§ 2. Теперь, поскольку утилитаристская мораль совпадает с моралью здравого смысла — как мы видели, что это происходит в основном — это исследование было частично выполнено в гл. V книги II. Там оказалось, что, хотя в любом терпимом состоянии общества исполнение обязанностей по отношению к другим и проявление социальных добродетелей, по-видимому, в целом, вероятно, совпадают с достижением наибольшего возможного счастья в долгосрочной перспективе для добродетельного субъекта, все же универсальность и полнота этого совпадения, по крайней мере, не поддаются эмпирическому доказательству: и что, действительно, чем тщательнее мы анализируем и оцениваем различные санкции — правовые, социальные и совестные — рассматриваемые как действующие в реальных условиях человеческой жизни, тем труднее поверить, что они всегда могут быть адекватны для создания этого совпадения. Естественный эффект этого аргумента на убежденного утилитариста заключается лишь в том, чтобы заставить его стремиться изменить реальные условия человеческой жизни: и это, безусловно, было бы самым ценным вкладом в реальное счастье человечества, если бы мы могли так улучшить настройку машины права в любом обществе, и так стимулировать и направлять общие награды в виде похвалы и порицания, и так развивать и тренировать моральное чувство членов сообщества, чтобы сделать его явно благоразумным для каждого индивида способствовать как можно больше общему благу. Однако мы сейчас рассматриваем не то, что последовательный утилитарист будет пытаться осуществить в будущем, а то, что последовательный эгоист должен делать в настоящем. И следует признать, что, как обстоят дела, любое различие, существующее между утилитаристской моралью и моралью здравого смысла, таково, что делает совпадение с эгоизмом еще более невероятным в случае первой. Ибо мы видели, что утилитаризм более жесткий, чем здравый смысл, в требовании принесения в жертву частных интересов субъекта, когда они несовместимы с наибольшим счастьем наибольшего числа людей: и, конечно, поскольку принципы утилитариста приводят его к конфликту с любыми общепринятыми правилами морали, вся сила социальной санкции действует, чтобы удержать его от того, что он считает своим долгом.
§ 3. Существуют, однако, писатели утилитаристской школы, которые, по-видимому, утверждают или подразумевают, что путем должного созерцания первостепенной важности симпатии как элемента человеческого счастья мы будем приведены к пониманию совпадения блага каждого с благом всех. Противопоставляя этот взгляд, я далек от какого-либо желания преуменьшать ценность симпатии как источника счастья даже для человеческих существ в их нынешнем состоянии. Действительно, я придерживаюсь мнения, что ее удовольствия и страдания действительно составляют большую часть того внутреннего вознаграждения за социальную добродетель и наказания за социальное неправомерное поведение, которые в книге II, гл. V, я грубо отнес к моральным чувствам. Ибо, на самом деле, хотя я могу в некоторой степени отличить симпатические чувства от строго моральных при интроспективном анализе собственного сознания, я не могу точно сказать, в какой пропорции эти два элемента объединены. Например: я, кажется, могу отличить «чувство неблагородства эгоизма», о котором я говорил ранее — которое, на мой взгляд, является нормальным эмоциональным сопутствующим явлением или выражением моральной интуиции, что благо целого разумно предпочесть благу части, — от толчка симпатического дискомфорта, который сопровождает сознательный выбор моего собственного удовольствия ценой боли или потери для других; но я нахожу невозможным определить, какую силу имело бы первое чувство, если бы оно было фактически отделено от последнего, и я склонен думать, что эти два вида чувств очень по-разному сочетаются у разных индивидов. Возможно, действительно, мы можем проследить общий закон вариации в относительном соотношении этих двух элементов, как это проявляется в развитии морального сознания как в человеческом роде, так и у индивидов; ибо кажется, что на определенной стадии этого развития ум более восприимчив к эмоциям, связанным с абстрактными моральными идеями и правилами, представленными как абсолютные; в то время как после выхода из этой стадии и до входа в нее чувства, принадлежащие к личным отношениям, сильнее. Конечно, в уме утилитариста симпатия стремится стать заметным элементом всех инстинктивных моральных чувств, которые относятся к социальному поведению; поскольку, с его точки зрения, рациональная основа морального импульса должна в конечном счете лежать в каком-то удовольствии, полученном, или страдании, сэкономленном для него самого или для других; так что ему никогда не приходится жертвовать собой ради безличного закона, но всегда ради какого-то существа или существ, с которыми у него есть по крайней мере некоторая степень сочувствия.
Но помимо признания фактической важности симпатических удовольствий для большинства человечества, я пошел бы дальше и утверждал, что на одних лишь эмпирических основаниях просвещенный личный интерес направил бы большинство людей к поощрению и развитию своих симпатических восприимчивостей в большей степени, чем это обычно достигается сейчас. Эффективность знаменитого аргумента Батлера против вульгарной антитезы между себялюбием и благожелательностью неоспорима: и кажется едва ли преувеличением сказать, что среди всей расточительной траты средств счастья, которую совершают люди, нет более вопиющего неблагоразумия, чем эгоизм в обычном смысле этого слова, — та чрезмерная концентрация внимания на собственном счастье индивида, которая делает невозможным для него чувствовать какой-либо сильный интерес к удовольствиям и страданиям других. Постоянная заметность собственного «я», которая из этого проистекает, стремится лишить все наслаждения их остроты и пикантности, и вызвать быстрое пресыщение и скуку: эгоистичный человек упускает чувство возвышенности и расширения, даваемое широкими интересами; он упускает более надежное и безмятежное удовлетворение, которое постоянно сопровождает деятельность, направленную на цели, более стабильные в перспективе, чем счастье индивида; он упускает особое богатое сладостное чувство, зависящее от своего рода сложного резонанса симпатии, которое всегда обнаруживается в услугах, оказанных тем, кого мы любим и кто благодарен. Он вынужден чувствовать тысячами различных способов, в зависимости от степени утонченности, которой достигла его природа, разлад между ритмами его собственной жизни и той большей жизни, частью которой его собственная является лишь незначительной долей.
Но допуская все это, мне все же кажется столь же верным, как и любой вывод, к которому можно прийти путем гедонистического сравнения, что максимальное развитие симпатии, интенсивное и экстенсивное, которое сейчас возможно для всех, кроме очень немногих исключительных лиц, не вызвало бы идеального совпадения утилитаристского долга и личного интереса. Здесь мне кажется, что то, что было сказано в книге II, гл. V, § 4, чтобы показать недостаточность совестной санкции, применяется в равной степени, mutatis mutandis, к симпатии. Предположим, человек обнаруживает, что уважение к общему благу — утилитаристский долг — требует от него жертвы или крайнего риска жизнью. Есть, возможно, одно или два человеческих существа, настолько дорогих ему, что остаток жизни, спасенной ценой принесения их счастья в жертву его собственному, был бы для него бесполезен с эгоистической точки зрения. Но сомнительно, чтобы многие люди, «сидя в спокойный час» для оценки, подтвердили бы даже это: и, конечно, та конкретная часть общего счастья, ради которой призвано пожертвовать своим собственным, легко может оказаться счастьем лиц, не особенно дорогих человеку. Но опять же, из этого нормального ограничения нашей самой острой и сильной симпатии очень узким кругом человеческих существ следует, что само развитие симпатии может действовать на увеличение веса, брошенного на чашу весов против утилитаристского долга. Очень мало людей, как бы сильно и широко они ни были симпатичны, устроены так, чтобы чувствовать к удовольствиям и страданиям человечества в целом степень симпатии, соизмеримую с их заботой о жене или детях, или возлюбленной, или близком друге: и если в настоящее время возможно какое-либо воспитание привязанностей, которое существенно изменило бы эту пропорцию в общем распределении нашей симпатии, вряд ли кажется, что такое воспитание следует рекомендовать как в целом способствующее счастью. И таким образом, когда утилитаристский долг призывает нас пожертвовать не только нашими собственными удовольствиями, но и счастьем тех, кого мы любим, ради общего блага, сама санкция, на которую больше всего полагается утилитаризм, должна мощно действовать в оппозиции к его предписаниям.
Но даже помимо этих исключительных случаев — которые все же достаточны для решения абстрактного вопроса — кажется, что курс поведения, посредством которого человек наиболее полно пожинает плоды симпатии (поскольку они эмпирически установимы), часто будет сильно отличаться от того, к которому направило бы его искреннее желание способствовать общему счастью. Ибо облегчение бедствий и несчастий является важной частью утилитаристского долга: но поскольку состояние облегчаемого лица в целом болезненно, представляется, что симпатия при этих обстоятельствах должна быть источником боли, а не удовольствия, пропорционально ее интенсивности. Вероятно, верно, как общее правило, что при облегчении бедствий другие элементы сложного удовольствия благожелательности решительно перевешивают эту симпатическую боль: — ибо излияние жалости само по себе приятно, и мы обычно чувствуем более остро то улучшение состояния страдальца, которое обусловлено нашими усилиями, чем его боль, вызванную иначе, и есть далее удовольствие, которое мы получаем от его благодарности, и удовольствие, которое является нормальным рефлексом деятельности, направленной под сильным импульсом к постоянно ценимой цели. Тем не менее, когда бедствие горько и продолжительно, и такое, которое мы можем лишь частично смягчить всеми нашими усилиями, симпатический дискомфорт филантропа должен неизбежно быть значительным; и работа по борьбе с нищетой, хотя и не лишенная возвышенного счастья, будет в целом гораздо менее счастливой, чем многие другие формы деятельности; в то время как именно к этой работе, возможно, долг призывает нас. Или опять же, человек может обнаружить, что он может лучше всего способствовать общему счастью, работая в сравнительном одиночестве ради целей, которые он никогда не надеется увидеть реализованными, или работая главным образом среди и для лиц, к которым он не может чувствовать большой привязанности, или делая то, что должно оттолкнуть или огорчить тех, кого он любит больше всего, или должно сделать необходимым для него обходиться без самых близких человеческих уз. Короче говоря, кажется, существует бесчисленное множество способов, которыми диктаты той рациональной благожелательности, которую как утилитарист он обязан абсолютно соблюдать, могут конфликтовать с тем потворством добрым привязанностям, которое Шефтсбери и его последователи так убедительно демонстрируют как свою собственную награду.
§ 4. Кажется, тогда, что мы должны заключить из аргументов, приведенных в книге II, гл. V, дополненных обсуждением в предыдущем разделе, что неразрывная связь между утилитаристским долгом и наибольшим счастьем индивида, который его соблюдает, не может быть удовлетворительно продемонстрирована на эмпирических основаниях. Отсюда другой раздел утилитаристской школы предпочел переложить вес долга на религиозную санкцию: и эта процедура была частично принята некоторыми из тех, кто главным образом останавливался на симпатии как на мотиве. С этой точки зрения утилитаристский кодекс мыслится как закон Бога, который должен рассматриваться как повелевший людям способствовать общему счастью и как объявивший о намерении вознаграждать тех, кто повинуется Его заповедям, и наказывать непослушных. Ясно, что если мы чувствуем убежденность в том, что Всемогущее Существо каким-либо образом обозначило такие заповеди и объявления, рациональному эгоисту не нужно дальнейшего побуждения, чтобы строить свою жизнь на утилитаристских принципах. Остается только рассмотреть, как достигается эта убежденность. Обычно считается, что это происходит либо посредством сверхъестественного откровения, либо посредством естественного упражнения разума, либо обоими путями. Что касается первого, следует заметить, что — за немногими исключениями — моралисты, которые придерживаются мнения, что Бог раскрыл Свой закон либо особым индивидам в прошлые века, которые оставили письменную запись того, что было им открыто, либо постоянной последовательности лиц, назначенных особым образом, либо религиозным лицам в целом каким-то сверхъестественным путем, не считают, что именно утилитаристский кодекс был таким образом открыт, а скорее правила морали здравого смысла с некоторыми особыми модификациями и дополнениями. Тем не менее, как настаивал Милль, поскольку утилитаризм более строг, чем здравый смысл, в требовании принесения в жертву счастья индивида счастью человечества в целом, он строго соответствует наиболее характерному учению христианства. Представляется, однако, ненужным обсуждать точное отношение различных кодексов откровения к утилитаризму, так как выход за пределы нашей компетенции означал бы исследование оснований, на которых им приписывалось Божественное происхождение.
Поскольку, однако, знание закона Божьего считается достижимым разумом, этика и теология, по-видимому, настолько тесно связаны, что мы не можем резко разделить их сферы. Ибо, как мы видели, широко утверждалось, что отношение моральных правил к Божественному Законодателю неявно познается в акте мысли, посредством которого мы усматриваем эти правила как обязательные. И, несомненно, термины (такие как «моральное обязательство»), которые мы обычно используем, говоря об этих правилах, естественно наводят на мысль о правовых санкциях и, следовательно, о Суверене, которым они провозглашаются и обеспечиваются. Действительно, многие мыслители со времен Локка отказывались признавать какое-либо иное значение в терминах «правильно», «долг» и т. д., кроме значения правила, наложенного законодателем. Этот взгляд, однако, кажется противопоставленным здравому смыслу; как может быть, возможно, легче всего показано указанием на то, что Сам Божественный Законодатель мыслится как моральный агент; т. е. как предписывающий то, что правильно, и проектирующий то, что хорошо. Ясно, что в этой концепции, по крайней мере, понятия «правильно» и «хорошо» используются абсолютно, без какой-либо отсылки к высшему законодателю; и что они здесь используются в смысле, не существенно отличном от того, который они обычно несут, по-видимому, подтверждается консенсусом религиозных лиц. Тем не менее, хотя здравый смысл не рассматривает моральные правила как просто мандаты Всемогущего Существа, которое будет вознаграждать и наказывать людей в зависимости от того, повинуются они им или нарушают их; он, безусловно, считает, что это истинный, хотя и частичный взгляд на них, и, возможно, что он может быть интуитивно постигнут. Если тогда размышление приводит нас к заключению, что частные моральные принципы здравого смысла должны быть систематизированы как подчиненные той превосходно достоверной и неопровержимой интуиции, которая стоит как первый принцип утилитаризма; тогда, конечно, именно утилитаристский кодекс, к которому, как мы будем верить, привязаны Божественные санкции.
Или, опять же, мы можем рассуждать так. Если — как соглашаются все теологи — мы должны мыслить Бога действующим ради какой-то цели, мы должны мыслить эту цель как всеобщее благо, и, если утилитаристы правы, как всеобщее счастье: и мы не можем предположить, что в морально управляемом мире может быть благоразумно для любого человека действовать в сознательном противоречии с тем, что мы считаем Божественным замыслом. Отсюда, если в любом случае после расчета последствий двух альтернатив поведения мы выбираем ту, которая кажется менее способствующей счастью в целом, мы будем действовать таким образом, за что не можем не ожидать страдания.
На это было возражено, что наблюдение за реальным миром показывает нам, что счастье чувствующих существ в нем достигается настолько несовершенно и с такой большой примесью боли и страдания, что мы не можем действительно мыслить всеобщее счастье целью Бога, если не признаем, что Он не всемогущ. И, несомненно, утверждение, что Бог всемогущ, потребует понимания с некоторым ограничением; но, возможно, с не большим ограничением, чем всегда неявно допускалось вдумчивыми теологами. Ибо они, по-видимому, всегда допускали, что некоторые вещи невозможны для Бога: как, например, изменить прошлое. И, возможно, если бы наше знание Вселенной было полным, мы могли бы усмотреть, что количество счастья, в конечном счете достигнутое в ней, столь же велико, сколь могло быть достигнуто без свершения того, что мы тогда увидели бы столь же немыслимым и абсурдным, как изменение прошлого. Это, однако, взгляд, который принадлежит скорее теологу для развития. Я скорее настаивал бы на том, что не кажется, что существует какая-либо другая из обычных интерпретаций блага, согласно которой оно казалось бы более полно реализованным в реальной вселенной. Ибо удивительные совершенства работы, которыми мы восхищаемся в физическом мире, все же повсюду смешаны с несовершенством и подвержены разрушению и распаду: и аналогично в мире человеческого поведения добродетель по крайней мере в такой же степени уравновешена пороком, как счастье — страданием. Так что, если этическое рассуждение, которое привело нас к интерпретации высшего блага как счастья, является здравым, кажется, нет аргумента из естественной теологии, чтобы противопоставить ему.
§ 5. Если, тогда, мы можем предположить существование такого Существа, как Бог, согласно консенсусу теологов, кажется, что утилитаристы могут законно вывести существование Божественных санкций для кодекса социального долга, построенного на утилитаристской основе; и такие санкции, конечно, были бы достаточны, чтобы сделать всегда интересом каждого способствовать всеобщему счастью в меру своего знания. Желательно, однако, прежде чем мы закончим, тщательно исследовать обоснованность этого предположения, поскольку оно поддерживается только на этических основаниях. Ибо результатом такого исследования будет определен, как мы теперь видим, очень важный вопрос о том, может ли этическая наука быть построена на независимой основе; или вынуждена ли она заимствовать фундаментальную и незаменимую посылку из теологии или какого-либо подобного источника. Чтобы честно выполнить это исследование, давайте поразмышляем над яснейшими и наиболее достоверными из наших моральных интуиций. Я обнаруживаю, что я, несомненно, кажусь воспринимающим, столь же ясно и достоверно, как я вижу любую аксиому в арифметике или геометрии, что для меня «правильно» и «разумно» относиться к другим так, как я считал бы, что я сам должен быть принят при схожих условиях, и делать то, что я считаю в конечном счете способствующим всеобщему благу или счастью. Но я не могу найти неразрывно связанным с этим убеждением и столь же достижимым посредством простого рефлексивного интуитивного познания, что на самом деле существует Высшее Существо, которое адекватно вознаградит меня за соблюдение этих правил долга или накажет меня за их нарушение. Или, — опуская строго теологический элемент предложения, — я могу сказать, что я не нахожу в своем моральном сознании никакой интуиции, претендующей на ясность и достоверность, что исполнение долга будет адекватно вознаграждено, а его нарушение наказано. Я чувствую, действительно, желание, по-видимому, неотделимое от моральных чувств, чтобы этот результат был реализован не только в моем собственном случае, но и повсеместно; но само существование желания не пошло бы далеко к установлению вероятности его исполнения, учитывая большую долю человеческих желаний, которые опыт показывает обреченными на разочарование. Я также сужу, что в определенном смысле этот результат должен быть реализован: в этом суждении, однако, «должен» не используется в строго этическом значении; оно лишь выражает жизненную потребность, которую наш практический разум чувствует в доказательстве или постулировании этой связи добродетели и личного интереса, если она должна быть сделана непротиворечивой самой себе. Ибо отрицание связи должно вынудить нас признать конечное и фундаментальное противоречие в наших кажущихся интуициях того, что является разумным в поведении; и из этого допущения, по-видимому, следовало бы, что кажущаяся интуитивная операция практического разума, проявленная в этих противоречивых суждениях, в конечном счете иллюзорна.