотрит на другую цель, для которой истинное знание является средством, то Отцы Церкви попадают во второй класс.

Если истина ищется ради чего-то другого, почему она не может быть также принесена в жертву? Произведение искусства достигается путем формирования истории ради драмы, и если мы плетем вымысел, чтобы соответствовать цели, почему бы не сплести вымысел с фактом или, еще лучше, увидеть факт в таком обличье, чтобы соответствовать требованиям нашей цели? Многочисленны аспекты и отношения любого факта; его актуальность неисчерпаема. Во скольких видах предстает человеческая жизнь? Какое повествование могло бы исчерпать актуальность и значение убийства Юлия Цезаря? Действительно, ни один факт не имеет такой узкой или принудительной единственности значения или актуальности, чтобы вся его истина могла быть вложена в какое-либо утверждение! И опять же, кто тот, кто может провести грань между реальностью и убеждением?

Ясно, что ограниченный и особый интерес, проявляемый Отцами Церкви к физическим и историческим фактам, повлиял бы на их восприятие. Можно спросить, что было реальным для Платона в мире физических явлений. Во всяком случае, христианские платоники, такие как Ориген или Григорий Нисский, видели первостепенную реальность таких явлений в духовных идеях, подразумеваемых и проявляемых ими. Реальность мира, таким образом, была бы сведена к моральному или духовному значению мира, и в этом случае его истина могла бы быть выведена через моральное и аллегорическое толкование. Конечно, такое понимание реальности включает в себя множество предположений, которые были валидны в четвертом веке, но не являются общепринятыми сейчас; и главным среди них является само это предположение, что глубочайший смысл древних поэтов и, прежде всего, Писаний, является аллегорическим.

Это лишь центральная иллюстрация того, что определяло концепцию Отцов об истинности физических событий. Опять же: Сотворение мира было великим чудом; его причина — воля Божья. Причина Сотворения была духовной, и духовной была его цель, а именно назидание и спасение народа Божьего; созидание, сохранение и окончательное завершение Града Божьего. Разве не в этой духовной причине и цели лежала глубочайшая истина дела? И впоследствии к какой другой цели стремилась вся человеческая история? Это было одно долгое олицетворение цели Божьей через пути провидения. Концепция того, что составляет подходящее олицетворение этой цели, контролировала выбор фактов и формировала их представление. Тогда что было естественнее, чем то, что события должны демонстрировать эту цель, чтобы она могла быть воспринята народом Божьим? Это ясно проявилось бы в спасительных вмешательствах или примечательных хронологических совпадениях. Такие, даже более ощутимо, чем другие звенья в провиденциальной цепи, были прямыми проявлениями воли Божьей и были чудесными из-за своего экстраординарного характера. История, созданная заново через эти убеждения, стала демонстрацией истинности христианского учения — другими словами, апологетикой.

Самым универсальным и всеобъемлющим примером этого был «Град Божий» Августина, о котором уже упоминалось. Его предметом были пути Божьи с людьми. Он охватывал историю, философию и религию. Это была окончательная христианская апология и убедительное доказательство христианского учения, adversum paganos. К этой цели Августин объединяет многообразные темы, которые он обсуждает; и к этой цели его кажущиеся отступления в конечном итоге возвращаются, неся свои снопы подтверждающих доказательств. Ни в одной области исследования его апологетическая цель не проявляется с большей силой, чем в его трактовке истории, светской и священной. Сквозь века видно, как течения божественной цели втягивают в свой двойной курс иначе бессмысленные водовороты человеческих дел. Под Провидением Божьим вращающаяся череда царств заполняет судьбы земного Содружества войны и грабежа, пока красные потоки не сжимаются в земное величие имперского Рима. Никакая сила языческих богов не осуществила этот результат, ни все лживости языческой философии: но воля одного истинного христианского Бога. Судьбы небесного Града прослеживаются через прообразовательные истории допотопных и патриархальных времен, а затем далее через пророческую историю избранного народа, пока не появляется конец пророчества — Христос и Католическая Церковь.