«Методы этики»

В целом, таким образом, размышление, по-видимому, показывает, что правило правдивости, как оно общепринято, не может быть возведено в определенную моральную аксиому: ибо нет реального согласия относительно того, насколько мы обязаны передавать истинные убеждения другим: и хотя противоречит здравому смыслу требовать абсолютной откровенности при всех обстоятельствах, мы все же не находим самоочевидного вторичного принципа, четко определяющего, когда ее не следует требовать.

§ 3. Существует, однако, один метод априорного изложения абсолютной обязанности правды, который мы не должны упускать из виду; так как, если он обоснован, казалось бы, что вышеупомянутые исключения и оговорки были допущены здравым смыслом только по невнимательности и поверхностности мышления.

Говорят, что если бы стало общеизвестно, что ложь оправдана при определенных обстоятельствах, то немедленно стало бы совершенно бесполезно лгать, потому что никто бы им не поверил; и что моралист не может установить правило, которое, будучи общепринятым, было бы самоубийственным. На это, по-видимому, есть три ответа. Во-первых, не обязательно является злом то, что доверие людей к утверждениям друг друга при определенных особых обстоятельствах должно быть подорвано или разрушено: это может быть даже тем самым результатом, который мы больше всего желали бы произвести: например, очевидно, что наиболее эффективной защитой законных секретов является то, чтобы было повсеместно понято и ожидаемо, что тем, кто задает вопросы, которые они не имеют права задавать, будут лгать: и, опять же, нас не следует удерживать от признания законным встречать обман обманом, просто из страха подорвать безопасность, которую мошенники сейчас извлекают из правдивости честных людей. Несомненно, конечным результатом всеобщей неправдивости при данных обстоятельствах было бы положение вещей, при котором такая ложь больше не говорилась бы: но если этот конечный результат не является нежелательным, перспектива его не составляет причины, по которой ложь не должна говориться, пока она полезна. Но, во-вторых, поскольку убеждения людей в целом формируются не чисто на рациональных основаниях, опыт показывает, что неправдивость может долго оставаться частично эффективной при обстоятельствах, когда она общепризнанно считается законной. Мы видим это на примере судов. Ибо хотя присяжные прекрасно осознают, что обязанностью адвоката считается изложение как можно более правдоподобно всего, что ему было поручено сказать от имени любого преступника, которого он может защищать, все же искусный защитник часто может произвести впечатление, что он искренне верит в невиновность своего клиента: и остается вопросом казуистики, насколько такого рода лицемерие оправдано. Но, наконец, нельзя считать достоверным, что никогда не бывает правильным действовать согласно максиме, всеобщее применение которой было бы несомненным злом. Это предположение может показаться включенным в то, что ранее было допущено как этическая аксиома, что то, что правильно для меня, должно быть правильным для «всех лиц при подобных условиях». Но размышление покажет, что существует особый случай в рамках аксиомы, в котором ее применение необходимо является самоограничивающим и исключает практическую универсальность, которую аксиома, по-видимому, предполагает: то есть, когда условия агента включают (1) знание того, что его максима не является общепринятой, и (2) обоснованное убеждение, что его действие не будет способствовать тому, чтобы она стала таковой, в какой-либо значительной степени. Ибо в этом случае аксиома практически будет означать только то, что для всех лиц будет правильно поступать так, как поступает агент, если они искренне убеждены, что действие не будет широко имитироваться; и это убеждение должно исчезнуть, если оно широко имитируется. Едва ли можно сказать, что эти условия невозможны: и если они возможны, аксиома, которую мы обсуждаем, может служить в своем нынешнем применении только для того, чтобы направить наше внимание на важную опасность неправдивости, которая составляет веское — но не формально окончательное — утилитарное основание для того, чтобы говорить правду.

Примечание. — Г-н Стивен (Science of Ethics, гл. v. § 33) объясняет исключения из правила правдивости следующим образом:—

«Правило «Не лги» — это внешнее правило, и оно приблизительно соответствует внутреннему правилу «Будь заслуживающим доверия». Случаются случаи, когда правила расходятся, и в таких случаях именно внутреннее правило морально одобряется. Правдивость является правилом, потому что в подавляющем большинстве случаев мы доверяем человеку постольку, поскольку он говорит правду; в исключительных случаях взаимное доверие было бы нарушено, когда говорится правда, а не когда говорится ложь».

Это объяснение кажется мне по нескольким причинам неадекватным. (1) Если мы иногда можем лгать, чтобы защитить жизнь или секреты других, парадоксально говорить, что мы не можем делать это, чтобы защитить свои собственные; но ложь в целях самообороны, очевидно, не может быть оправдана как применение максимы «будь заслуживающим доверия». (2) Даже когда ложь является законной защитой других от нападений, мы не можем сказать, что говорящий проявляет «заслуживаемость доверия» без оговорок; ибо обманутый нападающий доверяет его правдивости, иначе он не был бы обманут: вопрос, следовательно, заключается в том, при каких обстоятельствах доверие А к тому, что я скажу правду, может быть законно обмануто, чтобы не обмануть доверие Б к тому, что я защищу его жизнь и честь. На этот вопрос объяснение г-на Стивена никоим образом не помогает нам ответить.

Общий вопрос, поднятый г-ном Стивеном, о ценности «внутренних правил», выраженных в форме «Будь таким-то», в отличие от внешних правил, выраженных в форме «Делай то-то», будет рассмотрен в последующей главе (xiv. § 1).

ГЛАВА VIII ДРУГИЕ СОЦИАЛЬНЫЕ ОБЯЗАННОСТИ И ДОБРОДЕТЕЛИ

§ 1. Когда мы переходим к вопросу о том, насколько второстепенные социальные обязанности и добродетели, признанные здравым смыслом, при рассмотрении оказываются чем-то большим, чем особые применения благожелательности — общей или частной — обсуждавшейся в гл. iv., отдел долга, который наиболее заметно требует нашего внимания, — это тот, который имеет дело с существованием и определяет легитимность чувств, антитетичных благожелательным.

Ибо представляется, что зложелательные привязанности так же естественны для человека, как и благожелательные: не в том же смысле — ибо человек обычно склонен иметь некоторое доброе чувство к любому ближнему, когда нет особой причины, действующей так, чтобы заставить его любить или ненавидеть (хотя эта тенденция скрыта на низших стадиях социального развития привычной враждебностью между чужими племенами и расами); но все же такие особые причины зложелательного чувства постоянно возникают и, в основном, иллюстрируют психологический закон, аналогичный тому, посредством которого объясняется рост благожелательных чувств. Ибо точно так же, как мы склонны любить тех, кто является причиной удовольствия для нас, будь то добровольные блага или иное: так по строгой аналогии мы естественно не любим тех, кто причинил нам вред, сознательно из зложелательности или простого эгоизма, или даже бессознательно, как когда другой человек является препятствием для нашего достижения весьма желаемой цели. Таким образом, мы естественно чувствуем недоброжелательность к сопернику, который лишает нас объекта конкуренции: и так у лиц, у которых сильно желание превосходства, легко пробуждается некоторая нелюбовь к любому, кто более успешен или процветает, чем они сами: и эта зависть, как бы отталкивающе она ни была для нашего морального чувства, кажется такой же естественной, как и любая другая зложелательная эмоция. И следует заметить, что каждый из элементов, на которые мы можем разложить зложелательную привязанность, находит свое точное соответствие в анализе благожелательной: поскольку первая включает нелюбовь к присутствию своего объекта и желание причинить ему боль, а также способность извлекать удовольствие из боли, таким образом причиненной.

Если теперь мы спросим, насколько потворство зложелательным эмоциям является правильным и подобающим, ответ здравого смысла сформулировать нелегко. Ибо некоторые сказали бы в широком смысле, что их следует подавлять полностью или насколько это возможно. И несомненно, мы осуждаем всякую зависть (хотя иногда для того, чтобы исключить ее полностью, требуется великодушие, которое мы хвалим): и мы рассматриваем как добродетели или естественные совершенства добродушие, которое удерживает человека от ощущения даже боли в материальной степени — не говоря уже о негодовании — от пустяковых раздражений, причиненных другими, кротость, которая не негодует даже на более серьезные обиды, мягкость и нежность, которые воздерживаются от возмездия за них, и уступчивость, которая быстро и легко дарует прощение. Мы даже привыкли хвалить милосердие, которое щадит даже заслуженное наказание: потому что, хотя мы никогда точно не одобряем причинение заслуженного наказания и считаем, что это в целом обязанность правительства — а в определенных случаях и частных лиц — причинять его, мы не думаем, что эта обязанность не допускает исключений; мы думаем, что в исключительных случаях соображения, не строго относящиеся к вопросу справедливости, могут быть должным образом рассмотрены как причины для смягчения наказания, и мы восхищаемся симпатизирующей натурой, которая охотно пользуется этими законными случаями для смягчения.

С другой стороны, здравый смысл признает инстинктивное негодование за обиду законным и подобающим: и даже более устойчивая и преднамеренная зложелательность обычно одобряется как добродетельное негодование. Проблема, следовательно, заключается в том, как примирить эти разнообразные одобрения. Даже в отношении внешнего долга существует некоторая трудность; поскольку, хотя здравому смыслу ясно, что в хорошо упорядоченном обществе наказание взрослых должно в целом осуществляться правительством и что частное лицо, которому причинен вред, не должно «брать закон в свои руки», — все же во всех обществах существуют обиды на лиц, которые закон не наказывает вообще или неадекватно, и за которые эффективное возмездие часто возможно без нарушения пределов законности; и, по-видимому, нет четкого согласия относительно правильного способа обращения с ними. Ибо христианский кодекс широко считается предписывающим полное и абсолютное прощение таких правонарушений, и многие христиане стремились выполнить это правило, насколько это возможно, отбрасывая правонарушения из своих мыслей или, по крайней мере, позволяя памяти о них не оказывать влияния на их внешнее поведение. Немногие, однако, стали бы отрицать, что, поскольку обида, нанесенная мне, дает основание ожидать будущего вреда от обидчика мне или другим, я обязан как рациональное существо принять надлежащие меры предосторожности против этого будущего вреда; и, вероятно, большинство признало бы, что такие меры предосторожности на будущее, в рассматриваемом нами случае, могут включать причинение наказания за прошлое, где безнаказанность дала бы опасное искушение к повторению ненаказанного правонарушения. Если мы спросим, следовательно, насколько прощение практически возможно, ответ, по-видимому, по общему признанию, зависит от двух соображений: (1) насколько наказание, к которому побуждает негодование, действительно требуется в интересах общества, и (2) насколько, если это так, оно будет адекватно причинено, если лицо, которому причинен вред, воздержится от его причинения. Но, очевидно, постольку, поскольку мы позволяем вопросу решаться этими соображениями, мы вводим метод, который трудно отличить от утилитарного.

И мы, по-видимому, приходим к аналогичному результату при обсуждении легитимности зложелательного чувства. Здесь опять же мы находим много разногласий среди вдумчивых людей: ибо многие сказали бы, что, хотя эмоция гнева законна, она должна быть направлена всегда против неправильных действий как таковых, а не против агента: ибо даже там, где гнев может законно побудить нас наказать его, он никогда не должен преодолевать наше доброе чувство к нему. И, конечно, если это состояние ума возможно, оно кажется самым простым примирением общего принципа благожелательности с признанной обязанностью причинения наказания. С другой стороны, с некоторым основанием утверждается, что сохранение подлинного доброго чувства к человеку, в то время как мы удовлетворяем сильный импульс отвращения к его действиям путем причинения ему боли, требует тонкой сложности эмоций, слишком далекой от досягаемости обычных людей, чтобы быть предписанной как обязанность: и что мы должны допустить как правильное и подобающее временное приостановление благожелательности по отношению к правонарушителям, пока они не будут наказаны. Некоторые, опять же, проводят различие между инстинктивным и преднамеренным негодованием: говоря, что первое законно постольку, поскольку оно требуется для самообороны индивидов и подавления взаимного насилия, но что преднамеренное негодование не требуется аналогичным образом, ибо если мы действуем преднамеренно, мы можем действовать из лучшего мотива. Другие, однако, думают, что преднамеренное и устойчивое желание наказать правонарушителей требуется в интересах общества, поскольку простое желание реализовать справедливость практически не будет достаточно сильным, чтобы подавить правонарушения: и что это такая же серьезная ошибка — пытаться заменить желание справедливости естественным негодованием, как было бы заменить благоразумие естественным аппетитом в еде и питье или простое чувство долга сыновней привязанностью.

Опять же, можно провести различие между импульсом причинить боль и желанием антипатического удовольствия, которое агент пожнет от этого причинения; так что, хотя мы одобряем первое при определенных обстоятельствах, мы все же можем рассматривать последнее как совершенно недопустимое. Казалось бы, однако, что человек под влиянием сильной страсти негодования едва ли может полностью исключить из своего ума предвкушение удовольствия, которое он почувствует, когда страсть будет удовлетворена; и если так, он едва ли может полностью исключить желание этого удовлетворения. Если, следовательно, для благополучия общества важно, чтобы люди извлекали сердечное удовлетворение из наказания гнусного преступника, возможно, заходить слишком далеко, абсолютно запрещая желание этого удовлетворения; хотя мы можем сказать, что человек не должен лелеять это желание и злорадствовать по поводу предвкушаемого удовольствия.

В целом мы можем, пожалуй, подытожить, сказав, что поверхностный взгляд на этот вопрос естественно ведет нас к тому, чтобы огульно осудить все зложелательные чувства и действия, к которым они побуждают, как противоречащие общей обязанности благожелательности: но что здравый смысл вдумчивых людей признает необходимость смягчения этого правила в интересах общества: только он не ясен относительно пределов или принципов этого смягчения, хотя склонен позволить ему определяться соображениями целесообразности.

§ 2. Оставшиеся добродетели, которые являются четко и исключительно социальными, легко окажутся не имеющими независимых максим; поведение, в котором они соответственно реализуются, является лишь выполнением, при особых условиях, правил, уже обсуждавшихся. Нам, следовательно, не нужно вступать в исчерпывающее исследование этих второстепенных добродетелей — ибо не наша цель составлять полный глоссарий этических терминов —: но ради иллюстрации может быть хорошо обсудить одну или две из них; и я выберу для исследования щедрость с ее родственными понятиями, отчасти из-за значимости, которую она имела в ранние эпохи мысли, и отчасти из-за некоторой сложности в чувствах, с которыми она обычно рассматривается. Рассматриваемая как добродетель, щедрость, по-видимому, является просто благожелательностью, проявляемой в конкретной услуге дарения денег, за пределами пределов строгого долга, как это общепризнано: — ибо постольку, поскольку можно назвать обязанностью быть щедрым, это потому, что при выполнении более или менее неопределенных обязанностей, перечисленных в гл. iv., мы не любим, чтобы искалась точность; определенный избыток необходим, если обязанность должна быть выполнена хорошо. И, возможно, в случае бедных этот изящный избыток исключается благоразумием: ибо хотя бедный человек мог бы принести большую жертву в небольшом даре, мы назвали бы это великодушным, но едва ли щедрым; щедрость, по-видимому, требует внешнего изобилия в даре даже больше, чем самопожертвенного расположения. Поэтому она, по-видимому, возможна только для богатых: и, как я намекнул, в восхищении, обычно оказываемом ей, по-видимому, смешан элемент скорее эстетический, чем моральный. Ибо мы все склонны восхищаться силой, и мы признаем скрытую силу богатства, изящно проявленную в определенной степени небрежной расточительности, когда цель состоит в том, чтобы доставить счастье другим. Действительно, вульгарные люди восхищаются той же небрежностью, проявляемой даже в эгоистичной роскоши.

Сфера щедрости, таким образом, лежит в целом в выполнении неопределенных обязанностей благожелательности. Но существует определенная пограничная область между справедливостью и благожелательностью, где она особенно проявляется; а именно, в полном удовлетворении всех обычных ожиданий, даже когда они неопределенны и неясны; как (например) в вознаграждении услуг, постольку, поскольку это регулируется обычаем; и даже там, где это оставлено полностью на усмотрение свободного контракта и, следовательно, естественно определяется торгом и сделками (как рыночная стоимость в целом), для щедрого человека характерно избегать этого торга и давать несколько более высокое вознаграждение, чем другая сторона могла бы быть склонена взять, и аналогично брать за свои собственные услуги несколько более низкую плату, чем он мог бы убедить другого дать. И опять же, поскольку законы и обещания и особенно молчаливые соглашения иногда сомнительны и двусмысленны, щедрый человек будет в таких случаях без колебаний принимать толкование, которое наименее выгодно для него самого, и платить максимум, который, как может подумать любой беспристрастный человек, он должен, и требовать минимум, который разумно может считаться причитающимся ему самому: то есть, если маржа, относительно его ресурсов, не является значительной. И о человеке, который делает противоположное всему этому, мы высказываем суждение «подлость»; это порок, антитетичный щедрости. Здесь опять же, по-видимому, нет места для этого конкретного порока, если поставленная на карту сумма значительна; ибо тогда мы считаем не подлым требовать свои собственные права в полной мере и хуже, чем подлым, отказывать другому в том, что он должен иметь; на самом деле в таких случаях мы думаем, что любая неопределенность относительно прав должна практически устраняться решением судьи или арбитра. Порок подлости, таким образом, мы можем сказать, ограничен со стороны порока несправедливостью: подлый человек осуждается не за нарушение справедливости, а потому, что он выбирает пустяковую выгоду для себя, а не избегание разочарования для других. И здесь, опять же, следует заметить, элемент, не строго моральный, включен в общее неодобрение подлости. Ибо, как мы видели, определенная небрежность в отношении денег восхищает как знак силы и превосходства: и противоположная привычка является символом неполноценности. Подлый человек, таким образом, склонен быть презираемым как имеющий плохой вкус проявлять этот символ без необходимости, предпочитая небольшую выгоду уважению своих ближних.

Подлость, однако, имеет более широкую сферу, чем щедрость, и относится не только к взятию или отказу от денег, но и к использованию преимуществ в целом: в этом более широком смысле противоположной добродетелью является великодушие.

Постольку, поскольку сфера великодушия совпадает со сферой щедрости, первая, по-видимому, отчасти превосходит вторую, отчасти относится больше к чувствам, чем к внешним действиям, и подразумевает более полное торжество неэгоистических импульсов над эгоистическими. В более широком смысле она поразительно проявляется в конфликте и конкуренции всех видов. Здесь она иногда называется рыцарством. Размышление показывает нам, что сущность этой прекрасной добродетели — это реализация благожелательности при обстоятельствах, которые делают ее особенно трудной и, следовательно, особенно достойной восхищения. Ибо великодушие или рыцарство по отношению к противникам или конкурентам, по-видимому, состоит в проявлении такой же доброты и внимания к их благополучию, какая совместима с целями и условиями конфликта: одной из заметных форм этого является стремление реализовать идеальную справедливость в этих условиях, не только путем соблюдения всех правил и молчаливых соглашений, при которых ведется конфликт, но и путем отказа даже от случайных преимуществ. Такой отказ, однако, не считается строгой обязанностью: и нет согласия относительно того, насколько это правильно и добродетельно; ибо то, что некоторые хвалили бы и одобряли, другие рассматривали бы как донкихотство и экстравагантность.

Подводя итог, мы можем сказать, что термины «щедрость» и «великодушие», постольку, поскольку они строго этические, обозначают добродетель благожелательности (возможно, включая справедливость в некоторой степени), как она проявляется особыми способами и при особых условиях. И исследование других второстепенных социальных добродетелей, очевидно, привело бы к аналогичным общим результатам: хотя не всегда было бы легко прийти к согласию относительно их определений.

ГЛАВА IX ДОБРОДЕТЕЛИ, ОТНОСЯЩИЕСЯ К САМОМУ СЕБЕ

§ 1. Я полагаю, что согласно морали здравого смысла предполагается или постулируется окончательная гармония между (1) личным интересом и (2) добродетелью; так что выполнение долга и культивирование добродетели в целом могут рассматриваться как «долг перед самим собой», поскольку они всегда способствуют истинному интересу и благополучию агента. Но далее, здравый смысл (в современной Европе) признает строгую обязанность сохранения собственной жизни, даже когда перспектива, которую предлагает жизнь, — это та, в которой боль преобладает над удовольствием; действительно, считается правильным и похвальным встретить верную смерть при выполнении строгого долга, или ради сохранения жизни другого, или ради любой весьма важной выгоды для общества; но не просто ради избежания боли для агента. В то же время, в пределах, установленных этой и другими обязанностями, здравый смысл считает, я думаю, что обязанностью является искать собственное счастье, за исключением случаев, когда мы можем способствовать благополучию других, жертвуя им. Эта «надлежащая забота о нашем собственном интересе или счастье» может быть названа обязанностью благоразумия. Следует, однако, заметить, что — поскольку менее очевидно, что люди неадекватно желают своего собственного величайшего блага, чем то, что их усилия недостаточно хорошо направлены на его достижение — при концептуализации благоразумия как добродетели или совершенства внимание часто фиксируется почти исключительно на его интеллектуальной стороне. Рассматриваемое таким образом, благоразумие можно назвать просто мудростью, сделанной более определенной принятием личного интереса в качестве ее единственной конечной цели: привычкой тщательно рассчитывать лучшие средства для достижения нашего собственного интереса и сопротивляться всем иррациональным импульсам, которые могут стремиться нарушить наши расчеты или помешать нам действовать на их основе.

§ 2. Существуют, однако, текущие понятия о частных добродетелях, которые можно было бы назвать относящимися к самому себе; но относительно которых не совсем ясно, являются ли они просто частными применениями благоразумия или имеют независимые максимы. Из них умеренность, одна из четырех кардинальных добродетелей, древне признанных, кажется наиболее заметной. В своем обычном употреблении умеренность — это привычка контролировать основные аппетиты (или желания, которые имеют непосредственную телесную причину). Привычка модерировать и контролировать наши желания в целом признается здравым смыслом как полезная и желательная, но с меньшей отчетливостью и акцентом.

Все согласны с тем, что наши аппетиты нуждаются в контроле: но чтобы установить максиму умеренности, мы должны определить, в каких пределах, на каком принципе и к какой цели они должны контролироваться. Теперь в случае аппетитов к еде, питью, сну, стимуляторам и т. д. никто не сомневается, что телесное здоровье и бодрость — это цель, естественно обслуживаемая их удовлетворением, и что последнее должно сдерживаться всякий раз, когда оно стремится победить эту цель (включая в понятие здоровья наиболее совершенное состояние умственных способностей, постольку, поскольку это, по-видимому, зависит от общего состояния тела). И, далее, потворство телесному аппетиту явно неосмотрительно, если оно влечет за собой потерю любого большего удовлетворения любого рода: и в противном случае неправильно, если оно мешает выполнению обязанностей; хотя, возможно, сомнительно, насколько это последнее потворство обычно осуждалось бы как «неумеренность».

Некоторые, однако, выводят из очевидной истины, что поддержание телесного здоровья является главной естественной целью аппетитов, более жесткое правило сдержанности, и такое, которое выходит за рамки благоразумия. Они говорят, что эта цель должна устанавливать не только отрицательный, но и положительный предел потворства; что удовольствие, извлекаемое из удовлетворения аппетита, никогда не должно искаться per se (даже когда оно не ухудшает здоровье, не мешает долгу или большему удовольствию другого рода); но только постольку, поскольку такое удовлетворение положительно способствует здоровью. Когда мы рассматриваем, к какому заметному расхождению с обычными привычками морально богатых людей привел бы этот принцип, мы могли бы быть склонны сказать, что он явно противоречит здравому смыслу: но он часто встречает словесное согласие.

Существует, опять же, третий и промежуточный взгляд, который принимает принцип, что удовлетворение аппетита не должно искаться ради него самого, но допускает другие цели как законные, помимо простого поддержания здоровья и силы: — например, «веселость и культивирование социальных привязанностей». Некоторый такой принцип, по-видимому, более или менее сознательно разделяется многими людьми: поэтому мы находим, что уединенное потворство удовольствиям стола очень часто рассматривается с чем-то вроде морального отвращения: и что банкеты, которые даются и которыми наслаждаются моральные люди, смутно предполагаются имеющими своей целью не общее потворство чувственным аппетитам, а содействие общительности и разговорному развлечению. Ибо общепринято верить, что наслаждение роскошной едой в общем развивает социальные эмоции, а также стимулирует способности остроумия и юмора и живой беседы в целом; и пиры, которые явно не придуманы с целью таких общительных и разговорных удовольствий, по-видимому, осуждаются утонченными людьми. Все же было бы заходить слишком далеко, чтобы заявить, как максиму, поддерживаемую здравым смыслом в отношении чувственных удовольствий в целом, что они никогда не должны искаться, если они положительно не способствуют удовольствиям более высокого рода.

§ 3. В последнем разделе мы говорили главным образом об аппетитах к еде и питью. Однако именно в случае полового аппетита регулирование, морально предписанное, наиболее четко и определенно выходит за рамки простого благоразумия: что указывается особым понятием чистоты или целомудрия.

На первый взгляд может показаться, что регулирование полового аппетита, предписанное принятым моральным кодексом, лишь ограничивает его потворство пределами союза, санкционированного законом: только здесь, поскольку естественный импульс является исключительно мощным и легко возбудимым, особенно необходимо запретить любые действия, внутренние, а также внешние, которые стремятся даже косвенно к нарушению этих пределов. И это в значительной степени верно: все же при размышлении окажется, я думаю, что наше общее понятие чистоты подразумевает стандарт, независимый от закона; ибо, во-первых, соответствие этому не обязательно обеспечивает чистоту: и во-вторых, не всякое нелегитимное половое сношение считается нечистым, и только по невнимательности эти два понятия иногда смешиваются. Но не очень ясно, что это за стандарт. Ибо когда мы допрашиваем моральное сознание человечества, мы, по-видимому, находим два взгляда, более строгий и более свободный, аналогичные двум толкованиям умеренности, замеченным последними. Согласовано, что половой аппетит никогда не должен удовлетворяться ради одного лишь чувственного удовольствия, а как средство к некоторой более высокой цели: но некоторые говорят, что продолжение рода является единственной законной, как это очевидно первичная естественная, целью: в то время как другие рассматривают развитие взаимной привязанности в союзе, предназначенном быть постоянным, как цель, совершенно допустимую и правильную. Мне не нужно указывать, что практическая разница между двумя взглядами значительна; так что этот вопрос является тем, который необходимо поднять и решить. Но можно заметить, что любая попытка установить мелкие и подробные правила по этому предмету, по-видимому, осуждается здравым смыслом как стремящаяся победить цель чистоты; поскольку такая мелочность морального законодательства приглашает людей в целом упражнять свои мысли по этому предмету в степени, которая практически опасна.

Я должен отметить, что добродетель целомудрия, безусловно, не является лишь саморегулируемой и поэтому по праву занимает не свое место в этой главе: однако удобство обсуждения ее наряду с умеренностью побудило меня вывести ее из естественного порядка. Некоторые, однако, пошли бы дальше и сказали, что ее следует рассматривать как отчетливо социальную добродетель: ибо продолжение рода и воспитание детей — один из важнейших социальных интересов; и они стали бы утверждать, что целомудрие лишь подразумевает чувство, защищающее эти важные функции, поддерживая правила, которые мы считаем необходимыми для обеспечения их надлежащего выполнения. Но представляется ясным, что, хотя здравый смысл, несомненно, признает эту тенденцию чувства целомудрия поддерживать наилучшее возможное обеспечение продолжения человеческого рода, он все же не рассматривает это как фундаментальный момент в определении этого правила долга и единственный критерий при решении того, нарушают ли действия это правило или нет.

По-видимому, нет никаких подобных специальных вопросов в отношении большинства других желаний. Мы признаем, без сомнения, общий долг самоконтроля: но это лишь средство для достижения цели рационального действия (какой бы ни была наша интерпретация рационального действия); он лишь предписывает, что мы не должны поддаваться никакому импульсу, который побуждает нас действовать в противоречии с преднамеренно принятыми целями или правилами. Далее, среди моральных лиц существует определенная склонность к аскетическому мнению, что удовлетворение чисто чувственного импульса само по себе несколько предосудительно: но этот взгляд, по-видимому, не принимается здравым смыслом в конкретных случаях; — мы, например, обычно не осуждаем самое интенсивное наслаждение от мышечных упражнений, или тепла, или купания. Единственный другой случай, помимо вышеупомянутых аппетитов, в котором здравый смысл нашей эпохи и страны, по-видимому, считает правильным или достойным восхищения подавление естественных импульсов, помимо того, что продиктовали бы благоразумие и благожелательность, — это случай побуждений боли и страха. Важный пример этого можно найти в вышеупомянутом правиле, абсолютно запрещающем самоубийство, даже перед лицом сильнейшей вероятности того, что остаток жизни человека будет как жалким, так и обременительным для других. Но и в других случаях похвала, по-видимому, воздается за перенесение боли и опасности сверх того, что способствует счастью; как мы будем иметь возможность наблюдать в следующей главе.

ГЛАВА X МУЖЕСТВО, СМИРЕНИЕ И Т. Д.

§ 1. Помимо добродетели целомудрия, которую нам было удобно обсудить в последней главе, остаются одно или два выдающихся совершенства характера, которые, по-видимому, не являются общепринято восхищаемыми и внушаемыми с какой-либо четкой отсылкой либо к частному, либо к общему счастью; и которые, хотя в большинстве случаев очевидно способствуют одной или другой из этих целей, иногда, кажется, влияют на поведение в направлении, расходящемся с ними.

Например, мужество — это качество, которое вызывает всеобщее восхищение, проявляется ли оно в самообороне, или в помощи другим, или даже тогда, когда мы не видим никакой пользы, проистекающей из конкретного проявления этого качества. Далее, в христианских обществах смирение (если оно считается искренним) часто получает безоговорочную похвалу, несмотря на потерю, которая может очевидно проистекать из того, что человек недооценивает свои собственные способности. Поэтому будет хорошо исследовать, насколько в каждом случае мы можем извлечь четкую и независимую максиму, определяющую поведение, одобряемое в рамках каждого из этих понятий.

Начнем с мужества. Мы обычно обозначаем этим термином склонность встречать опасность любого рода, не отступая. Мы иногда также называем мужественными тех, кто стойко переносит боль: но это качество характера мы чаще отличаем как твердость духа. Теперь кажется ясным, что если мы ищем определение строгого долга, как это общепризнано, под рубрикой мужества или твердости духа, мы не можем найти ни одного, которое не включало бы отсылку к другим максимам и целям. Ибо никто не сказал бы, что наш долг — встречать опасность или переносить предотвратимую боль вообще, а только если она встречается нам в ходе исполнения долга. И даже это нуждается в дальнейшем уточнении: ибо что касается таких обязанностей, как, например, обязанности общей благожелательности, обычно допускается, что боль и опасность самого действующего лица должны приниматься во внимание при практическом определении их объема: будет считаться, что мы не обязаны терпеть какую-либо боль, кроме как для предотвращения явно большей боли другому, или достижения более важного количества положительного блага: и не обязаны идти на какой-либо риск, если только шанс получения дополнительной выгоды для другого не перевешивает затраты и шанс потери для нас самих, если мы потерпим неудачу. Действительно, сомнительно, можно ли сказать, что общая оценка долга благожелательности доходит до этого.

Когда, однако, мы рассматриваем мужество как совершенство, а не как долг, оно, по-видимому, занимает более независимую позицию в нашей моральной оценке. И этот взгляд соответствует более полно, чем другой, общему применению этого понятия; поскольку существует много актов мужества, которые не полностью находятся под контролем воли и поэтому не могут рассматриваться как строгие обязанности. Ибо (1) опасность часто бывает внезапной и требует встречи без раздумий, так что наш способ встречи с ней может быть только полудобровольным. И (2) хотя естественно робкие люди могут, возможно, с усилием контролировать страх, как они могут контролировать гнев или аппетит, если дано время для размышления, и могут предотвратить его влияние в виде неисполнения долга: все же этот результат — не все, что требуется для совершения таких мужественных актов, которые требуют больше, чем обычной энергии — ибо энергия робкого добродетельного человека может истощиться в попытке контролировать свой страх: например, в битве он, возможно, может стоять, чтобы быть убитым, так же хорошо, как и мужественный человек, но не атаковать с той же стремительностью или наносить удары с той же силой и точностью.

Поскольку, таким образом, мужество не является полностью добровольным, мы должны рассмотреть, является ли оно желательным качеством, а не обязаны ли мы строго проявлять его. И здесь, по-видимому, нет сомнений, что мы обычно находим его морально достойным восхищения без отсылки к какой-либо цели, которой оно служит, и когда опасности, которые вызывают его, могли бы быть избегнуты без какого-либо неисполнения долга. В то же время мы называем безрассудным человека, который без необходимости идет на опасность сверх определенной степени. Где же тогда должен быть установлен предел? На утилитаристских принципах мы должны стремиться провести как можно более точный баланс между количеством опасности, понесенной в любом случае, и вероятной пользой культивирования и развития практикой привычки, столь часто необходимой для надлежащего выполнения важных обязанностей. Это, очевидно, даст разный результат для разных состояний общества и разных призваний и профессий; поскольку большинство людей нуждаются в этом инстинктивном мужестве меньше в цивилизованных обществах, чем в полуварварских, и гражданские лица меньше, чем солдаты. Возможно, инстинктивное восхищение человечества актами дерзости не совсем соблюдает этот предел: но мы можем сказать, я думаю, что в той мере, в какой оно пытается оправдать себя при размышлении, оно обычно делает это каким-то таким образом; и здравый смысл, по-видимому, не указывает на какой-либо предел, зависящий от иного принципа.

§ 2. Как добродетель мужества является выдающейся в языческой этике и в Кодексе чести, который можно рассматривать как своего рода пережиток языческого взгляда на мораль, так и смирение особенно принадлежит идеалу, поставленному перед человечеством христианством. Общее описание, однако, этой добродетели несколько парадоксально. Ибо обычно говорят, что смирение предписывает низкое мнение о наших собственных заслугах: но если наши заслуги сравнительно высоки, кажется странным направлять нас иметь низкое мнение о них. Можно ответить, что хотя наши заслуги могут быть высокими по сравнению с заслугами обычных людей, всегда можно найти кого-то превосходящего, и мы можем сравнивать себя с ними, а в крайнем случае — с идеальным совершенством, до которого все сильно не дотягивают; и что мы должны делать этот вид сравнения, а не другой, и созерцать наши недостатки — которых мы, несомненно, найдем в достатке, — а не наши заслуги. Но, безусловно, в самых важных размышлениях, которые предлагает человеческая жизнь, при определении того, какой работой мы должны заняться и к каким социальным функциям мы должны стремиться, часто необходимо, чтобы мы тщательно сравнивали свою квалификацию с квалификацией средних людей, если мы хотим решить правильно. И казалось бы столь же иррациональным недооценивать себя, как и переоценивать; и хотя большинство людей более склонны к последней ошибке, безусловно, есть некоторые, скорее склонные к первой.

Я думаю, что если мы тщательно поразмышляем над общими суждениями, в которых используется понятие смирения, мы обнаружим, что качество, обычно восхваляемое под этим именем (которое не всегда используется в похвальном смысле), не является должным образом регулирующим мнения, которые мы формируем о себе — ибо здесь, как и в других мнениях, мы должны стремиться только к истине, — но направлено на подавление двух различных соблазнительных эмоций, одна из которых полностью эгоистична, другая относится к другим и частично проявляется в социальном поведении. Частично добродетель смирения проявляется в подавлении эмоции самолюбования, которая возникает естественно из созерцания наших собственных заслуг, и, поскольку она весьма приятна, побуждает к такому созерцанию. Это восхищенное самодовольство обычно осуждается: но, я думаю, не интуицией, которая претендует на то, чтобы быть окончательной, так как оно обычно оправдывается тем доводом, что такое самолюбование, даже если оно хорошо обосновано, имеет тенденцию сдерживать наш прогресс к более высокой добродетели. Сам факт того, что мы чувствуем это восхищение, считается доказательством того, что мы недостаточно сравнили себя с нашим идеалом или что наш идеал недостаточно высок: и считается необходимым для морального прогресса, чтобы мы имели высокий идеал и постоянно созерцали его. В то же время нам, очевидно, нужна некоторая осторожность в применении этой максимы. Ибо все признают, что самоуважение является важным вспомогательным средством для правильного поведения: и моралисты постоянно указывают на удовлетворение чистой совести как на часть естественной награды, которую Провидение приложило к добродетели: однако трудно отделить сияние самоодобрения, которое сопровождает совершение добродетельного действия, от самодовольного самосознания, которое смирение, по-видимому, исключает. Возможно, мы можем сказать, что чувство самоодобрения само по себе является естественным и законным удовольствием, но что если оно затягивается и поощряется, оно склонно препятствовать моральному прогрессу: и что смирение предписывает такое подавление самодовольства, которое будет иметь тенденцию в целом способствовать этой цели. С этой точки зрения максима смирения явно является зависимой: цель, которой она подчинена, — это прогресс в добродетели вообще. Что касается такой гордости и самодовольства, которые основаны не на нашем собственном поведении и его результатах, а на внешних и случайных преимуществах, то они осуждаются как включающие ложный и абсурдный взгляд на природу реальной заслуги.

Но мы не только получаем удовольствие от нашего собственного уважения и восхищения, но еще больше, вообще говоря, от уважения и восхищения других. Желание этого, опять же, считается в некоторой степени законным и даже ценным подспорьем для морали: но поскольку это опасно соблазнительный импульс и часто действует в оппозиции к долгу, чувствуется, что он особенно нуждается в самоконтроле. Смирение, однако, состоит не столько в контроле этого желания, сколько в подавлении требования его удовлетворения, которое мы естественно склонны предъявлять другим. Мы склонны требовать от других «знаков уважения», какого-то внешнего символа их признания нашего возвышенного места в шкале человеческих существ; и жаловаться, если наши требования не удовлетворяются. Такие претензии и требования смирение велит нам подавлять. Считается нашим долгом во многих случаях не требовать даже выражения почтения, которое другие строго обязаны платить. И все же здесь, опять же, есть предел, с точки зрения здравого смысла, на котором это качество поведения переходит в недостаток: ибо упущение знаков уважения иногда является оскорблением, которое импульсы, обычно рассматриваемые как законные и даже добродетельные (чувство достоинства, самоуважение, надлежащая гордость и т. д.), побуждают нас отразить. Я, однако, не думаю, что возможно претендовать на консенсус относительно какой-либо формулы для определения этого предела.

ГЛАВА XI ОБЗОР МОРАЛИ ЗДРАВОГО СМЫСЛА

§ 1. Мы завершили такое детальное исследование морали здравого смысла, которое, согласно плану, изложенному в гл. i этой книги, казалось желательным предпринять. Мы не обсудили все термины нашего общего морального словаря: но я полагаю, что мы не упустили ни одного, который был бы важен либо сам по себе, либо относительно нашего настоящего исследования. Ибо о тех, что остались, мы можем справедливо сказать, что они явно не предоставят независимых максим: ибо размышление покажет, что поведение, обозначенное ими, либо предписывается лишь как средство для выполнения обязанностей, уже обсужденных; либо действительно идентично целому или части некоторых из них, рассматриваемых в каком-то особом аспекте, или, возможно, специализировано добавлением какого-то особого обстоятельства или условия.

Давайте теперь остановимся и кратко осмотрим процесс, в котором мы были заняты, и результаты, которые мы извлекли.

Мы начали с признания пункта, на доказательстве которого моралисты часто концентрировали свои усилия, — существования по-видимому независимых моральных интуиций. Казалось неоспоримым, что люди судят некоторые действия как правильные и неправильные сами по себе, без учета их тенденции производить счастье для действующего лица или для других: и действительно, вообще не принимая во внимание их последствия, за исключением тех случаев, когда они включены в общее понятие действия. Мы видели, однако, что в той мере, в какой эти суждения выносятся в конкретных случаях, они, по-видимому, включают (по крайней мере для более рефлексивной части человечества) отсылку случая к какому-то общему правилу долга: и что в частых случаях сомнения или конфликта суждений относительно правильности какого-либо действия обычно обращаются к таким правилам или максимам как к окончательно значимым принципам морального познания. Поэтому, чтобы придать морали здравого смысла научную форму, казалось необходимым получить как можно более точное изложение этих общепризнанных принципов. Я не думал, что могу освободить себя от этой задачи каким-либо кратким общим аргументом, основанным на ненаучном характере общей морали. Нет сомнений, что моральные мнения обычных людей во многих пунктах расплывчаты, изменчивы и взаимно противоречивы, но из этого не следует, что мы не можем получить из этой текучей массы мнений отложение ясных и точных принципов, заслуживающих всеобщего признания. Вопрос, можем ли мы сделать это или нет, казался мне таким, который не следует решать априори без честного испытания: и частично для того, чтобы подготовить материалы для этого испытания, был проведен обзор в предыдущих восьми главах. Я стремился беспристрастно установить, путем простого размышления над нашим общим моральным дискурсом, каковы общие принципы или максимы, согласно которым различные виды поведения оцениваются как правильные и разумные в разных сферах жизни. Я хочу, чтобы было особо отмечено, что я ни в коем случае не вводил свои собственные взгляды, поскольку я осознаю, что они вообще присущи только мне: моей единственной целью было сделать явными подразумеваемые предпосылки нашего общего морального рассуждения. Теперь я хочу подвергнуть результаты этого обзора окончательному исследованию, чтобы решить, обладают ли эти общие формулы характеристиками, которыми самоочевидные истины отличаются от простых мнений.

§ 2. По-видимому, существуют четыре условия, полное выполнение которых установило бы значимое суждение, по-видимому самоочевидное, в высшей степени достижимой достоверности: и которые должны быть приблизительно реализованы предпосылками нашего рассуждения в любом исследовании, если это рассуждение должно привести нас убедительно к заслуживающим доверия выводам.

I. Термины суждения должны быть ясными и точными. Соперничающие создатели современной методологии, Декарт и Бэкон, соревнуются друг с другом в том акценте, который они делают на этом пункте: и предупреждение последнего против «notiones male terminatæ» обычного мышления особенно необходимо в этической дискуссии. Фактически, моим главным делом в предыдущем обзоре было освободить общие термины этики, насколько это возможно, от возражений по этому пункту.

II. Самоочевидность суждения должна быть установлена тщательным размышлением. Необходимо настаивать на этом, потому что большинство людей склонны путать интуиции, с одной стороны, с простыми впечатлениями или импульсами, которые при тщательном наблюдении не представляют себя как претендующие на то, чтобы быть диктатами разума; а с другой стороны, с простыми мнениями, которым привычность, приходящая от частого слышания и повторения, часто придает ложный вид самоочевидности, который внимательное размышление рассеивает. В таких случаях картезианский метод проверки окончательных предпосылок наших рассуждений, путем вопроса к самим себе, ясно и отчетливо ли мы постигаем их как истинные, может быть действительно полезен; хотя он не дает, как предполагал Декарт, полной защиты от ошибки. Строгое требование самоочевидности в наших предпосылках является ценной защитой от вводящего в заблуждение влияния наших собственных иррациональных импульсов на наши суждения: в то же время оно не только выделяет как неадекватную простую внешнюю поддержку авторитета и традиции, но также исключает более тонкий и скрытый эффект их в формировании наших умов к легкому и некритическому допущению общих, но необоснованных предположений.

И мы можем заметить, что применение этого теста особенно необходимо в этике. Ибо, с одной стороны, нельзя отрицать, что любой сильный настрой, как бы чисто субъективно он ни был, склонен трансформироваться в подобие интуиции; и требуется тщательное созерцание, чтобы обнаружить иллюзию. Все, что мы желаем, мы склонны провозглашать желательным: и мы сильно искушаемы одобрять любое поведение, которое доставляет нам острое удовольствие. А с другой стороны, среди правил поведения, которым мы обычно следуем, есть много таких, которые, как показывает размышление, действительно происходят из какого-то внешнего авторитета: так что даже если их обязательность неоспорима, они не могут быть интуитивно установлены. Это, конечно, случай с позитивным правом сообщества, к которому мы принадлежим. Нет сомнений, что мы должны — по крайней мере, вообще говоря — подчиняться этому: но что это такое, мы, конечно, не можем установить никаким процессом абстрактного размышления, а только путем консультации с отчетами и статутами. Здесь, однако, источники знания настолько определенны и заметны, что мы не находимся в опасности спутать знание, полученное из их изучения, с результатами абстрактного созерцания. Случай несколько иной с традиционными и обычными правилами поведения, которые существуют в каждом обществе, дополняя регулирующую деятельность права как такового: здесь гораздо труднее отличить правила, которые моральный человек призван определить для себя, путем применения интуитивно известных принципов, от тех, относительно которых какой-то авторитет, внешний по отношению к индивиду, признается окончательным арбитром.

Мы можем проиллюстрировать это, сославшись на две системы правил, которые мы ранее сравнивали с моралью; закон чести и закон моды или этикета. Я заметил, что существует двусмысленность в общих терминах «почетный» и «бесчестный»; которые, без сомнения, иногда используются, как этические термины, как подразумевающие абсолютный стандарт. Тем не менее, когда мы говорим о кодексе чести, мы, по-видимому, имеем в виду правила, точная природа которых должна быть окончательно определена обращением к общему мнению хорошо воспитанных людей: мы признаем, что человек в некотором смысле «обесчещен», когда это мнение осуждает его, даже если мы можем думать, что его поведение безупречно или даже по сути достойно восхищения. Аналогично, когда мы рассматриваем с точки зрения разума правила моды или этикета, некоторые могут казаться полезными и похвальными, некоторые безразличными и произвольными, некоторые, возможно, абсурдными и обременительными: но тем не менее мы признаем, что окончательным авторитетом в вопросах этикета является обычай вежливого общества; которое не чувствует себя обязанным сводить свои правила к рациональным принципам. Однако следует заметить, что каждый индивид в любом обществе обычно находит в себе знание, не очевидно неполное, правил чести и этикета, и импульс следовать им, не требуя никакой дальнейшей причины для этого. Каждый часто, кажется, видит с первого взгляда, что является почетным и вежливым, так же ясно, как он видит, что является правильным: и требуется некоторое размышление, чтобы обнаружить, что в первых случаях обычай и мнение обычно являются окончательным авторитетом, от которого нет апелляции. И даже в случае правил, рассматриваемых как отчетливо моральные, мы обычно можем найти элемент, который кажется нам столь же явно условным, как и упомянутые кодексы, когда мы созерцаем мораль других людей, даже в нашей собственной эпохе и стране. Отсюда мы можем разумно подозревать аналогичный элемент в нашем собственном моральном кодексе: и должны признать большую важность строгой проверки любого правила, которое, как мы обнаруживаем, мы имеем привычный импульс соблюдать; чтобы увидеть, действительно ли оно выражает или может быть отнесено к ясной интуиции правильности.

III. Суждения, принятые как самоочевидные, должны быть взаимно последовательными. Здесь, опять же, очевидно, что любое столкновение между двумя интуициями является доказательством того, что есть ошибка в одной или другой, или в обеих. Тем не менее, мы часто находим этических писателей, относящихся к этому пункту очень легкомысленно. Они, по-видимому, рассматривают конфликт окончательных правил как трудность, которую можно игнорировать или отложить для будущего решения, без какого-либо пятна, брошенного на научный характер конфликтующих формул. Тогда как такое столкновение является абсолютным доказательством того, что по крайней мере одна из формул нуждается в уточнении: и предполагает сомнение, будет ли правильно уточненное суждение представлять себя с той же самоочевидностью, что и более простое, но неадекватное; и не приняли ли мы за окончательную и независимую аксиому ту, которая на самом деле является производной и подчиненной.

IV. Поскольку в самом понятии истины подразумевается, что она по существу одинакова для всех умов, отрицание другим суждения, которое я утвердил, имеет тенденцию ослаблять мою уверенность в его значимости. И на самом деле «всеобщее» или «общее» согласие часто считалось составляющим само по себе достаточное доказательство истинности самых важных убеждений; и практически является единственным доказательством, на которое может полагаться большая часть человечества. Суждение, принятое как истинное только на этом основании, конечно, не имеет ни самоочевидности, ни демонстративного доказательства для ума, который так принимает его; тем не менее, надежное принятие, которое мы обычно даем обобщениям эмпирических наук, покоится — даже в случае экспертов — в значительной степени на вере в то, что другие эксперты видели сами доказательства для этих обобщений и существенно не расходятся относительно их адекватности. И будет легко увидеть, что отсутствие такого несогласия должно оставаться незаменимым отрицательным условием достоверности наших убеждений. Ибо если я нахожу любое из моих суждений, интуитивных или выводных, в прямом конфликте с суждением какого-то другого ума, где-то должна быть ошибка: и если у меня нет больше оснований подозревать ошибку в другом уме, чем в своем собственном, рефлексивное сравнение между двумя суждениями неизбежно сводит меня временно к состоянию нейтральности. И хотя общий результат в моем уме — это не совсем приостановка суждения, а чередование и конфликт между положительным утверждением одним актом мысли и нейтральностью, которая является результатом другого, это, очевидно, нечто очень отличное от научной достоверности.

Теперь, если описание морали здравого смысла, данное в предыдущих главах, в основном верно, кажется ясным, что, вообще говоря, ее максимы не выполняют только что изложенные условия. Пока они остаются в состоянии несколько расплывчатых обобщений, как мы встречаем их в обычном дискурсе, мы склонны давать им некритическое согласие, и можно справедливо утверждать, что согласие является приблизительно всеобщим — в том смысле, что любое выражение несогласия является эксцентричным и парадоксальным. Но как только мы пытаемся придать им определенность, которую требует наука, мы обнаруживаем, что не можем сделать это, не отказываясь от всеобщности принятия. Мы обнаруживаем в некоторых случаях, что возникают альтернативы, между которыми необходимо, чтобы мы решили; но между которыми мы не можем притворяться, что здравый смысл решает, и которые часто кажутся одинаково или почти одинаково правдоподобными. В других случаях моральное понятие, кажется, сопротивляется всем усилиям получить от него определенное правило: в других обнаруживается, что оно охватывает элементы, которые мы не имеем средств свести к общему стандарту, кроме как путем применения утилитаристского — или какого-то подобного — метода. Даже там, где мы, кажется, способны извлечь из здравого смысла более или менее ясный ответ на вопросы, поднятые в процессе определения, принцип, который получается, квалифицирован таким сложным образом, что его самоочевидность становится сомнительной или исчезает вовсе. И таким образом в каждом случае то, что сначала казалось интуицией, оказывается либо простым выражением расплывчатого импульса, нуждающегося в регулировании и ограничении, которое оно само не может предоставить, но которое должно быть взято из какого-то другого источника: либо текущим мнением, разумность которого еще должна быть показана путем отсылки к какому-то другому принципу.

Для того чтобы этот результат мог быть адекватно продемонстрирован, я должен попросить читателя снова пройти со мной через серию принципов, извлеченных из здравого смысла в предыдущих главах, и рассмотреть их с несколько иной точки зрения. Раньше нашей основной целью было беспристрастно установить, каковы на самом деле высказывания здравого смысла: теперь мы должны спросить, насколько эти формулировки могут претендовать на то, чтобы быть классифицированными как интуитивные истины.