«Моральная экономика»

Другими словами, как гуманизм, так и гуманитаризм могут быть лишены человечности: гуманизм — из-за своей нечувствительности к боли, голоду и бедности, когда они лежат вне узкого радиуса яркой интенсивной жизни; гуманитаризм — из-за своей неспособности чтить высший тип достижения и предвосхищать совершенство, еще не реализованное.

VI

Существует только одна экономика интересов, которая обеспечивает надлежащую сферу морального действия, а именно универсальная экономика, которая охватывает в одной системе все интересы вообще, настоящие, отдаленные и потенциальные. Обоснованность этой экономики заключается в том факте, что доброту действия нельзя судить без ссылки на все затронутые интересы, будь то прямо или косвенно. Жить хорошо — значит жить для всей жизни. Контроль действия этим мотивом — это добродетель доброжелательности. Следует добавить, что добрая воля должна быть не только сострадательной, но и справедливой; предлагая помощь, не переставая уважать. И она должна быть не только преданной, но и просвещенной; служащей, но не без самокритики и проницательности.

Такая программа не должна казаться ошеломляющей или донкихотской. Если мое действие не оскорбляет тех, кого это касается наиболее близко, оно вряд ли оскорбит тех, кто удален пространством, временем или косвенностью. Благотворительность, начатая дома, распространяется за границу без моих дальнейших усилий. Более того, именно добрая воля, а не узкое самодовольство, вдохновляет меня на принятие особых задач и обязанностей, определенных близостью, происхождением и особыми способностями. Жизнь в целом строится из индивидуальных возможностей и призваний. Требуется только, чтобы, живя эффективно и счастливо, как могут определить обстоятельства или выбор, я должен привести себя в соответствие с теми принципами, которые гармонизируют жизнь с жизнью и приносят изобилие в целом из плодотворности индивидуальных усилий.

Добрая воля — это моральное условие религии, где она исправляется просвещением. Религия доброй воли лучше всего иллюстрируется из европейской традиции в переходе от язычества к христианству. Я сказал, что греки не были лишены недоверия к тому естественному и мирскому счастью, которое они больше всего превозносили. Это, например, свидетельство Еврипида:

Давно я смотрел на дни человека и нашел серую Тень. И это еще я, конечно, скажу, Что те из всех людей, кто считается мудрым, Сильные умы, изобретатели великих политик, Платят самый горький налог. С тех пор как жизнь началась; Был ли в глазах Бога один счастливый человек? Прекрасные дни проходят и приносят больше или меньше даров удачи, но никому счастья.

Эта нота пессимизма становится все более заметной среди философов и в конечном итоге впитывается христианским отречением от мира. Философы пытались разработать путь к счастью, которому мог бы следовать выдающийся индивид, отстраняясь от политического общества и развивая свои умозрительные способности.[27] Но христианское отречение предполагало отказ от любых притязаний на индивидуальную самодостаточность, даже от гордыни разума. Оно выражало чувство общего бедственного положения человечества и искало избавления лишь через силу, обладающую достаточной любовью и мощью, чтобы спасти всех. Отсюда и возникает это фундаментальное различие между языческим и христианским пессимизмом: язычник признает свое бессилие сделать себя неуязвимым {115} для превратностей судьбы, тогда как христианин обвиняет себя в грехе, признавая свою никчемность при соизмерении с задачей всеобщего спасения. Один жалеет и оправдывает себя; другой осуждает себя.

Теперь потусторонность христианства, несомненно, была серьезной ошибкой, которую оно было вынуждено исправить; но тем не менее именно она послужила тем средством, благодаря которому европейская цивилизация овладела важнейшими секретами религиозного счастья. Во-первых, все становятся сопричастными, через сочувствие, неудаче настоящего; и, будучи так распределенным, бремя облегчается. «Власть милосердия, — говорит сэр Томас Браун, — позволяет перенести страсть из одной груди в другую и разделить печаль почти до ее исчезновения; ибо страдание, подобно измерению, может быть разделено так, что, если не станет неделимым, то, по крайней мере, станет неощутимым». [28] Во-вторых, понимается, что не существует такого счастья, которое достигается за счет других и благодаря особой милости судьбы. Нет обещания индивидуального спасения, кроме как в спасении всех. Частное и защищенное счастье рано или поздно будет разрушено ростом чувствительности, просвещенным осознанием зла, лежащего за его пределами. А испытывать зло, осознавать его и при этом оставаться довольным — не во {116} власти любого морального существа; это не просто трудно, это самопротиворечиво. Для любого, кто судит о себе беспристрастно, с широким и ярким образом жизни во всех ее разветвлениях и неясностях, зло мира едино. Из этого следует, что, поскольку нет совершенного счастья, кроме как в уничтожении зла, так не может быть душевного покоя, самоуважения, чувства жизни, проживаемой истинно и ради наилучшего, если только действие человека не может быть осмыслено как всецело спасительное и созидательное, как вклад на своем месте и своим способом в общее поступательное движение. Это, я полагаю, более глубокое объяснение жизнерадостности преданных людей, той жизнерадостности, которая была источником столь великого удивления для разочарованных мудрецов древности. И это, я полагаю, смысл христианского учения о том, что блаженнее давать, нежели принимать; и что любовь к своему Богу должна вырастать из любви к своему ближнему.

Я стремился показать, что высшее добро есть величайшее добро; что его можно не только вывести из наличного блага, но что оно фактически состоит из наличного блага, с добавлением подобного ему и с устранением наличного зла. Под мистицизмом я понимаю тот вид формализма, в котором высшее добро, из уважения к его возвышенности, отделяется от наличного блага и тем самым лишается содержания. Профессор Джеймс сказал, что для рационалистов и сентименталистов {117} характерно «извлекать качество из мутных частностей опыта и находить его столь чистым при извлечении, что они противопоставляют его каждой и всем его мутным примерам как противоположную и высшую природу». [29] В религии существует особая склонность к такой абстракции, ибо религия предполагает суждение о недостаточности любого ограниченного достижения. Стремление к безусловному благу — это само дыхание просвещенной религии; и для того чтобы этот идеал оставался чистым, он не должен отождествляться с каким-либо частичным благом. Действительно, долг религии требует осуждать как лишь частичное то благо, которое обычно считается достаточным. Теперь существует только один способ определить благо, которое будет универсальным, не будучи лишь формальным, и это определение совершенства количественно, а не качественно; подстановка вместо платоновского Абсолютного Блага, в котором наличное благо утончается до фразы или символа, максимального блага, в котором наличное благо сохраняется и приумножается. Тот, кто верит, что мыслит добро иначе, чем как благо, которым он уже обладает, обманывает себя; как и автор «Religio Medici», когда он говорит:

То, в чем счастлив Сам Бог, в чем счастливы святые Ангелы, в чьем отсутствии несчастны Дьяволы, — это я осмелюсь назвать счастьем; все, что {118} ведет к этому, может с легкой метафорой заслужить это имя; все остальное, что Мир называет Счастьем, для меня — история из Плиния, сказка Боккаччо или Малиспини, привидение или изящное заблуждение, в котором нет ничего от Счастья, кроме названия. Благослови меня в этой жизни лишь миром моей Совести, властью над моими чувствами, любовью к Тебе и моим самым дорогим друзьям, и я буду достаточно счастлив, чтобы жалеть Цезаря.[30]

Теперь можно с уверенностью сказать, что сэр Томас Браун на самом деле был неспособен приписать Богу и ангелам какое-либо иное счастье, кроме тех же самых благ, которых он жаждет для себя, за исключением того, что они должны быть без меры и соединены с другими, подобными им.

Формализм, как мы видели, никогда не бывает лишь негативным по своим последствиям; ибо любая моральная неправда, поскольку она заменяет истину, не может не извращать жизнь. Таким образом, можно убедиться вместе с автором, которого я только что процитировал, считать мир «не гостиницей, а госпиталем; и местом не для того, чтобы жить, а для того, чтобы умереть». [31] Я не предполагаю, что кому-либо когда-либо удавалось полностью сопротивляться гостеприимству этого мира, и есть подозрение, что Томас Браун немало вкусил от его радостей; но мнение это тем не менее ложно, а если ложно, то сбивает с толку и вводит в заблуждение. Этот мир — не место для страданий и даже не место для исправления, но единственная возможность достижения и служения, на которую можно определенно {119} рассчитывать. Благо создается здесь, если оно вообще создается. Пренебрежение жизнью здесь равносильно ее полной утрате.

Религиозный формализм может привести не только к неиспользованию наличных возможностей и ответственности, но и к подмене достойной жизни эмоциональной импровизацией на тему абсолютного совершенства, подобной той, что содержится в «Книге о придворном»:

Если, таким образом, красоты, которые мы ежедневно видим этими нашими тусклыми глазами в тленных телах, . . . кажутся нам столь прекрасными и грациозными, что часто разжигают в нас самый пламенный огонь, . . . то какое счастливое изумление, какой благословенный трепет, подумаем мы, наполняет души, достигающие видения божественной красоты! Какое сладкое пламя, какое восхитительное горение должно считаться тем, что исходит из источника высшей и истинной красоты! — которая является источником всякой другой красоты, которая никогда не растет и не убывает: всегда прекрасна и сама по себе проста во всех частях одинаково; подобна только самой себе и не причастна ничему иному; но прекрасна таким образом, что все другие прекрасные вещи прекрасны, потому что они черпают свою красоту из нее. Это та самая красота, которая тождественна высшему благу.[32]

Теперь я не хочу, чтобы меня поняли как осуждающего этот мистицизм с порога. Я имею в виду лишь то, что, хотя он красноречив и очищает, он, тем не менее, не просвещает; и если его принять за просвещение, он на самом деле скрывает свет. Он не имеет никакого смысла, кроме общей идеи превосходной степени, и если он не привязан к какому-либо определенному содержанию, извлеченному из {120} опыта действий и их последствий, он лишь подменяет фразу надлежащими объектами действия, а эмоцию — предусмотрительным поведением.

Существует дальнейшая моральная опасность в мистицизме, которую мне достаточно лишь упомянуть здесь, поскольку я намерен обсудить ее более полно в главе о религии. Поскольку мистицизм противопоставляет формальное совершенство конкретному благу опыта, он имеет тенденцию затемнять различие между добром и злом. Это различие лежит внутри опыта, и если опыт в целом дискредитируется, то дискредитируется и само различие. Если обычное, знакомое благо не должно приниматься как действительное, то окончательность больше не относится к тому обычному, знакомому злу, которое моральная воля была приучена осуждать и которому она была приучена сопротивляться. Если благо лежит «по ту сторону добра и зла», то ни благо не является благом, ни зло — злом. Результат состоит в том, чтобы оставить моральную волю без оправдания, поддерживаемую лишь привычкой и обычаем.

Добродетель благочестия заключается в том, что она дополняет, а не заменяет светскую эффективность. Она придает жизни, которая является предусмотрительной и плодотворной по мере своего течения, стимул грандиозного проекта и благоговение перед благом, которое должно охватить безграничные возможности.

{121}

VII Рассматривая различные уровни жизни, которые определяет мораль, мы можем наблюдать два типа универсальной ценности. Низшие ценности по отношению к высшим являются необходимыми. Нет здоровья без удовлетворения, нет достижения без здоровья, нет разумного общения без достижения и нет истинной религии, кроме как в качестве совершенствования и завершения разумного общества. Высшие ценности, с другой стороны, более универсальны, чем низшие, в том смысле, что они превосходят их по значимости и имеют право на предпочтение. Таким образом, низшие ценности облагораживаются высшими, в то время как высшие получают плоть и смысл от низших. Удовлетворение обретает достоинство, будучи контролируемым мотивом доброжелательности, в то время как моральное царство в целом черпает свое богатство, свою уместность для жизни и свой стимул из великого множества частных интересов, которые оно сохраняет и взращивает.

Именно формальный, а не материальный принцип в жизни определяет направление моральных усилий. Благодаря благоразумию, цели, справедливости и доброжелательности жизнь регенерируется и подталкивается, вопреки сопротивлению инерции, к своему максимуму достижений. Поэтому именно эти добродетели делают людей героями и символизируются в манерах и в поклонении. Манеры — это {122} символическое представление разумного общения; так, вежливость — это церемония уважения, рыцарство — служения, а скромность — самообладания и безличности. Поклонение аналогичным образом является символическим представлением доброжелательности и надежды. От культивирования «тех внешних и чувственных движений, которые могут выражать или способствовать невидимой преданности», человеческая жизнь зависит не только своей грациозностью, но и своей дисциплиной и ростом.

{123}

ГЛАВА IV МОРАЛЬНЫЙ КРИТЕРИЙ ПРОГРЕССА Фраза «философия истории» в настоящее время несколько дискредитирована. Она пользуется примерно такой же непопулярностью среди историков, как термин «метафизика» среди ученых, и, вероятно, по той же причине. Предполагается, что такая дисциплина должна либо нарушать, либо превосходить факты в интересах какой-то априорной концепции. Несомненно, некоторые философии истории были виновны в этом обвинении; но они, я уверен, не исчерпывают всех возможностей в данном случае. В настоящей главе я представлю очерк того, что можно было бы справедливо считать философией истории, но что, тем не менее, не делает ничего большего, чем попытку точного определения принципов, которые вынужден использовать даже историк.

Я не буду пытаться определить задачу истории, за исключением самых широких терминов. Форма, которую должны в конечном итоге принять ее результаты, является предметом спора среди самих историков. Но по крайней мере возможно обозначить область истории в терминах, которые вызовут всеобщее согласие. Во-первых, история имеет дело с изменениями, с временной последовательностью событий; и во-вторых, она ограничивается такими событиями, которые относятся к тому, что называется человеческим поведением. Полностью отвлекаясь от теорий метода или техники, кажется ясным, что любой установленный факт, подпадающий под это описание, должным образом принадлежит к той совокупности знаний, которую мы называем историей.

Я хочу особо обратить внимание на тот факт, что история имеет дело с человеческим поведением. Она имеет дело, другими словами, с действиями, которые служат интересам; с потребностями, желаниями и целями, по мере того как они осуществляются или пресекаются с течением времени. Ее предмет, следовательно, морален. Она описывает столкновение интересов, неудачу или успех амбиций, улучшение или упадок наций; короче говоря, все вещи добрые и злые, поскольку они были достигнуты и записаны. И чем шире охват исследования историка, тем яснее проявляются эти моральные принципы. Современный акцент на точной верификации данных несколько затемняет, но не отрицает тот факт, что каждый элемент детали в конечном итоге подводится под некое суждение о добре или зле, о выигрыше или потере в человеческом благополучии. Вся история фактически является историей цивилизации; а цивилизация — это моральная концепция, относящаяся к сумме человеческих достижений, поскольку они признаются добрыми.

Теперь существует отрасль философии, называемая {125} «этикой», которой поручено исследование моральных концепций. Эти концепции в такой же степени подлежат точному анализу, как концепции движения или органического поведения. И такой анализ должен лежать в основе всех суждений относительно состояния человечества в любое время и в любом месте, если эти суждения претендуют на истинность. Применение этического анализа к записанной жизни человека — это философия истории.[1] Такая дисциплина отвечает за критику прошлого в терминах критических принципов, которые были явно сформулированы. Обладая знанием того, что значит быть добрым или злым, можно со всей серьезностью заключить, были ли судьбы общества в любое время и в любом месте добрыми или злыми. Можно со смыслом различать тех, кто был друзьями и врагами общества; и можно ссылаться на рост или упадок наций с некоторым представлением о том, что означают эти термины. Но главной проблемой философии истории будет вынесение некоторого вердикта относительно прогресса или упадка институтов и цивилизации в целом.

Необходимо, чтобы мы немедленно избавили наши умы от ложных представлений относительно значения прогресса. Эта концепция была сильно запутана в последнее время из-за отождествления с эволюцией в биологическом смысле. Должно быть совершенно ясно, что такая эволюция может быть или {126} не быть прогрессивной; она означает лишь непрерывную модификацию жизни в соответствии с требованиями окружающей среды. Даже там, где эта модификация принимает направление возрастающей сложности, она не обязательно составляет улучшение; и она полностью согласуется с принципом адаптации, что она должна принять обратное направление. Биологическая эволюция означает лишь постоянную уступку давлению физической среды, будь то к лучшему или к худшему. Также важно не путать концепцию прогресса с концепцией простого изменения или временной длительности. Поскольку общество стало старше, оно не обязательно стало мудрее; и поскольку оно сильно изменилось, оно не обязательно изменилось к лучшему. Являются ли накопления прошлого богатством или мусором — это не определяется их объемом.

Прогресс, очищенный от этих двусмысленностей, означает, следовательно, изменение от хорошего к лучшему; увеличение, с течением времени, ценности жизни, чем бы она ни была. Взятый в абсолютном смысле, он означает не выигрыш здесь или выигрыш там, а выигрыш в целом. Невозможно прийти к какому-либо заключению относительно прогресса, кроме как в свете некоторой концепции общего предприятия жизни. Каждое продвижение должно оцениваться не только по отношению к интересам, которые обслуживаются непосредственно {127}, но и по отношению ко всему комплексу интересов, который называется человечеством.

При обсуждении прогресса я, следовательно, по праву буду использовать те моральные концепции, которые я уже определил. Я буду считать добром все, что удовлетворяет интересы, и морально добрым все, что удовлетворяет все затронутые интересы в максимальной степени. Особое значение теперь придается принципу, который я назвал количественной основой предпочтения. Поскольку прогресс включает изменение от хорошего к лучшему, он подразумевает приращение ценности. Более поздняя эпоха оценивается как столь же хорошая и лучшая. Я не вижу способа верификации такого утверждения, если только невозможно найти в большем благе как меньшее благо, так и нечто добавленное к нему и также считающееся добрым. Другими словами, прогресс включает измерение ценности, а это включает некоторую единицу ценности, которая является общей для сравниваемых терминов. Метод должен быть в конечном анализе методом наложения.

Бэджот фактически использует этот метод в главе своей книги «Физика и политика», которую он озаглавил «Верифицируемый прогресс, рассмотренный политически». Позвольте мне привести, например, его сравнение англичанина с первобытным австралийцем.

Если мы опустим более высокие, но спорные темы морали и религии, мы обнаружим, я думаю, что более простые {128} и согласованные превосходства англичан таковы: во-первых, они имеют большую власть над силами природы в целом. Хотя они могут уступать отдельным австралийцам в определенных подвигах мелкого мастерства, хотя они могут не метать бумеранг так хорошо или не разжигать огонь с помощью палок так хорошо, все же в целом двадцать англичан с их инструментами и навыками могут изменить материальный мир неизмеримо больше, чем двадцать австралийцев и их машины. Во-вторых, эта власть не только внешняя; она также внутренняя. Англичане не только обладают лучшими машинами для перемещения природы, но и сами являются лучшими машинами. Мистер Бэббидж учил нас много лет назад, что одно великое использование машин заключалось не в увеличении силы человека, а в регистрации и регулировании силы человека; и это тысячами способов цивилизованный человек может делать, и готов делать, лучше и точнее, чем варвар. В-третьих, цивилизованный человек не только имеет большие силы над природой, но и лучше знает, как их использовать, и под «лучше» я здесь подразумеваю лучше для здоровья и комфорта его нынешнего тела и разума. Он может откладывать на старость, чего дикарь, не имеющий прочных средств к существованию, не может; он готов откладывать, потому что может отчетливо предвидеть будущее, чего не может смутно мыслящий дикарь.[2]

Будет замечено, что в каждом случае превосходство англичан заключается в том, что они побеждают австралийцев в их собственной игре. Австралийцы в такой же степени заинтересованы, как и англичане, в получении власти над природой, в организации своих собственных сил и в обеспечении здоровья и комфорта. Англичане, однако, могут удовлетворить эти интересы не только до, но и за пределами {129} точки, которая отмечает предел достижений австралийцев.

Метод наложения фактически используется во всей конкурентной борьбе. Слава и плоды победы ищутся обоими противниками, и успех одного — это неудача другого. Превосходство победителя над побежденным вне вопроса только потому, что у них был один и тот же интерес на кону.

Применение этого метода к определению прогресса не ограничивается философами истории. Он применяется каждым индивидом, который осознает, что его продвижение от детства к зрелости сопровождалось ростом и развитием. Ибо старые границы детства все еще остаются как доказательство большей величины жизни, которая переросла их. Аналогичным образом каждый человек может отметить внутри себя различные пределы, которые когда-то ограничивали его, но которые он с тех пор превысил в результате постоянных и последовательных усилий. Прогресс человечества в целом отличается только сложностью и диапазоном. Его можно проверить и определить только потому, что идентичные интересы сохраняются. Если бы люди во все времена не хотели одних и тех же вещей, было бы невозможно измерить их достижения. Их успехи и неудачи были бы несоизмеримы. Но старые потребности и старые надежды все еще остаются. Проблема жизни, которая была с {130} самого начала, остается проблемой до сих пор. Если можно показать, что старые потребности удовлетворяются легче, наряду с новыми потребностями, что есть лучшее обещание того, что надежды будут исполнены, и что общая проблема жизни ближе к решению, тогда человеческий прогресс будет продемонстрирован.

II

Я предлагаю, во-первых, обсудить два общих принципа, действие которых способствует прогрессу. Один из этих принципов является внешним, то есть он относится к окружающей среде жизни, а не к ее внутренней экономике; и к этому я перейду в первую очередь.

Внешняя среда жизни в некоторых отношениях благоприятна, в других — неблагоприятна. Теперь, как ни странно, именно неблагоприятный, а не благоприятный аспект окружающей среды способствует прогрессу. Прогресс, или даже малейшее благо, был бы, конечно, невозможен, если бы механическая среда не была морально пластичной. Тот факт, что природа подчиняется организации, которую мы называем жизнью, является фундаментальным и постоянным условием всей цивилизации. Но в простом подчинении природы нет ничего, что подталкивало бы жизнь вперед. Именно угроза природы стимулирует прогресс. Именно потому, что природа всегда остается источником трудностей и опасности {131}, жизнь провоцируется возобновить войну и достичь более полного завоевания. Природа не позволит жизни сохранить то, что она имеет, если она не получит большего.

Внешняя среда жизни охватывает не только механическую природу, но и такие отдаленные единицы жизни, которые еще не были приведены в гармоничные отношения. Конфликт между индивидами, племенами, расами или нациями действует способом, аналогичным механической природе. Он оказывает постоянное давление в направлении большей силы и эффективности. Чтобы человек не был ограблен своими врагами того, что он уже имеет, он должен вечно пытаться сделать себя неуязвимым и грозным.

Но война и борьба с природой не только создают премию за лучшую организацию жизни; они также делают ее условием постоянства. Высшие индивиды выживают, когда низшие индивиды погибают в борьбе, или высший тип получает превосходство над низшим. В человеческой войне побежденная сторона редко, если вообще когда-либо, полностью уничтожается; она, однако, имеет тенденцию терять свой престиж или даже свою идентичность из-за ассимиляции с победившей стороной. В любом случае та форма жизни, которая в конфликте доказывает свою силу, имеет тенденцию преобладать через исключение тех форм, которые доказывают свою слабость.

Неблагоприятная среда, таким образом, действовала извне, развивая связность и единство {132} в жизни. Но цена была колоссальной и должна быть вычтена из выигрыша. Ибо нет добродетели в конфликте, кроме силы победителя. Человек сделал добродетель из этой необходимости; но предотвращение столь ужасной необходимости становится одной из первых задач, которые берет на себя цивилизация. Попытка устранить конфликт и свести к минимуму жертву особых интересов знаменует действие внутреннего или морального принципа прогресса. В течение исторического периода этот принцип приобретает постоянно большую значимость.

Общество можно назвать внутренне прогрессивным, когда оно может позволить себе отозвать часть своих энергий из борьбы за существование и посвятить их улучшению метода и экономии отходов. Его стабильность и безопасность должны быть гарантированы настолько, чтобы сделать безопасным предпринять реконструкцию, рассчитанную на более полное обеспечение своих составляющих интересов и развитие своих скрытых возможностей. Теперь существует, в пределах, которые имеют тенденцию постоянно расширяться, то, что Бэджот называет «правительством путем дискуссии», то есть регулирование действий путем изобретения, выбора и испытания лучших средств. Эта замена разумной процедурой обычая является необратимым и зарождающимся процессом. Позвольте мне процитировать отчет БэДжота об этом:

Правительство путем дискуссии, если его можно вынести, сразу же разрушает ярмо фиксированного обычая. {133} Идея этих двух несовместима. Насколько это возможно, само вынесение предмета на обсуждение является ясным признанием того, что этот предмет ни в коей мере не урегулирован установленным правилом и что люди вольны выбирать в нем. . . . И если один предмет или группа предметов однажды допущены к обсуждению, вскоре привычка к обсуждению устанавливается, священное очарование обычая и привычки растворяется. «Демократия», — говорили в наше время, — «подобна могиле; она берет, но не дает». То же самое верно и для «дискуссии». Однажды эффективно подвергнув предмет этому испытанию, вы никогда не сможете отозвать его снова; вы никогда не сможете снова облечь его тайной или оградить освящением; он остается навсегда открытым для свободного выбора и подверженным профанному обсуждению.[3]

Сила обычая или установленного авторитета заключается в быстром и нераздельном действии против внешних врагов; но его слабость заключается в его чрезмерной стоимости для интересов внутри. И когда есть досуг и безопасность для обсуждения, политика и организация общества должны немедленно реагировать на требования этих интересов. Развитие теперь обязано моральному, а не механическому принципу; то есть выживающий тип жизни обусловлен не давлением и устранением извне, а предусмотрительной заботой, которая исходит изнутри. Существует преднамеренное намерение способствовать выживанию, причем ограничиваются или подавляются только те интересы, которые не соответствуют этому намерению. Развивается не избранная группа сильных индивидов, а сильное сообщество, сильное потому, что оно полно жизни, или богато {134} стимулами, а также гармонично. И внутри такого сообщества сила индивидов заключается не в чистой способности сопротивляться напряжению конкуренции, а в разумной и моральной способности использовать ресурсы всего сообщества. Благодаря моральной организации сильные становятся сильнее в то же время, когда слабые становятся сильными.

Строго говоря, существует только один внутренний принцип прогресса, а именно рациональность. Под рациональностью в этой связи я понимаю знание блага и исправление существующих обычаев, через которые оно случайно или преднамеренно срывается. Если исполнение является мотивом жизни, а максимальное исполнение — благом, то любой существующий обычай осуждается, когда доказано, что он влечет за собой ненужную жертву. И такие обычаи будут осуждены и в конечном итоге отвергнуты везде, где есть возможность для самоутверждения и обсуждения среди различных заинтересованных сторон. Но такое исправление может быть инициировано либо позитивным, либо негативным мотивом. Оно может быть результатом действий тех, кто стремится конструктивно способствовать общему благосостоянию общества, или действий тех, кто протестует против общества от имени пренебрегаемых интересов. Первое — это конструктивная реформа, второе — революция.

Конструктивная реформа — это работа незаинтересованного {135} размышления. Она может возникнуть в умозрении, как политическая или социальная теория; или она может возникнуть при решении практической проблемы. Платон описал тип ума, который в любом случае требуется: ум, свободный от индивидуальных или партийных предубеждений, и который представляет и координирует все интересы сообщества. Теперь неудача политических и социальных теорий как мер реформы является пословицей; ни одна не провалилась более полно и заметно, чем собственная Платона. И нетрудно понять, почему это так; ибо, как правило, они не адаптированы ни к привычкам и интеллекту времени, ни к реальным инструментам практической эффективности. Но можно заметить, что расстояние между философом и человеком дела значительно короче, чем раньше. Метод дискуссии, будучи однажды принятым повсеместно, действие, как индивидуальное, так и социальное, пронизано теорией. Даже человек дела не может легко избежать того, чтобы быть философом.

И даже различая так резко, как я это сделал, между теорией и практикой, я просто следовал привычной манере мышления, которая в целом вводит в заблуждение. Ибо, по правде говоря, человеку дела так же невозможно избежать незаинтересованного размышления, как коммивояжеру — быть необщительным. Деятельность одного имеет дело с организацией широкого спектра {136} интересов, как деятельность другого имеет дело с капитализацией дружелюбия.

Те из вас, кто знаком с Первой книгой «Государства» Платона, вспомнят отчет, данный там о вынужденной доброжелательности тирана. Это, я полагаю, одна из великих классик в этической теории; и хотя ее полный смысл не появится, пока мы не будем иметь дело непосредственно с проблемой правительства, я должен упомянуть ее здесь ради вовлеченного принципа. Софист диалога, некий Фрасимах, пытается опровергнуть вывод Сократа о том, что добродетель по существу благотворна, указывая на случай тирана, который является выдающимся и могущественным, как каждый хотел бы быть, но который в то же время полностью беспринципен. Он является символом успеха в том, что он может во всех случаях делать то, что ему нравится, и без всякого уважения к чувствам других. Теперь Сократ в своем ответе не удовлетворяется тем, чтобы показать, что даже у тирана должны быть некоторые сомнения; он доходит до утверждения, что тиран должен из всех людей в сообществе иметь самые большие сомнения. И причина, которую выдвигает Сократ, неопровержима. Тиран — это единственный человек в сообществе, который должен угождать всем. Он обязан своим положением и властью не какой-либо непосредственно продуктивной деятельности, такой как сельское хозяйство, промышленность или военная служба, а полностью своему мастерству в {137} организации и продвижении интересов, которые не являются в первую очередь его собственными. Конечно, он имеет свою плату; но чтобы заработать ее, он должен заплатить каждому человеку его цену.

Теперь давайте применим это к общему случаю человека дела. Из этого следует, что в той мере, в какой действие широко по охвату, оно должно быть внимательным и справедливым. Ведение предприятий в больших масштабах предполагает контакт со многими интересами, и эти интересы, будучи однажды затронутыми, должны быть либо поняты и обеспечены, либо противопоставлены. Чем больше предприятие, тем более истинно оно существует по снисхождению; оно зависит от поддержки тех, кто получает от него прибыль, и если эта поддержка отозвана, оно рушится в абсолютное бессилие. Древние киники были правы, думая, что единственный человек, который может позволить себе быть безразличным к интересам своих собратьев, — это человек, который отказывается от амбиций и удаляется в свою бочку.

Как только эра цивилизации открыта, власть зависит от моральной способности, то есть способности защищать и продвигать значительное количество интересов и тем самым завоевывать их поддержку. Это доказано в каждой области человеческой деятельности: военной, политической, религиозной, интеллектуальной, социальной или коммерческой. Торговля и промышленность дают в настоящее время самые поразительные примеры. Человек, который преуспевает, — это человек, который может удовлетворить наибольшее количество аппетитов. И чем больше растет его предприятие, тем больше оно становится общественным делом; {138} и тем больше, следовательно, он должен быть внимательным к общественному благосостоянию и отзывчивым к общественному мнению. Таким образом, производство, транспорт или банковское дело, когда они ведутся в больших масштабах, касаются жизни во многих точках, что тот, кто стремится получить власть или богатство с их помощью, постепенно и без какого-либо резкого изменения мотива приблизится к методу незаинтересованного служения. Так, каждая станция в жизни, от правителя до лавочника, имеет свою собственную характерную форму одной проблемы встречи, корректировки и выполнения интересов. Желание быть успешным или достичь выдающегося положения на своей станции оказывает постоянное давление в направлении изобретения, испытания и выбора методов, которые решат эту проблему. И такие методы, будучи однажды разработанными, немедленно поддерживаются интересами, которым они служат, и становятся необходимыми для жизни сообщества.

Теперь мудрый лидер предвидит потребности и желания своих последователей и поэтому пользуется их постоянной поддержкой, никогда не казавшись зависимым от нее. Но таких мудрых лидеров очень мало. Причина их дефицита кроется в естественной инерции прибыльных видов деятельности. Существует всеобщая склонность оставлять все как есть. Поэтому методам позволяют пережить свою полезность или остаются немодифицированными, когда можно было бы разработать более предусмотрительные и плодотворные методы. Когда лидерство {139} таким образом не становится государственным и дальновидным, происходит то восстание недовольных интересов, которое называется революцией.

Революция, следовательно, — это самоутверждение различных составляющих интересов, которые не находят места или справедливой меры внутри существующей организации. Доказательство недостаточности нынешних методов, игнорируемое теми, кто отвечает за них, это доказательство дает о себе знать. В конечном итоге это самый верный принцип прогресса, потому что он приводится в действие теми, кто имеет более близкий или более необходимый интерес на кону. Бесспорно, в интересах индивида, который возглавляет предприятие, вести его рационально, то есть делать его всегда максимально продуктивным для всех интересов, которым оно служит. Но если он терпит неудачу, он может не сразу понести наказание или осознать его, если он это сделает; он может только лишиться увеличения власти или сделать свое положение шатким. С другой стороны, для составляющего интереса, который приносится в жертву, эта же неудача может означать потерю хлеба или даже потерю жизни. Следовательно, последнее более верно движется в этом вопросе. Справедливость более срочно нужна рабу, который восстает, чем господину, который может быть приведен через просвещение к его освобождению. Таким образом, пренебрегаемые интересы были совестью каждой великой человеческой реформы. Позвольте мне привести два величайших случая этого в истории {140} европейской цивилизации: христианство и Французскую революцию.

Христианство как социальная революция было протестом против существующего порядка со стороны интересов, которые оно не признавало. Я не имею в виду, что эти интересы не терпелись; они, конечно, были защищены и даже получили юридический статус. Но в расчете добра и зла они не считались. Женщины и рабы, бедные, низкорожденные и невежественные были инструментами, которые счастливый человек мог использовать, или инцидентами жизни, которые могли проверить его милосердие и великодушие. Эти классы поднялись, чтобы свергнуть не один институт, а целую концепцию жизни или стандарт благополучия, который был определен так, чтобы исключить их. В язычестве, которое не прошло с приходом христианства, а все еще остается как кредо очень драгоценных душ, человечество мыслится только качественно, а не количественно. Благо расы мыслится состоящим в совершенстве немногих, избранных за их превосходное дарование и судьбу. Выдающееся утончение и благородство этих полубогов подменяется спасением жизней, общим распределением благосостояния и возможностей. Многие должны найти компенсацию за свои трудности в счастье немногих. Но христианский принцип искупления был точной противоположностью этому: один страдал, чтобы все могли быть благословлены. Христианство {141} смотрело на благо, которое должно было бы насчитать каждого в множестве и длиться во все времена. Теперь с тех пор оказалось, что это было не более чем истина; и что это могло быть задумано и исполнено мудрецами, если бы они были только более мудрыми. Но они были мудры только в пределах своего собственного самомнения. Следовательно, это приняло форму нападения на установленное просвещение. Многие, с их стремлением к универсальному счастью, с их глубокой заботой о большем благе и их ревнивым состраданием ко всем душам, разрушили узкую выдающуюся позицию немногих. Таким образом, христианство было революцией, а не конструктивной реформой.

Французская революция была протестом не только против апатии, но и против наглости. Это было требование многих не просто быть счастливыми, но иметь то, что они называли своими «правами», уважаемыми; протест против авторитета, не только потому, что он был жестоким, но потому, что он был произвольным, тираническим. Следовательно, он был направлен против поповщины, а также против монархии. Он был основан на убеждении, что никто не имеет такого справедливого права судить о делах человека, как сам человек. Но это был крик из глубин, горькое негодование давнего злоупотребления. Поэтому он принял форму восстания против установленного порядка; и хотя он открыл людям глаза, он не проводился в духе просвещения. {142} Несмотря на свои выводы, Ницше не описал дело ложно:

Раб . . . любит, как он ненавидит, без нюансов, до самых глубин, до точки боли, . . . его многие скрытые страдания заставляют его восстать против благородного вкуса, который, кажется, отрицает страдание. Скептицизм по отношению к страданию, фундаментально лишь отношение аристократической морали, был не последней из причин также последнего великого восстания рабов, которое началось с Французской революции.[4]

Восстание, другими словами, — это прямое, решительное и безусловное утверждение интересов, которым те, кто отвечает за дела, отказали в существовании. Это вспышка в глазах тех, кто не хочет видеть; взрыв в ушах тех, кто не хочет слышать. Восстание утверждает только интересы, которыми пренебрегали; следовательно, хотя оно приносит новый свет, тот свет, из-за отсутствия которого мир шел во тьме, оно небрежно и слепо по-своему и не заботится о восстановлении баланса. Но, как Ницше предпочитает не понимать, восстание демонстрирует вне всякого вопроса банкротство аристократической морали; дискредитирует ее так же эффективно и тем же способом, как новые доказательства дискредитируют старые теории.

Это, следовательно, два взаимодополняющих метода, через которые рациональность постепенно устанавливается: через воображение и предвидение конструктивных умов и через протест или восстание пренебрегаемых интересов.

{143}

Я должен кратко упомянуть, прежде чем покинуть эту общую тему, вспомогательное условие, от которого этот внутренний принцип прогресса зависит для своей эффективной работы. Необходимо, чтобы жизнь общества была непрерывной; чтобы его достижения сохранялись и накапливались из поколения в поколение. Это обеспечивается постоянством записей, памятников и институтов; но они имеют меньшее значение, чем преемственность традиции. Поколения людей не возникают и не уходят, как полки в маршевом порядке. Нет настоящего поколения; если только кто-то произвольно не выбирает тех, кто определенного возраста, чтобы представлять дух дня. Тот, кто рождается сейчас, входит в самую середину социальной жизни, в которой настоящее смешивается с прошлым через взаимопроникновение индивидуальных жизней каждой стадии зрелости. Нитей бесчисленное множество, и их длина составляет лишь семьдесят лет; но нет места, где заканчиваются более чем немногие, так что они вплетены в одну непрерывную и бесшовную ткань. Не превышает фактов, следовательно, сказать, что жизнь общества — это одна жизнь, которая может набрать ход, увеличиться в богатстве и извлечь выгоду из опыта. Через эту преемственность общество может учиться, как это делает индивидуальный организм, методом проб и ошибок. Дорогостоящие ошибки не нужно повторять, и отходы, связанные {144} с непроверенными экспериментами, могут постоянно сокращаться. Более того, продвижение идет в геометрической, а не просто в арифметической прогрессии. Каждое открытие и достижение умножается в плодотворности благодаря добавлению к основному капиталу и реинвестированию в новые предприятия.

III

Человеческий прогресс, таким образом определяемый движением жизни к ее более рациональной, то есть более предусмотрительной, организации, сопровождается на всех своих стадиях очень значительной разницей в акцентах. Я имею в виду старый конфликт между консерватизмом и радикализмом. Если бы это была просто разница темпераментного предубеждения, это не нужно было бы задерживать нас. Но это действительно оппозиция между преувеличенными истинами, в которых каждая смело и впечатляюще определена.

Истина консерватизма заключается, во-первых, в его любви к существующему порядку. Каждая установленная форма социальной жизни имела определенную целостность, силу и совершенство. Это так же верно для дикости, как и для любого типа цивилизации. Интересы находятся в равновесии и гарантированы безопасностью в определенных пределах, которые общеприняты. Другими словами, по крайней мере на меру выполнения можно рассчитывать. Консерватор прав, оценивая это как колоссальное достижение. Он знает, что беспорядок — это крах, не для {145} какого-либо класса, а для всех; паралич, если не абсолютное разрушение, всех плодотворных видов деятельности.

И во-вторых, консерватизм провозглашает истину, что, поскольку порядок обусловливает всю деятельность, невозможно способствовать человеческому благополучию, кроме как используя порядок. Враг порядка угрожает уничтожить инструменты власти и тем самым сделать себя слабым и беспомощным вместе с остальными. Консерватор понимает реальную деликатность этих инструментов и трудность их переделки, пока все еще вынужден использовать их. Ибо ничто не оказывает такого большого напряжения на общество, как прогресс. Он имеет тенденцию разрушать его жесткость, притуплять его остроту и портить тонкую настройку, без которой столь сложная организация не может функционировать. Не могло бы быть никакой человеческой жизни вообще, и тем более прогрессивной жизни, если бы большая масса людей не была довольна оставаться постоянно на своих местах и тем самым формировать части стабильной структуры. Организация не может фактически работать, пока она не находится в равновесии.

Теперь, пока консерватор боится «менять лошадей на переправе», радикал напоминает ему, что если он не сделает этого, он никогда не достигнет дальнего берега. Консерватор доволен сидеть твердо в седле, но радикал думает только о большом расстоянии, которое еще предстоит пройти. Существует общее заблуждение относительно того, кто является настоящим радикалом, настоящей угрозой этому существующему порядку. {146} Он не скептик, а человек с целью; человек, который верит в возможность лучших вещей и поэтому имеет мотив, побуждающий его отменить и реконструировать нынешние вещи. Скептик, который считает весь порядок условным и произвольным, так же доволен одной системой, как и другой. Его естественный курс — циничное смирение перед закоренелой глупостью человечества. Или, находя порядок удобным и опасаясь, что его истинная беспочвенность будет разоблачена, если он станет предметом обсуждения, он выступает за слепое подчинение авторитету дня. Следовательно, на разочарованных, особенно если они занимают позиции власти в церкви, государстве или торговле, можно рассчитывать как на лидеров консервативной политики. Типичный радикал, с другой стороны, — это Сократ, который порицал людей своего времени, потому что они были довольны чем-то меньшим, чем лучшее; и который был осужден, потому что он предлагал людям вескую причину для реорганизации жизни.

Радикал, как и консерватор, прав. Он прав, во-первых, потому что он указывает на то, что стабильность установленного порядка не является доказательством его окончательности. Это может быть, действительно всегда будет, в значительной степени из-за привычки. Общество теряет большее благо из-за простой инерции, из-за тенденции любой организации интересов, которая работает гладко и приносит стабильный доход, увековечивать себя. Радикал — это критик {147} обычая, осуждающий его за робкое цепляние за наличное благо и отказ от первоначального намерения жизни достичь максимума.

Радикал прав, во-вторых, потому что он протестует, что до тех пор, пока есть малейшая трата жизни, малейшее преднамеренное подавление или уничтожение интересов, работа цивилизации не сделана. Он представляет те интересы, которые при любой системе облагаются наиболее тяжелым налогом, и настаивает на их облегчении.

Консерватизм и радикализм, следовательно, — это две полуправды, на которые принцип прогресса разделен склонностью каждой человеческой деятельности переходить отметку, и путаницей ума, которая не может не сопровождать столь рискованное и сбивающее с толку предприятие, как цивилизация.

IV

Я сказал, что можно измерить прогресс из-за сохранения на протяжении всего курса человеческой истории определенных идентичных интересов и целей. Когда такой интерес или цель достаточно широки по своему охвату и постоянно воплощаются, это называется институтом. Таким образом, правительство воплощает потребность в общем регулировании интересов внутри социального сообщества. Образование обусловлено длительным периодом беспомощности и зависимости индивида и потребностью ассимилировать его к порядку своего времени. Наука — это знание человеком {148} путей природы в деталях, когда это записано, организовано и сохранено как постоянная полезность, отвечающая постоянной потребности в адаптации. И религия выражает во внешней форме человеческую потребность считаться с последним днем суда, установления правильных отношений с силами, которые лежат в основе и превосходят проксимальную сферу жизни. Нет ограниченного числа институтов, но это примечательные примеры. Правительство, образование, наука и религия — это фиксированные моральные необходимости. Они возникают из тех условий жизни, которые являются общими и постоянными. Следовательно, каждый имеет историю, соразмерную истории самого общества. И поскольку функция каждого остается идентичной на протяжении всего времени, адекватность, с которой в любое данное время он выполняет эту функцию, может быть принята как мера цивилизации. Правительство, будучи самым заметным из институтов, и его улучшение, будучи глубочайшей заботой общества, я выберу его для особого рассмотрения.[5]

Я уже ссылался на платоновское описание государственного устройства, приведенное в «Государстве». Оно служит отправной точкой всей политической философии. В первой и второй книгах Платон рассматривает две противоположные скептические критики правительства, приходя к весьма поучительному результату. В первой книге скептик выдвигает мнение, что правительство представляет интерес сильного; прежде всего — самого правителя, позволяя ему возвеличиваться за счет слабых. Но во второй книге скептику приписывается предположение, что правительство представляет скорее интерес слабого, поскольку оно обеспечивает ему защиту, которую он сам не в состоянии себе обеспечить. Мораль этого парадокса заключается в том, что правительство представляет интерес ни сильного, ни слабого, а сообщества в целом. Эта мораль фактически подчеркивается в ответе, который Платон дает на первую из этих двух скептических позиций. Правитель обретает свою власть и престиж не благодаря эксплуатации интересов своих подданных, а благодаря их защите. Его деятельность затрагивает все интересы сообщества и терпима лишь постольку, поскольку она согласует их. Иными словами, его сила целиком черпается из того электората, которому он служит. Многочисленные индивидуальные интересы, с другой стороны, обязаны своей безопасностью той концентрации и организации, которая сосредоточена в правителе. Они лишь участвуют в той власти, которую правитель может осуществлять и которой может пользоваться как единое целое. Но если эта власть не направлена на их службу, она перестает существовать. Это не личная власть, а постоянная функция, посредством которой многие интересы общества объединяются и, таким образом, сообща разделяют безопасность, славу и находчивость всего организма.

{150}

Правительство в этом смысле является одновременно необходимостью и возможностью. Предположим, люди находятся в контакте в силу близости или общего происхождения. Разъединенные между собой, они становятся добычей природных сил, диких зверей или человеческих врагов. Но, действуя как единое целое, они достаточно сильны, чтобы защитить себя. Тот, кто направляет их как единое целое к этой цели, на данный момент является правителем; и подчиниться его руководству — значит просто подчиниться необходимости защиты. Или же, будучи разъединенными, они остаются в состоянии нищеты и страха; в то время как, объединившись, они могут вести агрессивную кампанию против природы и против тех, кто угрожает им или обладает тем, чего им не хватает. Опять же, тот, кто улаживает их внутренние разногласия, осуществляет их организацию и делает ее эффективной, является их правителем; и он обязан своей властью возможности завоевания, которую дает его руководство.

Тот факт, что правительство имеет такое естественное происхождение, являясь неизбежным решением неизбежной проблемы, был затушеван смешением его общей необходимости со случайными обстоятельствами, связанными с выбором правителей. Первый правитель, возможно, был назначен Богом; или, что более вероятно, он мог быть обязан своим избранием собственному грубому самоутверждению. Но это имеет не больше отношения к происхождению функции правительства, чем нынешние методы амбициозных политиков имеют отношение к конституционной должности республиканского президента. Правительство удовлетворяет моральную потребность; и никто никогда не правил людьми, не удовлетворяя эту потребность, какими бы жестокими и алчными ни были его личные мотивы.

С самого начала, таким образом, правительство существует в силу того блага, которое оно приносит. Но существовали огромные различия в цене, которую люди платили за это благо; и это составляет его изменчивый и прогрессивный фактор. Тирания в долгосрочной перспективе является наиболее нестабильной формой правления, поскольку она грубо переоценивает то, что люди готовы заплатить за преимущество порядка. В «Антигоне» Софокла Креон так оправдывает свое правление:

Нет большего зла, чем беззаконие. Оно губит государства, разоряет дома и, соединяясь с ударом копья, разбивает ряды в бегство. Но в стройных рядах дисциплина спасает больше всего жизней. Поэтому мы должны защищать общественный порядок.

Но когда его сын Гемон протестует против его тирании, Креон излагает свое понимание сделки:

КРЕОН: Управлять этой землей для других, а не для себя?

ГЕМОН: Ни один город не является собственностью одного лишь человека.

КРЕОН: Разве город не считается собственностью того, кто правит?

ГЕМОН: Превосходное правление — ты один, а земля опустела!

Иными словами, Креон не понимает, что если он потребует всего, то не будет владеть ничем. Наступит момент, когда издержки для сообщества превысят выгоду; и когда этот момент наступит, правительство должно либо предложить более либеральные условия, либо утратить свою власть.

Принципом рациональности в правительстве является бережливость. Когда его выгода влечет за собой расточительную жертву интересами и может быть куплена более экономно, давление интереса неизбежно в долгосрочной перспективе приводит к переменам. Интересы, на которые бремя давит наиболее тяжело, составляют нестабильный фактор, и поскольку для восстановления равновесия они должны быть облегчены, происходит постепенная либерализация правительственных институтов. В свете этих общих соображений я хочу кратко рассмотреть три исторических типа правления, а затем представить резюме современных тенденций.

Существует интересная оценка выгод и издержек древней военной монархии в истории Израиля, как она записана автором Книги Самуила. Старейшины потребовали, чтобы Самуил поставил над ними царя, чтобы судить их, «как у всех народов». Но он сначала предупреждает их о цене, которую им придется заплатить:

И сказал он: вот какой будет порядок царя, который будет царствовать над вами: он возьмет сыновей ваших и назначит их себе для колесниц своих и чтобы они были его всадниками; и они будут бежать перед колесницами его; и назначит их себе тысяченачальниками и пятидесятниками; и заставит их пахать его землю, и жать его жатву, и делать его орудия войны, и принадлежности для колесниц его... И возьмет поля ваши, и виноградники ваши, и масличные сады ваши, даже лучшие из них, и отдаст их своим слугам... И возьмет слуг ваших, и служанок ваших, и лучших юношей ваших, и ослов ваших, и пустит их на свою работу. Возьмет десятую часть ваших стад: и вы будете его рабами. И возопиете вы в тот день от царя вашего, которого выберете себе.