«Методы этики»

Вообще говоря, он будет ясно соответствовать ей и стремиться способствовать ее развитию в других. Ибо, хотя несовершенство, которое мы находим во всех фактических условиях человеческого существования — мы можем даже сказать, во вселенной в целом, если судить с человеческой точки зрения, — в конечном счете обнаруживается даже в самой морали, поскольку она рассматривается как позитивная; все же практически мы гораздо меньше озабочены исправлением и улучшением, чем реализацией и обеспечением ее соблюдения. Утилитарист должен полностью отвергнуть тот настрой бунта против установленной морали как чего-то чисто внешнего и условного, в который рефлексирующий ум всегда склонен впадать, когда он впервые убеждается, что установленные правила не являются внутренне разумными. Он должен, конечно, также отвергнуть как суеверный тот трепет перед ней как абсолютным или божественным кодексом, который внушают интуитивистские моралисты. Тем не менее, он будет естественно созерцать ее с благоговением и изумлением как чудесный продукт природы, результат долгих веков роста, показывающий во многих частях ту же тонкую адаптацию средств к сложным требованиям, которую демонстрируют самые сложные структуры физических организмов: он будет обращаться с ней с уважительной деликатностью как с механизмом, построенным из текучего элемента мнений и склонностей, с помощью которого постоянно производится фактический квантум человеческого счастья; механизмом, который никакие «политики или философы» не могли бы создать, но без которого более жесткий и грубый механизм позитивного права не мог бы постоянно поддерживаться, и жизнь человека стала бы — как выразительно выражается Гоббс — «одинокой, бедной, отвратительной, животной и короткой».

Тем не менее, поскольку этот фактический моральный порядок по общему признанию несовершенен, долгом утилитариста будет помогать в его улучшении; точно так же, как самый упорядоченный, законопослушный член современного цивилизованного общества включает реформу законов в свою концепцию гражданского долга. Поэтому мы должны рассмотреть, каким методом он будет определять конкретные модификации позитивной морали, которые было бы практически целесообразно попытаться ввести в любое данное время и в любом месте. Здесь наше исследование, в конечном счете, по-видимому, оставляет эмпирический гедонизм как единственный метод, обычно применимый для окончательного решения таких проблем — по крайней мере, до тех пор, пока социология не будет действительно построена. Я не имею в виду, что зачатки социологического знания, которыми мы сейчас обладаем, не имеют практической ценности: ибо, безусловно, можно было бы предложить изменения в морали — и они действительно были предложены лицами, серьезно озабоченными тем, чтобы принести пользу своим ближним, — которые даже наши нынешние несовершенные знания заставили бы нас рассматривать как опасные для самого существования социального организма. Но такие изменения по большей части влекут за собой изменения и в позитивном праве: поскольку большинство правил, соблюдение которых фундаментально важно для сохранения организованного сообщества, прямо или косвенно поддерживаются правовыми санкциями: и было бы слишком далеко за пределами той линии, которая, на мой взгляд, отделяет этику от политики, обсуждать изменения такого рода в настоящей книге. Правила, с которыми мы должны иметь дело в первую очередь при рассмотрении утилитарного метода определения частного долга, — это правила, поддерживаемые лишь моральными санкциями; и вопрос о поддержании или модификации таких правил касается, по большей части, благополучия, а не самого существования человеческого общества. Рассмотрение этого вопроса, следовательно, с утилитарной точки зрения сводится к сравнению общих количеств удовольствия и боли, которые можно ожидать в результате поддержания любого данного правила в том виде, как оно установлено в настоящее время, и попытки ввести то, которое предлагается взамен. Что это сравнение должно быть в целом грубым и неопределенным, мы уже видели; и очень важно помнить об этом; но все же мы, по-видимому, не можем найти ему никакой замены. Не имеется в виду, конечно, что каждый индивид предоставлен собственному несамостоятельному суждению в решении таких вопросов: существует масса традиционного опыта, который каждый индивид впитывает устно или из книг, относительно последствий поведения для счастья; но великие формулы, в которых передается этот опыт, по большей части настолько неопределенны, надлежащий диапазон их применения настолько неясен, а наблюдение и индукция, на которых они основаны, настолько некритичны, что они постоянно нуждаются в дальнейшей эмпирической проверке; особенно в отношении их применимости к любому конкретному случаю.

Возможно, неудивительно, что некоторые мыслители утилитарной школы считают, что задача гедонистического расчета, которая таким образом поставлена перед утилитарным моралистом, слишком обширна: и предлагают упростить ее, выделив «большую сферу индивидуального выбора и саморуководства», к которой «этическая диктовка» не применяется. Я бы вполне признал, что явно целесообразно провести разделительную линию такого рода: но мне кажется, что нет простого общего метода ее проведения; что ее можно провести только путем тщательного утилитарного расчета, применяемого с различными результатами к различным отношениям и обстоятельствам человеческой жизни. Попытка осуществить требуемое разделение с помощью какой-либо такой общей формулы, как то, что «индивид не несет ответственности перед обществом за ту часть своего поведения, которая касается только его самого и других только с их свободного и не введенного в заблуждение согласия», кажется мне практически бесполезной: поскольку из-за сложных переплетений интересов и симпатий, которые связывают членов цивилизованного сообщества, почти любая существенная потеря счастья любым отдельным индивидом, вероятно, затронет некоторых других без их согласия в некоторой немалой степени. И я не вижу, как с утилитарной точки зрения оправдано широко говорить вместе с Дж. С. Миллем, что такой вторичный ущерб другим, если он является лишь «конструктивным или предположительным», должен игнорироваться ввиду преимуществ предоставления свободного развития индивидуальности; ибо если опасаемый ущерб велик, а предположение, что он произойдет, подтверждается опытом как сильное, то определенный риск зла от отмены моральной санкции должен, как я полагаю, перевешивать неопределенную возможность потери из-за подавления индивидуальности в одном конкретном направлении. Но далее: даже если предположить, что мы могли бы выделить «сферу индивидуального выбора и саморуководства» с помощью какой-то простой и всеобъемлющей формулы, все же в пределах этой сферы индивид, если он желает руководить собой разумно на утилитарных принципах, должен принимать во внимание все важные последствия своих действий для счастья других; и если он делает это методично, он должен, как я полагаю, использовать эмпирический метод, который мы исследовали в Книге II. И — чтобы предотвратить любую чрезмерную тревогу по поводу этой перспективы — мы можем заметить, что каждый здравомыслящий человек обычно считается определяющим по крайней мере большую часть своего поведения тем, что является по существу этим методом; предполагается, что в пределах, установленных моралью, он будет пытаться получить как можно больше счастья для себя и для других человеческих существ, в соответствии с отношениями, в которых они находятся к нему, комбинируя каким-то образом свой собственный опыт с опытом других людей относительно способствующих счастью и несчастью последствий действий. И именно таким образом каждый человек обычно обдумывает (например), какую профессию выбрать для себя, или какой способ образования для своих детей, стремиться ли к браку или оставаться холостым, поселиться ли в городе или в деревне, в Англии или за границей и т. д. Несомненно, существуют, как мы видели, другие цели помимо счастья, такие как знание, красота и т. д., обычно признаваемые несомненно желательными и поэтому широко преследуемые без учета дальнейших последствий: но когда преследование любой из этих целей влечет за собой явную жертву счастья другими способами, практический вопрос о том, следует ли при этих обстоятельствах поддерживать или оставить такое преследование, всегда, по-видимому, решается применением, пусть даже грубым, метода чистого эмпирического гедонизма.

И говоря, что это должен быть метод утилитарного моралиста, я имею в виду лишь то, что никакой другой не может быть нормально применен при сведении к общей мере разнообразных элементов проблем, с которыми он должен иметь дело. Конечно, при определении природы и важности каждого из этих разнообразных соображений утилитарное искусство морали будет привлекать различные науки. Так, например, оно узнает из политической экономии, какие последствия для богатства сообщества, вероятно, будет иметь всеобщее порицание ростовщиков или обычное одобрение щедрости в подаянии; оно узнает от физиолога вероятные последствия для здоровья от всеобщего воздержания от алкогольных напитков или любого другого ограничения аппетита, предлагаемого во имя умеренности; оно узнает от экспертов в любой науке, насколько знание, вероятно, будет способствоваться исследованиями, оскорбительными для любого преобладающего морального или религиозного чувства. Но насколько рост богатства или знания, или даже улучшение здоровья должны при любых обстоятельствах быть подчинены другим соображениям, я не знаю научного метода определения, иного, чем метод эмпирического гедонизма. И, как я уже сказал, мне не кажется, что какой-либо другой метод когда-либо применялся или искался здравым смыслом человечества для регулирования преследования того, что наши старые моралисты называли «естественным благом», — т. е. всего, что является внутренне желательным, кроме добродетели или морали, в пределах, установленных последней; утилитарист здесь лишь выполняет несколько более последовательно и систематически, чем обычные люди, процессы рассуждения, которые общепризнанно считаются подходящими для вопросов, которые поднимает это преследование. Его отличительная характеристика как утилитариста заключается в том, что он должен применять тот же метод к критике и исправлению самой ограничивающей морали. Детали этой критики, очевидно, будут варьироваться почти бесконечно с вариациями в человеческой природе и обстоятельствах: я здесь предлагаю обсудить только общие точки зрения, которые должен принять утилитарный критик, чтобы никакой важный класс соответствующих соображений не был упущен.

§ 2. Давайте сначала вспомним различие, ранее замеченное, между долгом, как он обычно понимается, — тем, к чему человек связан или обязан, — и похвальным или превосходным поведением; поскольку при рассмотрении отношения утилитаризма к моральным суждениям здравого смысла будет удобно начать с первого элемента текущей морали как более важного и незаменимого; т. е. с ансамбля правил, навязанных общим мнением в любом обществе, которые образуют своего рода неписаное законодательство, дополняющее собственно закон и обеспечиваемое санкциями социального неодобрения и презрения. Это законодательство, поскольку оно не исходит от определенного органа лиц, действующих в корпоративном качестве, не может быть изменено никакими формальными обсуждениями и резолюциями лиц, на консенсусе которых оно основывается; любое изменение в нем должно, следовательно, быть результатом частных действий индивидов, будь то определенные утилитарными соображениями или иным образом. Как мы вскоре увидим, практическая утилитарная проблема подвержена усложнению из-за конфликта и расхождения, которые обнаруживаются в некоторой степени во всех обществах между моральными мнениями различных слоев сообщества: но будет удобно ограничить наше внимание в первую очередь случаем правил долга, ясно поддерживаемых «общим согласием». Предположим тогда, что после рассмотрения последствий любого такого правила утилитарист приходит к выводу, что другое правило было бы более способствующим всеобщему счастью, если бы оно было аналогичным образом установлено в обществе, остающемся в других отношениях таким же, как сейчас, — или в одном слегка отличающемся (поскольку наш прогноз социальных изменений может быть сделан достаточно ясным, чтобы обеспечить какую-либо основу для практики). И сначала мы предположим, что это новое правило отличается от старого не только положительно, но и отрицательно; что оно не просто выходит за его пределы и включает его, но фактически конфликтует с ним. Прежде чем он сможет решить, что для него правильно (т. е. способствует всеобщему счастью) поддерживать новое правило против старого, примером и наставлением, он должен оценить силу определенных недостатков, неизбежно сопутствующих таким инновациям, которые могут быть удобно распределены по следующим заголовкам.

Во-первых, поскольку его собственное счастье и счастье других, связанных с ним, составляют часть универсальной цели, к которой он стремится, он должен учитывать важность для себя и для них санкций социального неодобрения, которые он понесет: принимая во внимание, помимо непосредственной боли от этого неодобрения, его косвенный эффект в уменьшении его способности служить обществу и способствовать всеобщему счастью другими способами. Перспектива такой боли и потери, конечно, не является решающей против инновации; поскольку ее в некоторой степени следует рассматривать как обычную цену, которую приходится платить за преимущество такого рода реформы в текущей морали. Но здесь, как и во многих утилитарных расчетах, все зависит от количества произведенных эффектов; которое в предполагаемом случае может варьироваться очень сильно, от легкого недоверия и немилости до сурового осуждения и социального исключения. Часто кажется, что, пытаясь изменить преждевременно, новатор может понести самую суровую форму морального наказания, тогда как если бы он подождал несколько лет, он отделался бы самым мягким. Ибо власть, которую моральное правило имеет над общим умом, обычно начинает ослабевать с того времени, когда становится видно, что оно противоречит расчетам целесообразности: и для сообщества, как и для индивида, может быть лучше, чтобы на него не нападали открыто, пока этот процесс распада не достигнет определенной точки.

Однако более важно указать на некоторые общие причины для сомнения в том, будет ли кажущееся улучшение действительно иметь благотворный эффект на других. Возможно, что новое правило, хотя оно было бы более способствующим счастью, чем старое, если бы оно могло быть в равной степени установлено, может быть не столь вероятно принято, или, если принято, не столь вероятно соблюдаемо массой сообщества, в котором предлагается внедрить инновацию. Оно может быть слишком тонким и утонченным, или слишком сложным и запутанным: оно может требовать большего интеллектуального развития или более высокой степени самоконтроля, чем можно найти у среднего члена сообщества, или исключительного качества или баланса чувств. Нельзя также сказать в ответ, что согласно гипотезе пример новатора должен быть хорошим в той мере, в какой он действует, поскольку постольку он стремится заменить худшее правило лучшим. Ибо опыт, по-видимому, показывает, что пример такого рода более вероятно будет действовать отрицательно, чем положительно; что здесь, как и в других делах человеческих, легче разрушить, чем построить; легче ослабить или уничтожить сдерживающую силу, которую моральное правило, привычно и повсеместно соблюдаемое, имеет над умами людей, чем заменить ее новой сдерживающей привычкой, не поддерживаемой аналогичным образом традицией и обычаем. Следовательно, эффект примера, внутренне хорошего, может быть в целом плохим, потому что его разрушительная операция оказывается более энергичной, чем созидательная. И опять же, такой разрушительный эффект должен рассматриваться не только в отношении конкретного нарушенного правила, но и всех других правил. Ибо точно так же, как нарушение любого позитивного закона имеет неизбежную тенденцию поощрять беззаконие вообще, так и нарушение любого общепризнанного морального правила, по-видимому, оказывает определенную помощь силам, которые всегда стремятся к моральной анархии в любом обществе.

Не должны мы пренебрегать и реакцией, которую любой разрыв с обычной моралью окажет на собственный ум агента. Ибо регулятивные привычки и чувства, которые каждый человек получил по наследству или в результате воспитания, составляют важную силу, побуждающую его волю, в основном, к поведению, которое продиктовал бы его разум; естественный вспомогательный элемент, так сказать, для разума в его конфликте с соблазнительными страстями и аппетитами; и может быть практически опасным ослаблять силу этих вспомогательных элементов. С другой стороны, казалось бы, что привычка действовать рационально — лучшая из всех привычек, и что целью разумного существа должно быть приведение всех своих импульсов и чувств в более и более совершенную гармонию с разумом. И действительно, когда человек искренне принял какой-либо моральный принцип, те из его ранее существовавших регулятивных привычек и чувств, которые не находятся в гармонии с этим принципом, имеют естественную тенденцию к распаду и исчезновению; и, возможно, едва ли стоило бы принимать их во внимание, если бы не поддержка, которую они получают от симпатии других.

Но это последнее соображение имеет большое значение. Ибо моральные импульсы каждого индивида обычно черпают большую часть своей эффективной силы из симпатии других человеческих существ. Я не просто имею в виду, что удовольствия и боли, которые каждый получает симпатически от моральных симпатий и антипатий других, важны как мотивы к способствующему счастью поведению не менее, чем как элементы счастья индивида: я имею в виду далее, что прямое симпатическое эхо в каждом человеке суждений и чувств других относительно поведения поддерживает его собственные подобные суждения и чувства. Благодаря этому двойному действию симпатии большинству людей становится практически гораздо легче соответствовать моральному правилу, установленному в обществе, к которому они принадлежат, чем тому, которое создано ими самими. И любой акт, которым человек ослабляет эффект на себя этой общей моральной симпатии, стремится постольку сделать выполнение долга более трудным для него. С другой стороны, мы должны принять во внимание — помимо внутренней выгоды конкретного изменения — общее преимущество предложения человечеству яркого примера последовательного утилитаризма; поскольку в этом случае, как и в других, человек дает более сильное доказательство подлинного убеждения поведением в оппозиции к общественному мнению, чем он может это сделать путем соответствия. Однако для того, чтобы этот эффект был произведен, почти необходимо, чтобы несоответствие не способствовало личному удобству новатора; ибо в этом случае оно почти наверняка будет приписано эгоистическим мотивам, как бы правдоподобно ни казался утилитарный вывод о его правильности.

Точная сила этих различных соображений будет бесконечно различаться в разных случаях; и не кажется прибыльным пытаться дать какую-либо общую их оценку: но в целом, казалось бы, общие аргументы, которые мы заметили, составляют важную рациональную проверку таких утилитарных инноваций в морали здравого смысла, которые являются отрицательными или разрушительными по своей природе.

Если теперь мы рассмотрим такие инновации, которые являются лишь положительными и дополнительными и состоят в добавлении нового правила к тем, что уже установлены здравым смыслом, то окажется, что на самом деле нет никакого столкновения методов, насколько это касается собственного соблюдения утилитаристом нового правила. Ибо, поскольку каждое такое правило, ex hypothesi, считается им способствующим общему благу, он просто дает специальную и более строгую интерпретацию общему долгу всеобщего благожелательности, там, где здравый смысл оставляет его свободным и неопределенным. Следовательно, сдерживающие соображения, перечисленные выше, не применяются к этому случаю. И все, что правильно делать ему самому, очевидно, правильно для него одобрять и рекомендовать другим лицам в аналогичных обстоятельствах. Но это другой вопрос, должен ли он стремиться навязать свое новое правило другим путем прямого осуждения всех, кто не готов его принять; поскольку это влечет за собой не только непосредственное зло от раздражения, причиняемого другим, но также дальнейшую опасность ослабления общего хорошего эффекта его морального примера через реакцию, спровоцированную этим агрессивным отношением. По этому пункту его решение будет в значительной степени зависеть от перспективы, насколько он может ее оценить, что его инновация встретит поддержку и симпатию со стороны других.

Следует заметить, однако, что большая часть реформы в популярной морали, которую будет пытаться ввести последовательный утилитарист, вероятно, будет заключаться не столько в установлении новых правил (конфликтующих ли со старыми или просто дополнительных), сколько в обеспечении соблюдения старых. Ибо всегда существует значительная часть морали в состоянии получения формального уважения и принятия, в то время как она еще не поддерживается никакой эффективной силой общественного мнения: и различие между моралью любых двух обществ часто более поразительно проявляется в различном акценте, придаваемом различным частям морального кодекса в каждом, чем в несогласии относительно правил, которые кодекс должен включать. В случае, который мы рассматриваем, это главным образом поведение, которое показывает недостаток всесторонней симпатии или общественного духа, к которому утилитарист пожелает приложить более суровое осуждение, чем то, которое в настоящее время направлено против него. Существует много поведения такого рода, непосредственный эффект которого заключается в доставлении очевидного удовольствия индивидам, в то время как гораздо больший объем вреда, который оно более отдаленно и косвенно причиняет, лишь смутно осознается здравым смыслом. Такое поведение, следовательно, даже когда оно допускается как неправильное, очень мягко трактуется общим мнением; особенно когда оно продиктовано каким-то импульсом, не являющимся эгоистическим. Тем не менее, во всех таких случаях мы не требуем провозглашения какой-либо новой моральной доктрины, а лишь укрепления и обострения моральных чувств общества, чтобы привести их в гармонию с большей всесторонностью взгляда и более беспристрастной заботой о человеческом счастье, которые характеризуют утилитарную систему.

§ 3. Мы до сих пор предполагали, что новатор пытается ввести новое правило поведения не только для себя, но и для других, как более способствующее всеобщему счастью, чем правило, признанное здравым смыслом. Возможно, можно подумать, что это не тот вопрос, который наиболее часто поднимается между утилитаризмом и здравым смыслом: а скорее, следует ли допускать исключения из правил, которые обе стороны признают общеприменимыми. Ибо никто не сомневается, что, вообще говоря, способствует общему счастью, чтобы люди были правдивы, верны обещаниям, послушны закону, склонны удовлетворять нормальные ожидания других, имея свои злобные импульсы и свои чувственные аппетиты под строгим контролем: но считается, что исключительное внимание к приятным и болезненным последствиям часто допускало бы исключения из правил, которые здравый смысл навязывает как абсолютные. Следует, однако, заметить, что допущение исключения на общих основаниях — это просто установление более сложного и деликатного правила вместо того, которое является более широким и простым; ибо если способствует общему благу, чтобы такое исключение было допущено в одном случае, оно будет в равной степени таковым во всех аналогичных случаях. Предположим (например), что утилитарист считает на общих основаниях правильным ответить ложно на вопрос о том, каким образом он проголосовал на политических выборах, где голосование осуществляется тайным бюллетенем. Его причины, вероятно, будут заключаться в том, что утилитарный запрет на ложь основан на (1) вреде, причиняемом введением в заблуждение конкретных индивидов, и (2) тенденции ложных утверждений уменьшать взаимное доверие, которое люди должны иметь к утверждениям друг друга: и что в этом исключительных случаях (1) целесообразно, чтобы спрашивающий был введен в заблуждение; в то время как (2), поскольку ложь стремится произвести общее недоверие ко всем утверждениям о том, как человек проголосовал, она лишь способствует цели, ради которой голосование было сделано тайным. Очевидно, что если эти причины действительны для любого лица, они действительны для всех лиц; на самом деле, что они устанавливают целесообразность нового общего правила в отношении правды и лжи, более сложного, чем старое; правила, которое утилитарист как таковой должен желать, чтобы оно соблюдалось повсеместно.

Существуют, конечно, некоторые виды моральных инноваций, которые по самой природе вещей вряд ли будут происходить часто; как, например, когда утилитарное рассуждение ведет человека к участию в политической революции или к поддержке общественной меры в оппозиции к тому, что здравый смысл считает справедливостью или добросовестностью. Тем не менее, в таких случаях рациональный утилитарист обычно будет действовать на основе общих принципов, которые он хотел бы, чтобы все лица в аналогичных обстоятельствах претворили в жизнь.

Мы должны, однако, рассмотреть другой вид исключений, фундаментально отличающийся от этого, который утилитаризм, по-видимому, допускает; когда агент не считает целесообразным, чтобы правило, на основе которого он сам действует, было повсеместно принято, и все же утверждает, что его индивидуальный акт является правильным, как производящий больший баланс удовольствия над болью, чем любое другое поведение, доступное ему, произвело бы.

Теперь мы не можем справедливо утверждать, что, поскольку большая совокупность актов причинила бы больше вреда, чем пользы, следовательно, любой отдельный акт такого рода произведет этот эффект. Это может быть даже натяжкой языка — сказать, что он имеет тенденцию производить его: никто (например) не сказал бы, что, поскольку армия, идущая по мосту, разрушила бы его, следовательно, переход одного путешественника имеет тенденцию разрушить его. И точно так же, как благоразумный врач при даче правил диеты рекомендует случайное отклонение от них, как более способствующее здоровью тела, чем абсолютная регулярность; так могут существовать правила социального поведения, общее соблюдение которых необходимо для благополучия сообщества, в то время как все же определенное количество несоблюдения является скорее выгодным, чем наоборот.

Здесь, однако, мы, по-видимому, вступаем в конфликт с фундаментальным принципом Канта, что правильное действие должно быть таким, «максиму которой агент мог бы желать сделать всеобщим законом». Но, как было замечено ранее в конкретном случае правдивости, мы должны допустить применение этого принципа, которое существенно модифицирует его практическую силу: мы должны допустить случай, когда убеждение, что рассматриваемое действие не будет широко имитироваться, является существенной квалификацией максимы, к которой применяется кантовский принцип для проверки. Ибо этот принцип — по крайней мере в той мере, в какой я принял его как самоочевидный — означает не более чем то, что акт, если он правилен для любого индивида, должен быть правильным на общих основаниях, и поэтому для некоторого класса лиц; он поэтому не может помешать нам определить этот класс вышеупомянутой характеристикой убеждения, что акт останется исключительным. Конечно, если это убеждение оказывается ошибочным, может, возможно, возникнуть серьезный вред; но это не более того, что можно сказать о многих других утилитарных дедукциях. Не трудно также найти примеры поведения, которое здравый смысл считает законным исключительно на том основании, что у нас нет страха, что оно будет слишком широко имитироваться. Возьмем, например, случай безбрачия. Всеобщий отказ от продолжения человеческого рода был бы величайшим из мыслимых преступлений с утилитарной точки зрения; — то есть, согласно общепринятому убеждению в превосходстве человеческого счастья над счастьем других животных; — и поэтому рассматриваемый принцип, примененный без вышеуказанной квалификации, сделал бы преступлением для любого человека выбор безбрачия как состояния, наиболее способствующего его собственному счастью. Но здравый смысл (по крайней мере в нынешнюю эпоху) рассматривает такое предпочтение как находящееся в пределах правильного поведения; потому что нет страха, что население не будет достаточно поддерживаться, так как на самом деле считается, что тенденция к размножению существует скорее в избытке, чем наоборот.

В этом случае это неморальный импульс, на среднюю силу которого, как мы думаем, мы можем рассчитывать: но не представляется, чтобы существовала какая-либо формальная или универсальная причина, почему та же процедура не должна применяться утилитаристами к фактически существующему моральному чувству. Результатом было бы расхождение особого рода между утилитаризмом и моралью здравого смысла; так как сама твердость, с которой установлена последняя, была бы утилитарным основанием для освобождения индивида от ее обязательств. Мы должны видеть, что всеобщее счастье будет увеличено (точно так же, как совершенство метрической композиции) небольшим добавлением нерегулярности наряду с общим соблюдением полученных правил; и, следовательно, оправдать нерегулярное поведение нескольких индивидов на том основании, что предложение регулярного поведения от других членов сообщества может разумно ожидаться как адекватное.

Мне не кажется, что это рассуждение можно показать как обязательно ошибочное применительно к человеческому обществу в том виде, в каком оно сейчас конституировано: но случаи, в которых оно действительно могло бы считаться применимым кем-либо, искренне желающим способствовать всеобщему счастью, должны, безусловно, быть редкими. Ибо следует заметить, что существует фундаментальное различие, является ли чувство у человечества в целом, на которое мы полагаемся, чтобы достаточно поддерживать общее правило, допуская при этом исключения, моральным или неморальным; потому что моральное чувство неотделимо от убеждения, что поведение, к которому оно побуждает, объективно правильно — т. е. правильно, независимо от того, считается ли оно таковым или чувствуется ли оно таковым, — для самого себя и всех подобных лиц в подобных обстоятельствах; оно поэтому не может сосуществовать с одобрением противоположного поведения ни в одном случае, если только этот случай не отличается каким-то материальным различием, иным, чем просто отсутствие у агента обычного морального чувства против его поведения. Таким образом, предполагая, что всеобщая неправдивость и всеобщее безбрачие были бы обоими злами худшего рода, мы все же можем все рассматривать как законное для людей в целом оставаться безбрачными, если они хотят, из-за силы естественных чувств, побуждающих к браку, потому что существование этих чувств у обычных человеческих существ не затрагивается всеобщим признанием законности безбрачия: но мы не можем аналогичным образом все рассматривать как законное для людей лгать, если они хотят, как бы сильно ни было фактически существующее чувство против лжи, потому что как только эта законность становится общепризнанной, чувство должно, как следует ожидать, распасться и исчезнуть. Если бы, следовательно, мы все были просвещенными утилитаристами, было бы невозможно для кого-либо оправдать себя в совершении ложных утверждений, допуская при этом, что нецелесообразно для лиц в аналогичных условиях совершать их; так как у него не было бы оснований полагать, что лица в аналогичных условиях действовали бы иначе, чем он сам. Случай, несомненно, иной в обществе, как оно фактически конституировано; мыслимо, что практически эффективная мораль в таком обществе, покоящаяся на основе, независимой от утилитарных или любых других рассуждений, может не быть существенно затронута конкретным актом или выраженным мнением конкретного индивида: но обстоятельства, как я полагаю, очень редки, в которых действительно добросовестный человек мог бы чувствовать себя настолько уверенным в этом, чтобы заключить, что, одобряя конкретное нарушение правила, общее (хотя и не универсальное) соблюдение которого явно целесообразно, он, вероятно, не причинит вреда в целом. Особенно так как все возражения против инноваций, замеченные в предыдущем разделе, применяются с увеличенной силой, если новатор даже не претендует на то, чтобы вводить новое и лучшее общее правило.

Мне кажется, поэтому, что случаи, в которых могут возникнуть практические сомнения относительно того, следует ли допускать исключения из обычных правил на утилитарных принципах, будут в основном теми, которые я обсуждал в первом абзаце этого раздела: где исключения не требуются для нескольких индивидов на простом основании их вероятной малочисленности, а либо для лиц в целом при исключительных обстоятельствах, либо для класса лиц, определяемого исключительными качествами интеллекта, темперамента или характера. В таких случаях утилитарист может не сомневаться, что в сообществе, состоящем в целом из просвещенных утилитаристов, эти основания для исключительного этического обращения рассматривались бы как действительные; все же он может, как я сказал, сомневаться, приспособлено ли более утонченное и сложное правило, которое признает такие исключения, для сообщества, в котором он фактически живет; и не причинит ли попытка ввести его больше вреда путем ослабления текущей морали, чем пользы путем улучшения ее качества. Предполагая, что такое сомнение возникнет, либо в случае такого рода, либо в одном из редких случаев, обсуждавшихся в предыдущем абзаце, становится необходимым, чтобы утилитарист тщательно рассмотрел степень, в которой его совет или пример, вероятно, повлияют на лиц, для которых они были бы опасны: и очевидно, что результат этого рассмотрения может в значительной степени зависеть от степени публичности, которую он придает либо совету, либо примеру. Таким образом, на утилитарных принципах может быть правильно делать и в частном порядке рекомендовать, при определенных обстоятельствах, то, что не было бы правильно открыто защищать; может быть правильно открыто учить одну группу лиц тому, чему было бы неправильно учить других; может быть мыслимо правильно делать, если это можно сделать с относительной секретностью, то, что было бы неправильно делать перед лицом мира; и даже, если можно разумно ожидать совершенной секретности, то, что было бы неправильно рекомендовать частным советом или примером. Эти выводы все имеют парадоксальный характер: нет сомнения, что моральное сознание простого человека широко отвергает общую концепцию эзотерической морали, отличающейся от той, что популярно преподается; и было бы общепризнано, что действие, которое было бы плохим, если бы оно совершалось открыто, не становится хорошим от секретности. Мы можем заметить, однако, что существуют сильные утилитарные причины для поддержания в целом этого последнего общего мнения; ибо очевидно выгодно, вообще говоря, чтобы акты, которые целесообразно подавлять социальным неодобрением, становились известными, так как иначе неодобрение не может действовать; так что кажется нецелесообразным поддерживать каким-либо моральным поощрением естественную склонность людей в целом скрывать свои неправомерные действия; кроме того, что сокрытие в большинстве случаев имело бы существенно вредные последствия для привычек правдивости агента. Таким образом, утилитарный вывод, тщательно сформулированный, по-видимому, был бы таким: что мнение о том, что секретность может сделать действие правильным, которое иначе не было бы таковым, должно само по себе сохраняться в относительной секретности; и аналогично кажется целесообразным, чтобы доктрина о том, что эзотерическая мораль целесообразна, сама по себе сохранялась эзотерической. Или если это сокрытие трудно поддерживать, может быть желательно, чтобы здравый смысл отверг доктрины, которые целесообразно ограничить просвещенным меньшинством. И таким образом утилитарист может разумно желать, на утилитарных принципах, чтобы некоторые из его выводов были отвергнуты человечеством в целом; или даже чтобы вульгарные держались в стороне от его системы в целом, поскольку неизбежная неопределенность и сложность ее расчетов делают вероятным, что они приведут к плохим результатам в их руках.

Конечно, как я сказал, в идеальном сообществе просвещенных утилитаристов этот рой недоумений и парадоксов исчез бы; так как в таком обществе никто не может иметь никаких оснований полагать, что другие лица будут действовать на основе моральных принципов, отличных от тех, которые он принимает. И любой просвещенный утилитарист должен, конечно, желать этого завершения; так как любой конфликт морального мнения должен постольку рассматриваться как зло, как стремящийся ослабить силу морали в целом в ее сопротивлении соблазнительным импульсам. Тем не менее такой конфликт может быть необходимым злом в фактическом состоянии цивилизованных сообществ, в которых существует так много различных степеней интеллектуального и морального развития.

Таким образом, мы переходим к обсуждению вопроса, который отложили в предыдущем разделе, а именно: как утилитаризм должен относиться к факту расхождения моральных мнений, существующих одновременно у разных членов одного и того же общества. Стало очевидно, что, хотя два разных вида поведения не могут быть оба правильными при одних и тех же обстоятельствах, два противоречивых мнения относительно правильности поведения вполне могут быть оба целесообразными; может оказаться, что для общего счастья будет лучше всего, если А совершит определенный поступок, и в то же время, если Б, В и Г будут его осуждать. Утилитарист, конечно, не может искренне присоединиться к неодобрению, но он может счесть целесообразным оставить его без изменений; и в то же время он может счесть правильным, оказавшись в предполагаемых обстоятельствах, совершить поступок, который в целом не одобряется. И вообще, в целом может быть лучше, чтобы в данном обществе на определенной стадии его развития существовали конфликтующие моральные кодексы. И, как я уже намекал, те же общие рассуждения о вероятном происхождении морального чувства и его гибкой приспособляемости к меняющимся условиям человеческой жизни, которые создали презумпцию того, что мораль здравого смысла в общих чертах совпадает с утилитаристским кодексом, подобающим людям в их нынешнем состоянии, могут быть применены и в пользу этих расходящихся кодексов: можно сказать, что и они являются частью сложной адаптации человека к своим обстоятельствам и что они необходимы для дополнения и уточнения морали здравого смысла.

Как бы парадоксально ни выглядела эта доктрина, мы можем найти случаи, когда она, по-видимому, неявно принимается моралью здравого смысла; или, по крайней мере, когда она требуется для того, чтобы сделать мораль здравого смысла непротиворечивой. Рассмотрим, например, обычные моральные суждения относительно восстаний. С одной стороны, принято считать, что эти резкие нарушения порядка иногда морально необходимы; а с другой стороны, что их всегда следует решительно подавлять, а в случае неудачи наказывать суровыми мерами, применяемыми по крайней мере к зачинщикам; ибо в противном случае они предпринимались бы при обстоятельствах, когда для них не было достаточного оправдания: но кажется очевидным, что в нынешнем состоянии моральных чувств людей это решительное подавление требует поддержки со стороны значительной части общества, осуждающей мятежников как поступающих неправильно, а не просто как ошибающихся в своих расчетах шансов на успех. По схожим причинам может оказаться целесообразным в целом, чтобы определенные особые смягчения некоторых моральных правил продолжали существовать в определенных профессиях и слоях общества, в то время как остальная часть общества продолжает их не одобрять. Однако зло, которое неизбежно проистекает из этого постоянного конфликта мнений, настолько серьезно, что просвещенный утилитарист, вероятно, в большинстве случаев будет пытаться устранить его: либо открыто отстаивая необходимость смягчения обычного морального правила при соответствующих особых обстоятельствах; либо, с другой стороны, стремясь добиться того, чтобы обычное правило признавалось и соблюдалось всеми добросовестными лицами в той части общества, где его нарушение стало привычным. И из этих двух путей, по-видимому, он в большинстве случаев выберет последний; поскольку при рассмотрении чаще всего обнаруживается, что такие правила смягчались скорее ради удобства отдельных лиц, чем в интересах общества в целом.

§ 4. Наконец, рассмотрим общее отношение утилитаризма к той части общей морали, которая выходит за рамки строгого долга; то есть к идеалу характера и поведения, который в любом сообществе в любое время обычно почитается и восхваляется как совокупность совершенств или достоинств. Прежде всего, следует признать, что это различие между совершенством и строгим долгом не кажется должным образом допустимым в утилитаризме — за исключением тех случаев, когда некоторые совершенства лишь частично и косвенно подвластны воле, и нам требуется отличать их реализацию в поведении от исполнения собственно долга, который всегда является чем-то таким, что может быть сделано в любой момент. Ибо утилитарист должен придерживаться того, что для человека всегда неправильно сознательно делать что-либо иное, кроме того, что, по его убеждению, в наибольшей степени способствует всеобщему счастью. Тем не менее, представляется практически целесообразным — и, следовательно, косвенно разумным с точки зрения утилитаристских принципов — сохранять при оценке даже строго добровольного поведения других различие между той частью, которая достойна похвалы и восхищения, и той, которая просто правильна: потому что нам свойственно сравнивать характер или поведение любого индивида не с нашим высшим идеалом — утилитаристским или иным, — а с неким средним стандартом и восхищаться тем, что поднимается над этим стандартом; и представляется в конечном счете способствующим всеобщему счастью, чтобы такие естественные чувства восхищения поощрялись и развивались. Ибо человеческая природа, по-видимому, требует двойного стимула — похвалы и порицания со стороны других — для наилучшего исполнения долга, на которое она способна в настоящее время: так что «социальная санкция» была бы менее эффективной, если бы она стала чисто карательной. Действительно, поскольку страдания от раскаяния и неодобрения сами по себе должны быть исключены, ясно, что утилитаристское построение правовой морали по сути своей самоограничивающееся; то есть оно предписывает избегать любой сферы поведения, в которой вклад, который может быть внесен в счастье посредством обеспечения соблюдения правил, поддерживаемых социальными санкциями, представляется сомнительным или незначительным. В таких сферах, однако, эстетическая фаза морали все еще может разумно найти место; мы можем должным образом восхищаться и хвалить там, где было бы нецелесообразно судить и осуждать. Мы можем, таким образом, заключить, что для утилитариста разумно хвалить любое поведение, более способствующее счастью по своей направленности, чем то, что совершил бы средний человек при данных обстоятельствах, — осознавая, конечно, что предел, до которого простирается похвальность, должен быть относительным к конкретному состоянию морального прогресса, достигнутому человечеством в целом в его эпоху и стране; и что желательно предпринимать постоянные усилия для повышения этого стандарта. Аналогичным образом, утилитарист будет хвалить диспозиции или постоянные качества характера, результатом которых, как предполагается, является поведение, способствующее счастью, и мотивы, которые, как предполагается, побуждают к нему, когда было бы явным выигрышем для всеобщего счастья, чтобы они стали более частыми: и, как мы видели, он может без противоречия восхищаться диспозицией или мотивом, если они такого рода, который желательно поощрять в целом, даже если он не одобряет поведение, к которому они привели в каком-либо конкретном случае.

Переходя теперь к сравнению содержания утилитаристского идеала характера с добродетелями и другими совершенствами, признаваемыми здравым смыслом, мы можем заметить, во-первых, то общее совпадение между ними, на котором настаивали Юм и другие. Ни одно качество, которое когда-либо восхвалялось человечеством в целом как превосходное, не может быть таким, чтобы нельзя было показать, что оно имеет какой-то заметный эффект, способствующий счастью, и в надлежащих пределах очевидно способствует всеобщему счастью. Тем не менее, из этого не следует, что такие качества всегда поощряются и поддерживаются обществом в той пропорции, в которой желал бы утилитарист: на самом деле, при рассмотрении морали обществ, отличных от нашего, часто можно заметить, что некоторые полезные качества неоправданно игнорируются, в то время как другие переоцениваются и даже вызывают восхищение, когда они существуют в таком избытке, что становятся в целом препятствующими счастью. Поэтому последовательный утилитарист может счесть необходимым исправить распространенный моральный идеал в важных деталях. И здесь вряд ли кажется, что он найдет какие-либо утилитаристские ограничения для инноваций, подобные тем, которые, по-видимому, существовали в случае общепринятых правил долга. Ибо представления здравого смысла о различных совершенствах поведения (рассматриваемых как выходящие за рамки строгого долга) обычно настолько расплывчаты, что не предлагают, по крайней мере, никакого определенного сопротивления утилитаристской интерпретации их сферы действия: обучая такой интерпретации и действуя в соответствии с ней, человек не рискует вступить в препятствующий счастью разлад со здравым смыслом: особенно учитывая, что идеал морального совершенства, по-видимому, варьируется в пределах одного и того же сообщества в гораздо большей степени, чем кодекс строгого долга. Например, человек, который в эпоху, когда восхваляется чрезмерный аскетизм, подает пример наслаждения безвредными телесными удовольствиями, или который в кругах, где восхищаются бесполезной дерзостью, предпочитает проявлять и рекомендовать осторожность и осмотрительность, в худшем случае упускает некоторую похвалу, которую мог бы заработать в противном случае, и считается немного скучным или лишенным стремлений: он не вступает в какой-либо явный конфликт с общественным мнением. Возможно, мы можем сказать в целом, что просвещенный утилитарист, вероятно, будет придавать меньше значения культивированию тех негативных добродетелей, склонностей к ограничению и воздержанию, которые занимают видное место в идеале характера здравого смысла; и будет придавать большее значение в сравнении тем качествам ума, которые являются прямым источником положительного удовольствия для самого субъекта или для других — некоторые из которых здравый смысл едва ли признает совершенствами: все же он не доведет это нововведение до такой степени, чтобы навлечь на себя всеобщее осуждение. Ибо ни один просвещенный утилитарист не может игнорировать фундаментальную важность ограничительных и репрессивных добродетелей или думать, что они достаточно развиты у обычных людей в настоящее время, чтобы их можно было должным образом исключить из морального восхищения; хотя он может считать, что они были слишком заметны, в ущерб другим ценным качествам, в общем представлении о моральном совершенстве. Более того, мы можем даже рискнуть сказать, что при большинстве обстоятельств человек, который искренне и успешно стремится реализовать утилитаристский идеал, как бы он ни отклонялся от общепринятого типа совершенного характера, вероятно, завоюет достаточное признание и похвалу со стороны здравого смысла. Ибо, верно или нет, что вся мораль выросла из корня симпатии, несомненно, что себялюбие и симпатия в сочетании достаточно сильны у средних людей, чтобы расположить их к благодарному восхищению любыми исключительными усилиями по содействию общему благу, даже если эти усилия принимают несколько новую форму. На любое проявление более широкой симпатии или более пылкого общественного духа, чем это обычно демонстрируется, и на любую попытку развить эти качества у других, здравый смысл редко остается невосприимчивым; при условии, конечно, что эти импульсы сопровождаются адекватным знанием фактических обстоятельств и пониманием связи средств с целями, и что они не идут вразрез с какими-либо признанными правилами долга. И представляется, что именно в этом направлении недавнее распространение утилитаризма положительно изменило идеал нашего общества и, вероятно, будет изменять его в будущем. Отсюда и акцент, который утилитаристы склонны делать на социальной и политической активности всех видов, и тенденция, которую утилитаристская этика всегда проявляла к переходу в политику. Ибо тот, кто ценит поведение пропорционально его последствиям, способствующим счастью, естественно, будет выше оценивать эффективную благотворительность в общественных делах, чем чистейшее проявление добродетели в деталях частной жизни: в то время как, с другой стороны, интуитивист (хотя, несомненно, смутно признавая, что человек должен делать все возможное добро в общественных делах) все же обычно считает, что добродетель может быть столь же полно и столь же восхитительно проявлена в малом, как и в большом масштабе. Искренний утилитарист, следовательно, вероятно, будет активным политиком: но на каких принципах должны определяться его политические действия, вряд ли входит в рамки данного трактата.

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНАЯ ГЛАВА ВЗАИМНЫЕ ОТНОШЕНИЯ ТРЕХ МЕТОДОВ

§ 1. В большей части трактата, заключительная глава которого достигнута, мы занимались изучением трех методов определения правильного поведения, которые по большей части обнаруживаются более или менее смутно объединенными в практических рассуждениях обычных людей, но которые я стремился развить как можно более раздельно. Полный синтез этих различных методов в настоящей работе не предпринимается: в то же время было бы вряд ли удовлетворительно завершить их анализ без некоторого обсуждения их взаимных отношений. Действительно, мы уже сочли целесообразным сделать это в значительной степени в ходе нашего изучения отдельных методов. Так, в настоящей и предыдущих книгах мы прямо или косвенно провели довольно полное исследование взаимных отношений интуитивистского и утилитаристского методов. Мы обнаружили, что обычную антитезу между интуитивистами и утилитаристами следует полностью отбросить: поскольку такие абстрактные моральные принципы, которые мы можем признать действительно самоочевидными, не только не несовместимы с утилитаристской системой, но даже, по-видимому, необходимы для обеспечения рациональной основы такой системы. Так, мы увидели, что сущность справедливости или беспристрастности (поскольку она ясна и определенна) заключается в том, что к разным индивидам нельзя относиться по-разному, за исключением случаев, основанных на принципах всеобщего применения; и что такие основания, в свою очередь, предоставляются принципом всеобщей благожелательности, который ставит перед каждым человеком счастье всех остальных как объект стремления, не менее достойный, чем его собственное; в то время как другие почтенные добродетели, по-видимому, уместно объясняются как особые проявления беспристрастной благожелательности при различных обстоятельствах человеческой жизни, или же как привычки и диспозиции, необходимые для поддержания благоразумного или благодетельного поведения под воздействием соблазнительной силы различных нерациональных импульсов. И хотя существуют другие правила, которые наш здравый моральный смысл при первом же вопросе, по-видимому, провозглашает абсолютно обязательными; оказалось, что тщательное и систематическое размышление над этим самым здравым смыслом, как он выражен в привычных моральных суждениях обычных людей, приводит к выявлению реального подчинения этих правил фундаментальным принципам, приведенным выше. Затем, далее, этот метод систематизации частных добродетелей и обязанностей получает очень сильную поддержку со стороны сравнительного изучения истории морали; поскольку вариации в моральных кодексах различных обществ на разных стадиях соответствуют, в значительной мере, различиям в фактических или предполагаемых тенденциях определенных видов поведения способствовать общему счастью различных частей человеческого рода: в то время как, опять же, наиболее вероятные предположения относительно доисторического состояния и первоначального происхождения моральной способности, по-видимому, находятся в полной гармонии с этим взглядом. Несомненно, даже если этот синтез методов будет полностью принят, останется некоторое расхождение в деталях между нашими частными моральными чувствами и необдуманными суждениями, с одной стороны, и очевидными результатами специальных утилитаристских расчетов — с другой; и у нас часто могут возникать практические трудности в сопоставлении последних с более общими утилитаристскими причинами для соблюдения первых: но, по-видимому, больше нет никакой теоретической неясности относительно принципов определения социального долга.

Нам остается рассмотреть отношение двух видов гедонизма, которые мы различаем как универсалистический и эгоистический. В гл. II этой книги мы обсудили рациональный процесс (называемый с натяжкой «доказательством»), посредством которого тот, кто считает разумным стремиться к собственному наибольшему счастью, может быть побужден принять всеобщее счастье вместо него в качестве своего конечного стандарта правильного поведения. Мы видели, однако, что применение этого процесса требует, чтобы эгоист подтвердил, неявно или явно, что его собственное наибольшее счастье является не просто рациональной конечной целью для него самого, но частью всеобщего блага: и он может избежать доказательства утилитаризма, отказавшись подтвердить это. Было бы противоречием здравому смыслу отрицать, что различие между любым одним индивидом и любым другим является реальным и фундаментальным, и что, следовательно, «я» озабочен качеством своего существования как индивида в смысле, фундаментально важном, в котором я не озабочен качеством существования других индивидов: и раз это так, я не вижу, как можно доказать, что это различие не должно приниматься как фундаментальное при определении конечной цели рационального действия для индивида. И можно заметить, что большинство утилитаристов, как бы они ни стремились убедить людей в разумности стремления к счастью в целом, обычно не пытались достичь этого результата посредством какого-либо логического перехода от эгоистического к универсалистическому принципу. Они полагались почти исключительно на санкции утилитаристских правил; то есть на удовольствия, полученные, или страдания, избегнутые индивидом, соблюдающим их. Действительно, если эгоист остается невосприимчивым к тому, что мы назвали доказательством, единственный способ рационально побудить его стремиться к счастью всех — это показать ему, что его собственное наибольшее счастье может быть лучше всего достигнуто именно таким образом. И далее, даже если человек признает самоочевидность принципа рациональной благожелательности, он все равно может считать, что его собственное счастье — это цель, которую для него иррационально приносить в жертву любой другой; и что поэтому гармония между максимой благоразумия и максимой рациональной благожелательности должна быть как-то продемонстрирована, если мораль должна быть сделана полностью рациональной. Этот последний взгляд, действительно (как я уже говорил ранее), представляется мне в целом взглядом здравого смысла: и именно его я сам придерживаюсь. Таким образом, становится необходимым исследовать, насколько и каким образом может быть осуществлена требуемая демонстрация.